روح (در كلام) ، متكلمان روح را، در برخى از كاربردهايش در قرآن، مترادف با نفس مي‌دانند، به معناى چيزى كه سبب حيات است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ج ٦، ص ٣٣٢، ٥١٥؛ فخررازى، ١٤١٠، ج ٢١، ص ٣٢ـ٤٥). بيشتر متكلمان نيز ميان نفس و روح تفكيكى قائل نمي‌شوند و هريك را به‌جاى ديگرى و در يك معناى واحد به كار مي‌برند (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٧ـ٢٣؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص ٣٢٥؛ لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص ١٤٥). با وجود اين، از ميان قدما جعفربن حرب، ابوالهُذَيل علّاف و قاضى باقلّانى روح را غير از نفس مي‌دانستند (اشعرى، ص ٣٣٤، ٣٣٧؛ ابن‌حزم، ج ٥، ص ٢٠١ـ٢٠٢؛ شرح كتاب التذكره فى...، ص ٢٠٦). از متأخران نيز غزالى و فخررازى براى هريك از دو اصطلاح روح و نفس، دو معنا ذكر كرده‌اند كه در آنها گاه روح و نفس مغايرند و گاه مترادف (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). خواجه نصيرالدين طوسى (ص ٣٨٧) تفاوت نهادن ميان نفس و روح را به فلاسفه نسبت داده است. نفس، بنابر قول فلاسفه، جوهرى بسيط و مجرد است كه به بدن تعلق گرفته و روح، جسمى مركّب از بخار و دُخانى است كه از خون محصور در رگها برآمده است.

متكلمان متقدم، از معتزله و اشاعره و شيعه، به نفس و روح فصل مستقلى اختصاص نداده‌اند. آنان آراى خود را در باب روح در ذيل بحث از حيات و ارتباط يا عدم ارتباط آن با روح و نيز در بحث از حقيقت انسان و تعيين آن چيزى كه از آن به «أنا» يا «من» تعبير مي‌شود، مطرح كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٢٩ـ٣٣٧؛ ابن‌فورك، ص ٢٥٧؛ عبدالجبار، ج ١١، ص٣١٠ـ٣٥٨؛ سيدمرتضى، ١٤١١، ص ١١٣ـ١٢١). اما بحث از روح ــ به موازات كاربرد بيشتر آرا، استدلالها و اصطلاحات فلسفى در آثار متكلمانى چون غزالى، فخررازى، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلّى، عَضُدالدين ايجى، تفتازانى و جرجانى (رجوع کنید به ادامه مقالۀ) ــ اهميت بيشترى يافته، تا جايى كه فصلها و حتى رساله‌هاى مستقلى دربارۀ روح و نفس تأليف شده است. اين متكلمان، دربارۀ روح و نفس، علاوه بر مباحث مورد توجه متكلمان متقدم، مسائلى را مطرح كرده‌اند كه يا همچون بحث از كيفيت علم نفس به كليات و جزئيات، اتحاد يا عدم اتحاد ماهوى نفوس و بحث از قواى نفس ناطقه، اصلا سابقه‌اى در آثار كلامى نداشته يا اگر، نظير بحث از تجرد يا حدوث نفس (رجوع کنید به ادامۀ مقاله)، در آثار كلامى متقدم ذكرى از آنها به ميان آمده، در كتابهاى متأخران با تقريرى متأثر از تقرير فلاسفه مطرح شده است.

ماهيت روح را برخى متكلمان جوهرى جسمانى، گروهى عرض جسمانى و عده‌اى جوهر غيرجسمانى مي‌دانند.

متكلمانى كه روح را جوهرى جسمانى دانسته‌اند، خود به چند گروه تقسيم مي‌شوند. برخى، مانند ابوبكر عبدالرحمان اَصمّ از معتزله، روح را همين جسد محسوس دانسته‌اند (اشعرى، ص ٣٣٥؛ ابن‌حزم، ج ٥، ص ٢٠١؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص ٢٧٣). گروهى روح را امرى جسمانى دانسته‌اند، اما نه جسمى از جنس بدن، بلكه جسمى لطيف، نورانى، بخار مانند و حىّ كه با بدن تنيده شده است و در سراسر آن، مانند آتش در زغال و آب در گياه، سريان دارد. اين قول به جمهور معتزله، از جمله نظّام، منسوب است، اما جوينى از اشاعره، شيخ‌طوسى از اماميه و ابن‌قيّم حنبلى هم نظير همين را مطرح كرده‌اند (خياط، ص ٣٦؛ اشعرى، ص ٣٣١، ٣٣٣ـ٣٣٤؛ شيخ‌طوسى، ج ٦، ص ٣٣٢؛ جوينى، ص ٣٧٧؛ شهرستانى، ج١، ص ٥٥؛ ابن‌ابي‌الحديد، ج ٧، ص ٢٣٧؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص ٢٧٦ـ٢٧٧؛ تفتازانى، ج ٣، ص ٣٠٥). برخى ديگر برآن‌اند كه روح همان خون است (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٣٥؛ جرجانى، ج ٧، ص٢٥٠). ديگر متكلمان چون ابوالهُذَيل علّاف، ابوالحسن اشعرى و قاضى عبدالجبار معتزلى، روح را هوايى مي‌دانند كه در مجارى انسان تردد مي‌كند (ابن‌فورك، ص ٢٥٧؛ عبدالجبار، ج ١١، ص ٣٣٦؛ شرح كتاب التذكره فى...، ص ٢٠٦). اين قول را شايد بتوان بيانِ ديگرى از قول معتزله در جسم لطيف بودن روح و سريان آن در بدن دانست. سيدمرتضى (١٣٧٣، ج ٢، ص ٣٩٥؛ همو، ١٣٨١، ص ٥١؛ همو، ١٤١٠، ج ٤، ص٣٠ـ٣١؛ همو، ١٤١١، ص ١١٩)، از اماميه، نيز همين نظر را پذيرفته و ــ ضمن استناد قولِ «در جوهرْ بسيط بودنِ نفس» به فلاسفه و رد آن ــ انسان را همين شخص قابل مشاهده مي‌داند، نه جوهرى بسيط كه به او تعلق دارد.

شمار اندكى از متكلمان، روح را عرضى جسمانى (مثل حيات، اعتدال اخلاط و مزاج) مي‌دانستند (جرجانى، ج ٧، ص٢٥٠). نزد باقلّانى روح همان حيات و غير از نَفْس است. وى نَفْس را نَفَس و آن را نسيمى مي‌داند كه با تنفس، از بدن خارج و به آن داخل مي‌شود (ابن‌حزم، ج ٥، ص ٢٠١ـ٢٠٢). جعفربن حرب معتزلى نيز بر آن است كه روح غير از نفس و نفس عرضى عارض بر بدن و غيرمتصف به صفات اجسام است. وى با استناد به آيۀ ٨٥ سوره اسراء، شناخت جوهر يا عرض بودن روح را ناممكن خوانده است (اشعرى، ص ٣٣٤، ٣٣٧).

قول به تجرد نفس* در آراى متكلمان متقدم و متأخران متأثر از فلاسفه تا حدى متفاوت است. آنچه در آثار قدما درباره تجرد نفس ديده مي‌شود، چيزى جز قول به مغايرت نفس با بدن نيست. حال آنكه تأكيد متكلمان متأخر بر آن است كه نفس امرى است خارج از تحيّز زمان و مكان و غيرقابل اشاره حسى (براى نمونه رجوع کنید به لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص ١٤٥). وجه ديگر تفاوت، براهين متقدمان و متأخران بر تجرد نفس است. بسيارى از براهين متكلمانِ متأخر بر تجرد نفس، همان براهين فلاسفه در اين باب است. مثلا مي‌توان براهين فخررازى (١٤٠٧، ج ٧، ص ٥٧ به بعد)، علامه حلّى (١٣٧٤ش، ص ١٨٥ـ١٨٧)، تفتازانى (ج ٣، ص ٣٠٨ـ٣١٤)، جرجانى (ج ٧، ص ٢٤٧ـ٢٥٠) و عبدالرزاق لاهيجى (١٤٢٦، ج ٣، ص ٤٥٣ـ٤٧٤) را با ادلۀ ابن‌سينا در بخش نفس كتاب شفاء (ص ٢٨٨ـ٣٠٣) مقايسه نمود. از ميان متكلمان متقدم، راغب اصفهانى از اشاعره، جماعتى از كرّاميه، ابوالقاسم بلخى و مُعَمَّربن عَبّاد سُلَمى از معتزله، نوبختيان و شيخ‌مفيد از اماميه، روح را امرى مجرد دانسته‌اند (شيخ‌مفيد، ١٤١٣ب، ص ٥٨ـ٦٠؛ فخررازى، ١٤٢١، ج ٢١، ص ٣٨؛ نصيرالدين طوسى، ص ٢٢٩؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٨٤).

از متكلمان متأخر، غزالى (١٣٤٦، ص ١١ـ١٢، ٤٤؛ همو، ١٤١٤ب، ج ٣، ص ٥٩ـ٦٠؛ همو، احياء، ج ٣، ص ٣ـ٤) براى هريك از نفس و روح دو معنا برشمرده است. يكى به معناى جوهرى مجرد كه حقيقت انسان را تشكيل مي‌دهد و ديگرى به معناى امرى جامعِ قواىِ غضب و شهوت كه منشأ تمام صفات رذيله است. روح نيز گاهى مترادف با نفس در معناى اول است و گاه بر جسمى لطيف و بخار مانند اطلاق مي‌شود كه از قلب نشئت مي‌گيرد و در بدن جارى مي‌شود. فخررازى (١٤١١، ج ٢، ص ٣٢١، ٤٠٨ـ٤٠٩؛ همو، ١٤٢١، ج ٢١، ص ٣١، ٣٨؛ همان، ج ١٩، ص٩٠) نيز همچون غزالى گاهى نفس و روح را مترادف و به معناى جوهرى بسيط و مجرد به‌كار مي‌برد و گاهى روح را متفاوت با نفس، جسمى لطيف مي‌داند كه از لطيف‌ترين اجزاى اغذيه تشكيل يافته است.

همۀ متكلمان چون ماسوي‌اللّه را حادث مي‌دانند، در حدوث روح نيز متفق‌اند و اختلاف آنان فقط در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن است (بيضاوى، ص ١٥٣ـ١٥٤؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٨٨ـ١٨٩). با وجود اين، در طرح مسئلۀ حدوث نفس، ميان متكلمان متقدم و متأخر نيز اختلاف وجود دارد. قدما، چون سيدمرتضى و شيخ‌مفيد، قول به حدوث روح را در برابر قائلان به تقدمِ زمانىِ روح نسبت به بدن، كه به دلايل نقلى استناد مي‌كردند، مطرح مي‌نمودند. اما موضع عموم متأخران در اين باب بيشتر پاسخى به قول افلاطون و تابعان او در قِدَمِ نفس است (براى نمونه رجوع کنید به شيخ‌مفيد، ١٤١٣الف، ص٨٠ـ٨٧؛ همو، ١٤١٣ب، ص ٥٢ـ٥٣؛ سيدمرتضى، ١٤١٠، ج ٣، ص٣٠؛ بيضاوى، ص ١٥٣ـ١٥٤؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٨٨ـ١٨٩).

متكلمان در اثبات حدوث روح ادله نقلى و عقلى متعددى دارند (رجوع کنید به ابن‌قيّم جوزيّه، ص٢٣٠ـ٢٣٥). يكى از ادلۀ نقلى آن است كه براساس آيۀ ٨٥ سورۀ اسراء، از اينكه آدمى در آغاز خالى از علم است و سپس با تغيير و تحول صاحب علم مي‌شود، معلوم است كه روح محل تغيير و تحول و درنتيجه حادث است (فخررازى، ١٤٢١، ج ٢١، ص ٣٢). از جمله استدلالهاى عقلى كه بر حدوث روح اقامه شده آن است كه اگر روح قديم باشد يا واحد است يا كثير. اگر واحد باشد، بعد از تعلق به ابدان، يا واحد مي‌ماند كه در اين صورت بايد انفعالات و افعال نفسانى افراد يكسان باشد، يعنى با پيدا شدن علم در يك روح، روح ديگر هم عالم شود. اين فرض باطل است. اگر روح بعد از تعلق به ابدان متكثر شده باشد، در اين صورت هريك از ارواح پديدآمده حادث ‌است نه قديم. اما اگر روح قديمْ كثير باشد، باز هم فرض باطلى است، زيرا متكثرات مميز مي‌خواهند و ارواح چون در نوع واحدند، در ذاتيات نيز تمايزى ندارند. پس بايد تمايزشان به عوارض باشد. اما عوارض هم از توابع ابدان‌اند و نمي‌توانند قبل از خلق ابدان وجود داشته باشند. پس فرض قِدَمِ روح باطل است (فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص١٩٠؛ بحرانى، ص ١٥٢).

متكلمان در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن اختلاف دارند. برخى، مانند فخررازى، در برخى از آثارش به تقدم روح بر بدن اعتقاد دارند و كسانى، چون سيدمرتضى و غزالى و بحرانى، به تأخر آن از بدن (سيدمرتضى، ١٤١٠، ج ٤، ص٣٠؛ غزالى، ١٤١٤الف، ج ٤، ص ١٢٣؛ فخررازى، ١٤٢١، ج ١٣، ص ١٥؛ بحرانى، ص ١٥٣). قائلان به تقدم روح به احاديثى چون «اللّهُ تَعالى خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بألفَى عامٍ» استناد مي‌كنند و معتقدان به تأخرِ روح نيز اغلب، آمادگى بدن را براى دريافت فيض روح از مبدأ متعالى، شرط حدوث روح مي‌دانند (غزالى، ١٣٤٦، ص ١١١، ١٢١ـ١٢٢؛ همو، ١٤١٤الف، ج ٤، ص ١٢٣، ١٢٦؛ فخررازى، ١٤٢١، ج ١٣، ص ١٥؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص ٢٤٤، ٢٦٧). برخى متكلمان هم، مانند ايجى و تفتازانى، ادلۀ هر دو طرف را مخدوش دانسته و هيچ‌كدام را بر ديگرى ترجيح نداده‌اند (رجوع کنید به جرجانى، ج ٧، ص٢٥٠ـ٢٥٣؛ تفتازانى، ج ٣، ص٣٢٠ـ٣٢٣).

ديدگاه متكلمان دربارۀ بقاى روح بعد از فناى بدن، به عقيدۀ آنها دربارۀ حقيقت و ماهيت روح بازمي‌گردد. بر اين اساس، متكلمانى كه روح را امرى جسمانى و متصف به مزاجى خاص دانسته‌اند، به دو دسته تقسيم مي‌شوند: گروهى روح را بعد از فناى بدن و آن مزاج خاص، فانى مي‌دانند و گروهى برآن‌اند كه براى جمع ميان اين قول و قول به اثبات بعث و قيامت، بايد قائل به جواز اعادۀ معدوم* شد (فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٢١١ـ٢١٢). متكلمانى كه روح را جسم لطيف و سارى در بدن مي‌دانند، برآن‌اند كه روح بعد از مفارقت از بدن، به حياتى كه عارض بر آن است، حى و باقى مي‌باشد (جوينى، ص ٣٧٧؛ تفتازانى، ج ٣، ص ٣٠٥؛ قس عبدالرزاق لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص ٥٩٦). آنان كه روح را جوهرى مجرد دانسته‌اند، مرگ را موجب فناى روح نمي‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٢١٣؛ لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص ٥٩٦). قول به تناسخ و انتقال ارواح از يك بدن به بدن ديگر نيز در آثار اغلب متكلمان، مطرح و انتقادهاى مفصّلى از آن شده است (رجوع کنید به تناسخ*).

اتحاد يا عدم اتحاد نفوس در ماهيت واحد، از جمله مسائلى است كه در آثار بيشتر متكلمان متأخر مطرح شده است. برخى نفوس انسانى و حيوانى را در ماهيت نوعى متحد مي‌دانند. گروه ديگر، با قول به جسمانى بودن نفوس حيوانى، نفوس ناطقه انسانى را داراى وحدت نوعى مي‌دانند و اختلاف بين انسانها را به اختلاف در ابدان و امزجه بازمي‌گردانند. گروه سوم بر آن‌اند كه نفس بشرى، جنسى است كه انواع مختلفى در تحت آن قرار دارد و در تحت آن انواع، اشخاص هستند. به عقيدۀ گروه چهارم، هر انسانى ماهيت نوعى مختص به خود دارد. فخررازى قول سوم و خواجه نصيرالدين قول دوم را اختيار كرده‌اند (فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص ١٤١ـ١٤٣، ١٤٨؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٨٧ـ١٨٨؛ لاهيجى، ١٤٢٦، ج ٣، ص ٤٧٥ـ٤٧٩).

مسئلۀ كيفيت تعلق نفس به بدن، از لوازم قول به تجرد نفس است، بنابر تقرير متكلمان متأخر از تجرد، تعلق نفس مجرد به بدن، تعلقى تدبيرى و تصرفى است. نفس در آغازِ پيدايش، خالى از كمالات است، پس همچون تصرف صانع در آلات خود، بدن را همچون وسيله‌اى براى نيل به كمالات به‌كار مي‌گيرد (جرجانى، ج ٧، ص ٢٥٣ـ٢٥٤). بحث از كيفيت تعقل كليات و جزئيات نيز از لوازم تجرد نفس است. بنابر عقيدۀ اغلب متأخران، نفس اگرچه مجرد است و در تعقل كليات، مستقل از غير، اما در تعقل جزئيات محتاج به آلات و قواى جسمانى است (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٢٤٧ـ٢٥٤؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٩١ـ١٩٢؛ لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص ١٤٧ـ١٤٩؛ همو، ١٤٢٦، ج ٣، ص ٤٩٧ـ٥٠١). متكلمان متأخر، همچون فلاسفه، نفس ناطقه را داراى سه دسته قواى مختلف مي‌دانند: قواى نباتى، مشتمل بر قواى غاذيه و ناميه و مولده، كه در آنها انسان با نباتات و حيوانات مشترك است؛ قواى حيوانى، مشتمل بر قواى مدركه و محركه، كه در آنها انسان با حيوانات اشتراك دارد؛ و دو قوۀ نظرى و عملى، كه مختص انسان است (براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ١٣٤٦، ص ٣٦ـ٥٣؛ فخررازى، كتاب النفس، ص ٧٤ـ٧٨؛ علامه حلّى، ١٤٠٧، ص ١٩٢ـ٢٠١؛ لاهيجى، ١٣٧٢ش، ص١٥٠ـ١٥٨؛ همو، ١٤٢٦، ج ٣، ص ٥٠٢ـ٥٧٠).

منابع :
(١) علاوه بر قرآن كريم؛
(٢) سيف‌الدين آمدى، غايه المرام فى علم الكلام، چاپ حسن محمود عبداللطيف، قاهره ١٣٩١/١٩٧١؛
(٣) ابن‌ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت ١٣٤٤/١٩٦٥؛
(٤) علي‌بن احمدبن حزم‌الظاهرى، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهيم نصر و عبدالرحمن عميره، بيروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٥) حسين‌بن عبداللّه‌بن سينا، النفس من كتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم ١٣٧٥ش؛
(٦) محمدبن الحسن‌بن فورك، مجرد مقالات الشيخ ابي‌الحسن الاشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت (بي‌تا.)؛
(٧) ابن‌قيم الجوزيه، الروح، چاپ السيد الجميلى، بيروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٨) ابي‌الحسن علي‌بن اسمعيل الاشعرى، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٩) ميثم‌بن علي‌بن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، چاپ سيداحمد حسينى، قم ١٤٠٦؛
(١٠) ناصرالدين البيضاوى، طوالع الانوار من مطالع الانظار، چاپ عباس سليمان، بيروت ١٤١١/١٩٩١؛
(١١) سعدالدين التفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عميره، قم ١٣٧٠ش؛
(١٢) علي‌بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧؛
(١٣) امام‌الحرمين الجوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادله فى اصول الاعتقاد، چاپ محمديوسف موسى و عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره ١٣٦٩/١٩٥٠؛
(١٤) خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٥٩ش؛
(١٥) ابي‌الحسين عبدالرحيم‌بن محمدبن عثمان الخياط المعتزلى، كتاب الانتصار و الرد على ابن‌الروندى الملحد، چاپ نيبرج، بيروت ١٩٨٦؛
(١٦) سيدمرتضى، امالى المرتضوى غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم، ١٣٧٣/١٩٥٤؛
(١٧) همو، الذخيره فى علم الكلام، چاپ السيد احمد الحسينى، قم ١٤١١؛
(١٨) همو، رسائل الشريف المرتضى، چاپ السيد احمد الحسينى، قم ١٤١٠؛
(١٩) همو، طيف‌الخيال، چاپ حسن كامل صيرفى و ابراهيم ابيارى، ١٣٨١/١٩٦٢؛
(٢٠) شرح كتاب التذكره فى احكام الجواهر و الاعراض ابن‌متويه، چاپ عكسى از روى نسخۀ خطى، تهران ١٣٨٥ش؛
(٢١) محمدبن عبدالكريم‌بن ابي‌بكر احمد الشهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٢٢) الشيخ المفيد، تصحيح الاعتقادات الاماميه، چاپ حسين درگاهى، قم ١٤١٣الف؛
(٢٣) همو، المسائل السرويه، چاپ صائب عبدالحميد، قم ١٤١٣ب؛
(٢٤) محمدبن الحسن‌الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرالعاملى، بيروت (بي‌تا.)؛
(٢٥) ابي‌الحسن عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، چاپ محمدعلى النجار و عبدالحليم نجار، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥؛
(٢٦) العلامه الحلى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم ١٤٠٧؛
(٢٧) همو، منهاج اليقين فى اصول الدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، قم ١٣٧٤ش؛
(٢٨) محمدبن محمد غزالى، الاجوبه الغزاليه فى المسائل الاخرويه در مجموعه رسائل الامام الغزالى، بيروت ١٤١٤الف/ ١٩٩٤؛
(٢٩) همو، احياء علوم‌الدين، بيروت (بي‌تا.)؛
(٣٠) همو، الرساله اللدنيه، در مجموعه رسائل الامام الغزالى، بيروت ١٤١٤ب/ ١٩٩٤؛
(٣١) همو، معارج القدس فى مدارج معرفه‌النفس، ١٣٤٦/١٩٢٧؛
(٣٢) فخرالدين محمدبن عمر الرازى، التفسيرالكبير أو مفاتيح الغيب، بيروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٣٣) همو، كتاب النفس و الروح، چاپ محمدصغير المعصومى، ( ١٣٨٨/ ١٩٦٣)?؛
(٣٤) همو، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم ١٤١١؛
(٣٥) همو، المطالب العاليه من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى السقاء، بيروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٣٦) عبدالرزاق اللاهيجى، شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام، چاپ اكبر علي‌زاده، قم ١٤٢٦؛
(٣٧) همو، گوهر مراد، چاپ زين‌العابدين قربانى لاهيجى، تهران ١٣٧٢ش.

/ سيدعلى هاديان /

تاریخ انتشار اینترنتی:

٢٨/٠٣/١٣٨٨