بدل (٢) ، اصطلاحی در کلام اسلامی که به تبع بحث تکلیفِ بمالایطاق مطرح شده است ؛ در لغت به معنای عوض و جایگزین است (ابن منظور؛ شرتونی ؛ جُرّ، ذیل واژه )، اما در معنای اصطلاحی آن ، میان فرق کلامی اختلاف نظر وجود دارد. جهت اصلی این اختلاف ، نظرگاههای متفاوت اشاعره ، معتزله و امامیه نسبت به مسایل اساسی و مبنایی کلام از قبیل حسن وقبح ، جبر و اختیار، توقّف تکلیف بر استطاعت و مانند آن

بوده است .

هردو فرقة کلامی اشاعره و معتزله نزاعی دراین معنا ندارند که خداوند در دومورد بندة خود را به آنچه در وسع و طاقت او نیست تکلیف نمی کند: ١) آنچه فی نفسه ممتنع است ، مانند جمع ضدین ؛ ٢) برخی از آنچه فی نفسه ممکن است اما در وضع او نیست ، مانند خلق اجسام . محل نزاع ، وقوع تکلیفی است از جانب پروردگار، که ادای آن برای مکلّف ،به اعتقاد اشاعره ، براساس علم یا ارادة خدا ممتنع است ؛ همچون ایمان کافر و طاعت عاصی (تفتازانی ، ص ٧١). هردو طایفه باور دارند که کافر در حال کفر به ایمان تکلیف شده است (حتی شخصی مانند ابولهب که ایمان نیاوردنش حتمی است ) اما اشاعره ادای این تکلیف بر کافر را فی نفسه ممکن ولی از آن جهت که علم و ارادة خدا به خلاف آن تعلّق گرفته ممتنع می دانند و معتزله بر آن اند که علم ازلی ، دلیل کفر کافر و عصیان عاصی نیست و کافر می تواند به اراده و اختیار خویش ایمان آورد. بنابراین ، خداوند کلیف بمالایطاق نمی کند چرا که قبح عقلی دارد.

به اعتقاد اشاعره ، از آنجا که تکلیف مالایطاق جایز است (فخررازی ، ج ١، ص ٢٢٤، ٢٢٧؛ شهرستانی ، ج ١، ص ٨٨؛ اشعری ، ١٩٧٥، ص ٥٠؛ عضدالدین ایجی ، ص ٣٣٠؛ جرجانی ، ج ٨، ص ٢٠٠، ٢٠٢؛ تفتازانی ، ص ٦٧، ٧٢) و اساساً آدمی به بیش از توان خود تکلیف شده است (علامه حلی ، ١٩٨٢، ص ٧٥)، انسان کافر می تواند در حال کفر و با علم به کفر دایمی اش ، بدل از کفر، ایمان داشته باشد؛ پس مکلّف به ایمان است . ولی معتزله قایل اند که کافر می تواند بدل از کفر، در آینده ایمان داشته باشد. مبنای اعتقاد اشاعره آن است که امر به شیی و وقوع تکلیف متوقف بر استطاعت و قدرتِ مأمور و مکلّف نسبت به ادای آن نیست .

ازینرو ابوالحسن اشعری می گوید: مگر خدا کافران را به استماع و پذیرش حق تکلیف نفرموده ، در حالی که خود می فرماید: آنان توان استماع ندارند (هود: ٢٠؛ کهف : ١٠١) و معذلک آنان را مکلف به استماع حق ساخته است . یا آنان را در آخرت امر به سجده می کند و خود می فرماید آنان قدرت این کار را ندارند (قلم : ٤٢). پس بر خداوند واجب نیست که چون به چیزی امر کند، قدرت انجام آن را نیز فراهم آورد (اشعری ، ١٩٧٥، ص ٥٠). بنابراین ، کافر می تواند در حال کفر، بدل از آن ، ایمان داشته باشد. از سوی دیگر، او استطاعت را امری عرضی می داند که در دو زمان باقی نمی ماند. بنابراین ، قدرت و استطاعتِ در حال تکلیف برای مکلّف منتفی است (شهرستانی ، ج ١، ص ٨٨). لذا تکلیف به ممتنع ، مانند تکلیف به آنچه علم و ارادة خدا به عدم وقوعش تعلق گرفته ، اجماعاً جایز بلکه واقع است ؛ والاّ عاصی و فاسق ، مکلفِ به ایمان و ترک کبائر نبودند، بلکه اصلاً کسی که وظیفه اش را ترک می کرد عاصی نبود (جرجانی ، ص ٢٠٠ـ٢٠١).

اشاعره بر اساس جواز تکلیف بمالایُطاق ، نوشتن را برای انسان بدون دست ، زکات را برای فقیر، پرواز را برای انسان زمینگیر، خلق اجسام را بر مفلوج و امثال آن جایز شمرده اند (علامه حلی ، ١٩٨٢، ص ٧٥؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٠٢؛ ابن حزم ، ج ٣، ص ٥٤).

در برابر اشاعره ، اهل عدل به دلایلی تکلیف بمالایطاق را نپذیرفته اند (علامه حلّی ، ١٣٩٨، ص ٤٥٧؛ حلبی ، ص ٧١؛ علامه حلی ، ١٣٣٨ ش ، ص ١٥٢؛ ابن بابویه ، ص ١٧) و بدل را به این معنا دانسته اند که کافر می تواند، بدل از کفر خود، در آینده ایمان داشته باشد؛ و نیز مؤمن ، بدل از ایمان خود، در زمان آتی کفر بورزد (مفید، ص ١٢٦ـ١٢٧). ایشان با ادله ای عقلی ، نظر مجبره (اشاعره ) را در خصوص اجتماع کفر و ایمان در زمان و موضوع واحد نقد کرده اند، از جمله گفته اند: ١)کفر و ایمان ضد یکدیگرند و وجود یک ضد باعث می شود که وجود ضد دیگر محال باشد، حال آنکه اگر قایل به بدل باشیم ، جواز اجتماع ضدین را در زمان و موضوع واحد پذیرفته ایم . پس کافر نمی تواند در حال کفر ایمان داشته باشد و برعکس (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٤١٦؛ مفید، ص ١٢٦؛ علم الهدی ، ص ١٠٣؛ ابن حزم ، ج ٣، ص ٧٩). ٢) اشاعره ایمان را بدل کفر در حال کفر خوانده اند؛ به عبارت دیگر شرط کرده اند که اگر کافر کفر نورزیده بود، هم اکنون ایمان داشت . پس ایمان به صورت مشروط از کافر جایز است ، و آن شرط نیز عدم کفر است و حال آنکه هم اکنون او کافر است و آن شرط تحقق نیافته ، پس جوازِ مُعَلَّق به آن شرط نیز منتفی است ، والاّ معنای شرط باطل می شود. بعلاوه ، اگر انتفاء شرط ، مشروط را منتفی نکند، جواز اجتماع دو ضد به عنوان بدل به کفر و ایمان منحصر نمی شود بلکه ایمان عاجز، به شرط آنکه به جای عجز قدرت می داشت ، و یا مُحْدَث بودن قدیم یا قدیم بودن محدث به همین نحو جایز می بود، بلکه بدل در صفات خدای تعالی و نیز زمان گذشته و آینده و امثال آن نیز جایز می بود (علم الهدی ، ص ١٠٣؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٤١٨)؛ و این بوضوح ، خلاف بداهت است . پس کافر نمی تواند در حال کفر و بدل از کفر ایمان داشته باشد، ازینروست که ابوالحسن اشعری می گوید: همة معتزله اتفاق دارند که بدل از واقعیت موجود در همان حال صحیح نیست (اشعری ، ١٤٠٠، ص ٢٤٤). در واقع ، به اعتقاد معتزله ، علم ازلی به کفر دایم ابولهب ، ایمان او را امری محال و خارج از استطاعت او نمی سازد. ٣)فعل قبیح از ساحت خداوند صادر نمی شود و تکلیف کافری که ایمان نیاوردنش محرز است تکلیف بمالایطاق و قبیح است . پس خداوند تکلیف بمالایطاق نمی کند (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٤١٩)، گر چه اشاعره صدور هر گونه فعلی را از حضرتش جایز می شمارند (تفتازانی ، ص ٧١). ٤)تفسیری که اشاعره از بدل ارایه کرده اند با معنای لغوی و قرآنی آن اختلاف دارد، زیرا بدل در لغت ، مانند سایر مشتقات آن ، به معنای قرار دادن چیزی به جای چیز دیگر، تغییر دادن و نایب مناب و قایم مقام است . در قرآن نیز تبدل و تبدیل به معنای ساری و جاری شدن و پراکندن و گاه تغییر دادن و ابطال به کار رفته است (راغب اصفهانی ، ذیل «بدل »؛ طوسی ، ج ٦، ص ٣٠٩).

اشاعره در پاسخ به تمامی نقضها و ایرادها با اتکا بر روح جاری در تمامی باورهای کلامیشان ، یعنی شرح محوری ظاهری ، حیله را ترک حیله و واگذاشتن هر چیز و همه چیز به خدا می دانند. فخر رازی در این مقام می گوید: چاره ای نیست و باید اذعان نمود که خداوند هر چه خواهد، انجام دهد و حکم کند (یَفْعَلُ مایشاء و یَحْکُمُ ما یُرید)، از عمل او سؤال نشود و این مردم اند که مسئول اند؛ هر چه کند او را رسد و هیچکس را بدو اعتراضی نیست (ج ١، ص ٢٣٠).

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) ابن بابویه ، ترجمة اعتقادات ابن بابویه ، از محمدعلی بن محمد حسنی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٣) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیرة ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٤) ابن منظور، لسان العرب ، بیروت ( تاریخ مقدمه ١٣٠٠ ) ؛
(٥) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانة عن اصول الدیانة ، مدینه ١٩٧٥؛
٦- همو، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٧) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح العقائد النسفیة ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(٨) خلیل جُرّ، فرهنگ عربی ـ فارسی ، ترجمه حمید طبیبیان ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٩) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(١٠) تقی الدین حلبی ، تقریب المعارف فی الکلام ، چاپ رضا استادی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(١١) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن ، با تفسیر لغوی و ادبی قرآن از غلامرضا خسروی حسینی ، تهران ( ١٣٦١- ) ١٣٦٩ ش ؛
(١٢) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم ١٤٠٣؛
محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن

(١٣) فتح الله بدران ، قاهره ١٣٧٥/١٩٥٦، چاپ افست قم ١٣٦٧ ش ؛
(١٤) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٥) عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٦) حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجفی زنجانی ، تهران ١٣٣٨ ش ؛
(١٧) همو، کشف المراد: شرح تجرید الاعتقاد ، ترجمه و شرح فارسی به قلم ابوالحسن شعرانی ، تهران ١٣٩٨؛
(١٨) همو، نهج الحق و کشف الصدق ، بیروت ١٩٨٢؛
(١٩) علی بن حسین علم الهدی ، الذخیرة فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم ١٤١١؛
(٢٠) محمدبن عمر فخر رازی ، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری ، تهران ١٣٤١ ش ؛
(٢١) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٢) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، ( تبریز ١٣٣٠ ش ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) .

/ علی زمانی و حسین کرمی /