دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٦٨٤٣
هشامبن حَکَم ، ابومحمد، از اصحاب امام صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام و متکلم برجستۀ شیعه در قرن دوم. از تاریخ ولادت وی اطلاع دقیقی در دست نیست، همین قدر معلوم است که در اوایل قرن دوم هجری به دنیا آمده است (رجوع کنید به نعمه، ص ٤٢ـ ٤٣؛ صفایی، ص ١٠ـ ١١). بیشتر شرححالنویسان از او با عنوان «مولی» یاد کردهاند، که بدان معناست که وی را از نژاد عرب نمیدانند. در عین حال، برخی او را عرب اصیل و از قبیلۀ خزاعه دانسته (رجوع کنید به صدر، ص ٣٦٠؛ نعمه، ص ٤٠ـ ٤١) و در تأیید این قول، عربی بودنِ نام خود او (هشام)، نام پدرش (حکم) و برادرش (محمد) را شاهد آوردهاند. از معتقدان به «ولاء» نیز برخی او را به بنیکنده و برخی به بنیشیبان نسبت دادهاند؛ اما این دو نسبت ناسازگار نیستند، زیرا انتساب هشام به کنده به سبب ولاء، و انتسابش به شیبان به سبب منزل گزیدن وی در آن قبیله بوده است (مامقانی، ج ٣، ص ٣٠١). شاهد این سازگاری، سخن ابنندیم (ص ٢٢٤، تکملۀ ١) است: «هشامبن الحکم البغدادی الکندی، مولیبنی شَیْبان». ابنندیم بین کندی و شیبانی بودن جمع کرده است.
کشّی (ص ٢٥٥)، به نقل از فضلبن شاذان، نوشته که هشام اصالتاً کوفی است و محل تولد و رشد و نمو وی، اواسِط است. به گفتۀ کشّی، فضلبن شاذان خانۀ هشام را در واسط دیده است. محل تجارت وی در کرخِ بغداد و خانهاش نزدیک قصر وضّاح بوده است (نیز رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ قس نجاشی، ص ٤٣٣). دربارۀ نوع تجارت وی نیز گفته شده که کرباسفروش بوده است (ابنبابویه، ١٤١٤، ج ٤، ص ٤٣٧).
کنیۀ هشام، ابومحمد و ابوالحکم بوده است (مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٤). از روایتی که هشام از پدرش و او از سعیدبن جبیر و او از عبداللهبن عباس و او از پیامبر، دربارۀ خلفا و جانشینان دوازدهگانۀ ایشان، نقل کرده است، معلوم میشود که وی از امامیه بوده است (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی، ١٣٩٩، ص ٣٧١).
برای هشام برادری به نام محمد در کتابهای رجال ذکر شده که از راویان حدیث بوده و محمدبن ابیعمیر از وی روایت کرده است (رجوع کنید به مامقانی، ص ١٠٩). همچنین از دو فرزند وی، به نامهای حَکَم و فاطمه، در منابع یاد شده است. حکمبن هشام ساکن بصره و متکلم بوده است. وی دربارۀ امامت کتابی داشته و مجالس مناظرهای از وی حکایت شده است (نجاشی، ص ١٣٦).
عمربن یزید سابری عموی هشام دانسته شده، زیرا دربارۀ مورد تشرف هشام به مکتب تشیع، از او روایت نقل شده که در آن، وی از هشام با عنوان «ابناخی» یاد کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٥٦).
دربارۀ چگونگی درگذشت هشام سه گزارش در دست است. نخستین گزارش از ابنبابویه است. وی (١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٢ـ ٣٦٨) جریان مناظرۀ هشام را با ضراربن ضبی و عبداللهبن یزید اباضی، در موضوع امامت، بیان کرده است. به نوشتۀ وی، در این مناظره، هشام بر ضرورت امامت استدلال کرد و ویژگیهای ظاهری و باطنی امام را تشریح نمود. آنگاه ضرار در خصوص شخص امام در آن زمان پرسید و هشام گفت: «صاحبالقصر امیرالمؤمنین». هارون که مخفیانه مناظره را میشنید، دریافت که مراد هشام، امام کاظم علیهالسلام است. از این رو، بر وی خشم گرفت و هشام نیز که از خشم هارون آگاه شد، به بهانهای از مجلس بیرون رفت و به سمت کوفه گریخت. و نزد بشیر نبّال، از حاملان حدیث و از یاران امام صادق علیهالسلام، رفت. وی در آنجا بهشدت بیمار شد و بر اثر آن درگذشت.
دو گزارش دیگر از کشّی است. یکی از آنها راجع به مناظرۀ هشام با سلیمانبن جریر، در موضوع امامت، است. در این مناظره، هشام امام علیبن ابیطالب علیهالسلام را مفروضالطاعه معرفی کرده و در پاسخ به افراد حاضر در مجلس تصریح نموده که جانشین علی علیهالسلام در این زمان نیز واجبالطاعه است و اگر به قیام امر کند، از او اطاعت میکنم. هشام، که از خشم هارون آگاه بود، به مدائن رفت. همین امر موجب حبس امام موسی کاظم علیهالسلام نیز شد. هشام سپس به کوفه رفت و در خانۀ ابنشرف درگذشت (کشّی، ص ٢٦١ـ ٢٦٢).
در گزارش دوم (همان، ص ٢٦٦ـ ٢٦٧)، داستانی از یونس نقل شده که در آن هشام به شبهۀ یحییبن خالد در مورد اعتقاد امامیه به امام زنده پاسخ گفته است. وقتی این پاسخ به یحییبن خالد رسید، وی آن را به هارون گزارش کرد و هارون به دنبال هشام فرستاد، ولی او گریخته بود. هشام پس از این جریان، دو ماه یا اندکی بیشتر زنده نماند، تا اینکه در منزل محمد و حسین حنّاطین درگذشت.
با توجه به این روایتها، سال وفات هشام را – که دبارۀ آن آرای گوناگونی وجود دارد – میتوان تعیین کرد. بنابر رأی کشّی (ص ٢٥٦)، وی در سال ١٧٩، در زمان خلافت هارونالرشید، در کوفه درگذشته است. به نظر میرسد که این قول با قراین و شواهد یاد شده سازگار، و از این رو صحیح است. اینکه وی اندک زمانی پس از سقوط برامکه و در زمان خلافت مأمون (ﺣﻜ: ١٩٨ـ ٢١٨) درگذشته (رجوع کنید به ابنندیم، ص ٢٢٤) یا در سال ١٩٩، پس از رفتن از کوفه به بغداد از دنیا رفته است (رجوع کنید به نجاشی، ص ٤٣٣)، از وثاقت برخوردار نیست (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).
گرایشهای فکری و مذهبی. هشام از نظر گرایشهای فکری و مذهبی به فرقههای گوناگونی منسوب است که بر اساس آنها، میتوان حیات فکری ـ عقیدتی وی را به سه مرحله تقسیم کرد (رجوع کنید به نعمه، ص ٥٥). برخی هشام را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و ملحد و دهری دانستهاند (خیاط، ص ٤٠ـ ٤١؛
ملطی شافعی، ص ٣١). در این باره حتی به روایتی از امام رضا علیهالسلام تمسک شده که دربارۀ هشامبن ابراهیم عباسی فرموده او از اصحاب خاص ابوالحارث، یعنی یونسبن عبدالرحمان، و ابوالحارث از اصحاب خاص هشامبن حکم و هشام از اصحاب خاص ابوشاکر و ابوشاکر زندیق است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٧٨). بر طبق این عقیده، تأثیر ابوشاکر دیصانی بر هشام و اندیشۀ وی، روشن نیست؛
اما، به هر حال، هشام دارای رویکرد مادّی قوی بوده و شاهد آن، نسبت دادنِ اعتقاد به جسمیتِ برخی اعراض (همچون رنگها و طعمها و بوها)، انکار جزء لایتجزا و تجسیم به اوست. چون این اقوال به فیلسوفان رواقی یونانی منسوب بود، این احتمال مطرح شده است که فیلسوفان رواقی از طریق دیصانیه – که در عراق پراکنده بودند و ابوشاکر از بزرگان آنان بود – بر اندیشۀ هشام تأثیرگذاشتهاند (نعمه، ص ٥٦ـ ٥٨).
به نظر میرسد که شواهد یاد شده چندان در خور اعتماد نیستند، زیرا اولاً روایتی که به آن استناد شده، مرسل و غیرقابل تمسک است. ثانیاً از اینکه وی شاگرد شخصی دهری مسلک بوده است، نمیتوان دهری بودن خود او را نتیجه گرفت و میان آن تلازمی دو وجود ندارد. ثالثاً صِرف وجود مشابهتهایی میان دیدگاههای آن دو، مستلزم پیروی یکی از دیگری نیست (اسعدی، ص ٢٨).
دومین دیدگاه از آنِ ابنندیم است. ابنندیم (همانجا) هشام را از اصحاب جهمبن صفوان شمرده که بعدها به امامیه پیوسته است. تشابه برخی دیدگاهها و عقاید منسوب به هشام با آرای جهمبن صفوان، شاهدی برای جهمی بودن وی در مرحلهای از حیات او دانسته شده است (نعمه، ص ٥٨).
سومین دیدگاه این است که وی از دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب فرهیختۀ امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده است. کشّی (ص ٢٥٦ـ ٢٥٧) داستان پیوستن وی را به امام صادق از زبان عمربن یزید نقل کرده است.
شخصیت هشام در احادیث. مجموع روایات راجع به هشام به دو دسته تقسیم میشوند: روایات مدح و ستایش، و روایات ذم و نکوهش. روایات ستایش از امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهمالسلام است. بر اساس این روایات، وی پرچمدار حق ائمه، مؤید صدق، مدافع ولایتِ اهل بیت و اثباتکنندۀ بطلانِ دشمنانِ آنان است. پیروی از او پیروی از ائمه و مخالفت با او مخالفت با آنان شمرده شده است (کشّی، ص ٢٧٨؛
ابنشهر آشوب، ١٣٨٠، ص ١٢٨). او بندۀ خیرخواه خداوند و کسی است که به دلیل حسادت اصحاب، آزار دیده است (همان، ص ٢٧٠). هشام با قلب و زبان و دست یاور ائمه است (کلینی،ج ١، ص ١٧٢؛
مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٤). امام صادق به او فرمود تا زمانی که ما را با زبانت یاری کنی، مؤید به روحالقدس خواهی بود (ابنندیم، ص ٢٢٤، تکمله، ص ٢١٨؛
شریف مرتضی، ج ١، ص ٨٥).
از جمله روایات نکوهش، روایاتی است در سرزنش هشام، به سبب نقش وی در حبس و شهادت امام کاظم علیهالسلام. بر اساس این روایات، امام اصحاب خود را از مناظره منع کرده بود، ولی هشام امتثال نکرد و ادامۀ مناظرات وی، به زندانی شدن امام و شهادت ایشان انجامید (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٧٠ـ ٢٧١؛
مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٨).
به این روایات پاسخهای متعددی داده شده است، از جمله اینکه نهی از مناظره در دوران مهدی عباسی صورت گرفته و پس از آن دوران تقیه تمام شده و هشام در دوران مهدی عباسی از امام کاظم علیهالسلام کرده بود (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٦٥ـ ٢٦٦، ٢٦٩ ـ ٢٧٠). پاسخ دیگر اینکه از ابتدا نهی شامل هشام و امثال او نمیشده است. از این رو، هشام خود گفته است: «مثلی لاینهی عن الکلام» (همان، ص ٢٧٠ـ ٢٧١) و امام صادق به وی فرموده است: «مِثلُکَ فلیُکلم الناس»، یعنی مانند تویی باید با مردم سخن گوید (کلینی، ج ١، ص ١٧٣). افزون بر اینها، اگر این امر صحت داشت، امام رضا و امام جواد برای او طلب رحمت نمیکردند (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٧٠، ٢٧٨؛
مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٧ـ ٢٩٨). در نکوهش هشام به روایات دیگری نیز استناد شده است. پاسخ کلی به همۀ این روایات آن است که آنها امکان معارضه با روایات مدح را – که به عقیدۀ برخی متواترند – ندارند (رجوع کنید به مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٨). به علاوه، بر فرض صدور روایات ذم، وجه جمع آن است که بر تقیه حمل شود و ائمه برای مصون ماندن هشام از گزند دشمنان، چنان موضعی گرفته باشند؛
نظیر آنچه در مورد زراره نیز نقل شده است (رجوع کنید به امین،ج ١٠، ص ٢٦٥؛
مامقانی، ج ٣، ٢٩٨؛
برای بررسی تفصیلی روایات مدح و ذم رجوع کنید به اسعدی، ص ٣٥ـ ٤٣).
موقعیت و جایگاه علمی. هشامبن حکم از برجستهترین شخصیتهای علمی عصر خویش و مشهورترین دانشمند شیعی قرن دوم است. علیبن اسماعیل میثمی (از متکلمان بزرگ امامیه و معاصر هشام، که خود به دستور هارون در زندان بود) وقتی شنید که هارون در تعقیب هشام است گفت: «انّا لله و انّا الیه راجعون»، بر سر علم چه خواهد آمد، اگر هشام کشته شود. او بازوی ما، استاد ما و مورد توجه در میان ما بود (کشی، ص ٢٦٣؛
مجلسی، ج ٤٨، ص ١٩٣؛
مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٦).
نه تنها بزرگان شیعه او را ستودهاند، بلکه بسیاری از مخالفان نیز در برابر عظمت اندیشه و شخصیت علمی او سر تعظیم فرود آوردهاند. حضور هشام در جلسات علمی یحییبن خالد برمکی به عنوان رئیس انجمن یا ناظر و داور مناظرۀ دیگران و نیز دریافت جوایز متعدد از هارون، گواه این مدعاست (رجوع کنید به مفید، ١٤٠٥، ص ٩ـ ١٠؛
ابنشهر آشوب، ١٣٨٥ش، ج ١، ص ٣٢٩). حتی آنگاه که پادشاه صَفَد از هارون خواست شخصی را به آن سرزمین بفرستد تا دین را به آنان بیاموزد، یحییبن خالد برمکی تنها دو نفر را شایستۀ این کار دانست: هشامبن حکم و ضرار (راغب اصفهانی، ج ١، ص ٣٧ـ ٣٨).
وی از بسیاری از علوم عصر خویش آگاه بوده و صاحب آثاری در آنهاست (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). ابنندیم (ص ٢٢٣) او را از متکلمان شیعه شمرده که در صناعت کلام و حاضر جوابی مهارت داشته است. شهرستانی (ج ١، ص ٣١١) نیز در صحت انتساب برخی اتهامها به وی، تردید کرده و نوشته است که هشام در اصول و مبانی صاحب اندیشهای عمیق و کسی بود که هرگز نمیتوان از مباحثاتش با معتزله و الزامات او بر آنان چشم پوشید. او اندیشههای ابتکاری و خاص داشت. حتی در مجلسی که سخن از عشق به میان آمد، او هم به تبیین دیدگاه خویش در این باب پرداخت (رجوع کنید به مسعودی، ج ٤، ص ٢٣٨ـ ٢٣٩).
بنابر برخی اقوال، هشام رویکردی انتقادی به فیلسوفان داشته و نقد و طعن دیدگاه آنان، طبیعتاً مستلزم آشنایی وی با اندیشههای آنان بوده است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٥٨ـ ٢٦٣؛
شوشتری، ج ١، ص ٣٦٩ـ ٣٧٠). هشام در علوم نقلی نیز ید طولایی داشته است. کتاب الالفاظ، که نخستین کتاب در علم اصول هم شمرده شده، اثر اوست (رجوع کنید به طوسی، ص ٣٥٥ـ ٣٥٦؛
نیز صدر، ص ٣٦٠ـ ٣٦١). حجیت خبر متواتر، استصحاب و نیز اجماع از آرای اصولی اوست (رجوع کنید به حیاط، ص ١٣٩، ١٥٧ـ ١٥٨؛
مامقانی، ج ٣، ص ٢٩٦؛
نیز اسعدی، ص ٤٦، پانویس ١).
استادان و شاگردان. دربارۀ استادان هشام اطلاع چندانی در دست نیست. برخی او را از اصحاب جهمبن صفوان دانستهاند (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٥٦؛
ابنندیم، همانجا). اما آنچه مسلّم است این است که هشام مدتی طولانی در محضر امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده و شاگردی ایشان را کرده است. وی در حل مسائل دشوار از ایشان یاری میخواست و در مواردی در پاسخ به پرسش امام که این مطلب را از چه کسی فرا گرفتهای، تصریح میکرد که از خود شما آموختهام (رجوع کنید به کلینی، ج ١، ص ٢٣٨ـ ٢٤٠). بسیاری از عقاید و اندیشههای هشام، با روایات امام صادق و امام کاظم سازگار است و این هماهنگی، نشاندهنده سرچشمۀ این اندیشههاست.
از جمله شاگردان هشام این اشخاص بودهاند: ابوجعفر محمدبن جلیل سکاک، که از اصحاب هشامبن حکم معرفی شده (رجوع کنید به ابنندیم، ص ٢٢٥؛
نجاشی، ص ٣٢٨ـ ٣٢٩) و جانشین یونسبن عبدالرحمان در رد مخالفان بوده است (کشّی، ص ٥٣٩)؛
ابوالحسن علیبن منصور، از نزدیکان ابوجعفر سکاک و از شیوخ متکلمان شیعه (رجوع کنید به اشعری، ص ٦٣؛
شهرستانی، ج ١، ص ٣٢٨، پانویس ٣)، که در کلام شاگرد هشام بوده و کتابی در توحید و امامت به نام التدبیر نوشته که جمعآوری سخنان هشام است (نجاشی، ص ٢٥٠، ٤٣٣)؛
یونسبن عبدالرحمان، از یاران موسیبن جعفر، که علامۀ زمان خود و جانشین هشام در رد مخالفان بوده (کشّی، ص ٥٣٩؛
ابنندیم، ص ٢٧٦) و سی اثر به وی نسبت داده شده است (رجوع کنید به طوسی،ص ٣٦٧). یونس از هشام و او از امام صادق، روایت نیز نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٢٤).
افزون بر اینها، شخصیتهای برجستهای نظیر ابواحمد محمدبن ابیعمیر (متوفی ٢١٧)، نشیطبن صالحبن لفافه، عبدالعظیم حسنی (متوفی ٢٥٢) و دیگران، از هشام و او از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام روایت نقل کرده و شاگردان وی در نقل روایت شمرده شدهاند (رجوع کنید به نبها، ص ٩٢ـ ٩٣، ٩٧، ١٠٢). در میان بزرگان معتزله نیز برخی، همچون نظّام، در بعضی افکار از وی متأثر بودهاند (رجوع کنید به بغدادی، ص ٦٨).
مناظرهها. هشام در فن مناظره چیرهدست بود. او با بزرگانی از معتزله مناظره کرده است، از جمله با ابوعثمان عمروبن عبید عبدالتمیمی بصری (متوفی ١٤٤)، دومین رهبر معتزله؛
عبدالرحمانبن کیسان ابوبکر اصم بصری (متوفی ٢٠٠)؛
ابوالهذیل (متوفی ٢٣٥)؛
و نظّام (متوفی ٢٣١) (رجوع کنید به مسعودی، ج ٥، ص ٢١ـ ٢٢؛
کشّی، ص ٢٧٤ـ ٢٧٥؛
شهرستانی، ج ١، ص ٣٠٨؛
اسعدی، ص ٤٩، ٢٥١ـ ٣٠٣).
ویژگیهای اخلاقی. هشام از نظر اخلاقی نیز ویژگیهایی داشته که او را نمونه و الگویی اخلاقی کرده است. از جملۀ آنها سعۀ صدر و تحمل مخالفان است. شراکت تجاری وی با عبداللهبن یزید اِباضی – که اختلاف عقیدۀ عمیقی با او داشت – همگان را شگفتیزده کرد تا آنجا که جاحظ، هشام و عبدالله را «افضلا علی سائرالمتضادَین» نامیده است (جاحظ، ج ١، ص ٤٦ـ ٤٧؛
نیز رجوع کنید به راغب اصفهانی،ج ٣، ص ١٣). علاوه بر آن، شرکت او در مناظرههای فراوان گواه شجاعت اوست. همچنین رعایت ادب و پرهیز از هر گونه گفتار ناپسند و اهانت به خصم در مناظره، رعایت انصاف و راستگویی، از جمله فضائل اخلاقی او بود (رجوع کنید به اسعدی، ص ٥٢ـ ٥٤).
آرا و اندیشههای کلامی: اندیشههای کلامی هشام را در پنج بخش میتوان بررسی کرد: خداشناسی، جهانشناسی، انسانشناسی، پیامبرشناسی و امامت.
خداشناسی. بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت و شناخت خدا باور داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج ١، ص ١٠٤؛
ابنبابویه، ١٣٥٧ش، ص ٩٨). به نوشتۀ اشعری (ص ٥٢)، همۀ معارف و از جمله معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراریاند ولی تحقق آنها نیازمند نظر و استدلال است (برای بررسی و تحلیل این عقیدۀ هشام رجوع کنید به اسعدی، ص ٦٦ـ ٧٣).
دربارۀ اثبات وجود خدا، ابنبابویه در التوحید (ص ٢٨٩) از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش، پیدایش و ویژگیهای جسمانیاش، بر وجود خدا استدلال کرده است.
به اعتقاد هشام، از راه اعراض بر وجود خدا نمیتوان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است و آنچه با آن بر خدا استدلال میشود باید ضروری باشد نه استدلالی (شهرستانی، ج ١، ص ٣٠٩؛
برای بررسی تفصیلی این اقوال رجوع کنید به اسعدی، ص ٧٣ـ ٧٩).
بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام و خاص میتوان تقسیم کرد. از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است و نه آنها را عین ذات الهی میداند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات میشمارند – مخالف است. این مطلب در خصوص علم بهصراحت از او گزارش شده است (اشعری، ص ٣٧ـ ٣٨). تعبیر «عالم بعلم» در سخن شهرستانی (ج ١، ص ٣١١) به دیدگاه وی اشاره دارد. بر اساس گزارشی از هشام، وی در مورد علم، اراده، خلق، بقا و فنا معتقد است که آنها نه عین عالم، مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانیاند و نه غیر آنها و نه بعض آنها (اشعری، ص ٥٥، ٢٢٢، ٥١١؛
بغدادی، ص ٦٧ـ ٦٩). هشام در مناظرهای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا صفت نه موصوف است و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است (رجوع کنید به مسعودی، ج ٥، ص ٢١ـ ٢٢).
مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمیشوند. اشعری (ص ٢٢٢، ٤٩٣ـ٤٩٤) در خصوص علم و دیگر صفات، از جمله قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمیتوان گفت اینها محدث یا قدیماند، زیرا صفتاند و صفت وصف شدنی نیست (نیز رجوع کنید به شهرستانی، ج ١، ص ٣٠٩).
در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛
یعنی، صفات الهی نه خالقاند نه مخلوق (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٥٧ش، ص ١٠٠).
در مباحث خاص صفات، او بر وحدت و یگانگی خداوند از طریق برهان تمانع استدلال کرده (رجوع کنید به ابنقتیبه، عیونالاخبار، ج ٢، ص ١٥٣ـ ١٥٤) و مناظرهای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است (رجوع کنید به ابن بابویه، ١٣٥٧ش، ص ٢٧٠ـ ٢٧٥).
در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت میشود که وی به حدوث علم باور داشته است (قاضی عبدالجبار، ١٤٠٨، ص ١٨٣؛
بغدادی، ص ٦٧؛
جرجانی، ج ٨، ص ١٥٥؛
مجلسی، ج ٤، ص ٩٠). از برخی گزارشها نیز میتوان دریافت که وی منکر علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود میشود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل میشود (رجوع کنید به شهرستانی، ج ١، ص ٣١١ـ ٣١٢؛
همو، نهایۀالاقدام فی علمالکلام، ص ٢١٧؛
علامه حلّی، ص ١٥٩).
در منابع، دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف علم پیشین به افعال بندگان و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام، علم ازلی و پیشین مستلزم ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان و آزمایش، ناصواب بودنِ اختیار و تکلیف، و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است (رجوع کنید به اشعری، ص٣٧، ٤٩٣ـ ٤٩٤؛
بغدادی، ص ٦٧؛
علامه حلّی، ص ٦٠ـ ٦١).
از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل میکنید». و آیۀ ٦٦ سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد». (رجوع کنید به خیاط، ص ١١٥).
برخی از دانشمندان شیعه، مانند علامه حلّی (ص ١٦٠ـ ١٦١)، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کردهاند،، بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفتهاند (از جمله رجوع کنید به مفید، ١٤١٤، ص ٥٤ـ ٥٥؛
شریف مرتضی، ج ١، ص ٨٦؛
برای آگاهی بیشتر دربارۀ صفات ثبوتیه، مانند قدرت، سمع و بصر، کلام و اراده رجوع کنید به صفات خدا*؛
برای بررسی و تحلیل رأی هشام در این باب بر اساس منابع متقدم کلامی رجوع کنید به اسعدی، ص ٨٦ـ ١١٥).
تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشامبن حکم و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده و شیعیان نخستین نیز قائل به تجسیم معرفی شدهاند (رجوع کنید به خیاط، ص ٦٠؛
اشعری، ص ٣١ـ ٣٣؛
بغدادی، ص ٦٦؛
شهرستانی، ج ١، ص ٣٠٨).
بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به تجسیم سه دلیل اقامه کرده است (رجوع کنید به کلینی،ج ١،ص ١٠٥ـ ١٠٦؛
اشعری، ص ٣١ـ ٣٣؛
ابنبابویه، ١٣٧٥ش، ص ٩٩)؛
اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد و صحیح به نظر نمیرسد (رجوع کنید به اسعدی، ص ١١٨ـ ١٢١).
دانشمندان شیعه در برابر نسبت تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشتهاند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیماند و این نسبت را ساخته و پرداختۀ مخالفان وی میدانند (از جمله رجوع کنید به مامقانی، ج ٣، ص ٣٠٠؛
شرفالدین، ص ٤٢٠ـ ٤٢١). گروهی بر آناند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به امام صادق علیهالسلام بوده است (رجوع کنید به شوشتری، ج ١، ص ٣٦٥ـ ٣٦٦؛
مجلسی، ج ٣، ص ٢٩٠؛
مدرس یزدی، ص ٦٧؛
شرفالدین، ص ٤٢٠).
برخی این سخن او را که خداوند جسمی نه مانند اجسام است، در مقام معارضه با معتزله یا ابوالهذیل یا هشامبن سالم جوالیقی دانستهاند (شریف مرتضی،ج ١، ص ٨٣ـ ٨٤؛
شهرستانی، ج ١،ص ٣٠٧ـ ٣٠٨؛
مجلسی، ج ٣، ص ٢٩٠). برخی دیگر بر آناند که هشام از تعبیر جسم، معنایی غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام، تجسیم معنوی استفاده میشود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ شریف مرتضی (ج ١، ص ٨٣ـ ٨٤)، مستلزم تشبیه نیست و هیچ اصلی را نقض نمیکند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است. با توجه به قراین و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح، و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)، احتمال اعتقاد او به تجسیم معنوی بهشدت تضعیف میشود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق و مذاهب برای جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کردهاند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود، و شیء (رجوع کنید به اشعری، ص ٣٠٤، ٥٢١؛
مقدسی، ج ١، ص ٣٩).
بر اساس این معانی برای جسم، معنای «جسم لا کالاجسام»، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری (ص ٢٠٨) از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل کرده است (رجوع کنید به کلینی، ج ١، ص ٨٣). اما برای تنزیه خدا و نفی هرگونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضروری دانسته است.
برخی بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمی است که چیزی مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده (رجوع کنید به کلینی، ج ١، ص ١٠٦)، حاکی از معتقد نبودن وی به تجسیم معنوی دانستهاند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده و از این حیث، وی را بر خطا و این نزاع را، از اساس، لفظی دانستهاند (علامه حلّی، ص ٧٧، مجلسی، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٧ـ ٨).
بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهمالسلام کاربرد جسم را در مورد خدا ناصواب دانسته و از آن به شدت نهی کردهاند (رجوع کنید به جسم*؛
شیعه*).
به عقیدۀ قاضی سعید قمی (ج ٢، ص ٢٠٢)، هشامبن حکم به آنچه عرفا در شطح میگویند «تجسَّمَ فصار جسماً»، یا امری شبیه آن، قائل بوده است.
به باور صدرالدین شیرازی (ج ٣، ص ١٩٥، ١٩٩ـ ٢٠٠)، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا میدانند (نفی تجسیم) او نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی و غرضی صحیح وجود دارد (برای اطلاع بیشتر دربارۀ مباحث تشبیه و تنزیه رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*).
جهانشناسی. هشامبن حکم در جهانشناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده میشود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا و اعتقاد به مداخلۀ برخی اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای جهان شناختی اوست (رجوع کنید به ابنقتیبه، عیونالاخبار، ج ٢، ص ١٥٣؛
اشعری، ص ٥٩؛
بغدادی، ص ٦٨). از دیگر مباحث جهانشناختی که اهمیت بهسزایی در اندیشههای هشامبن حکم دارد، مسئلۀ جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در البصائر والذخائر (ص ١٩٥ـ ١٩٦)، از دیدگاه هشام، اجسام، اشیایی هستند که طول و عرض و عمق دارند و اعراض، صفات اجساماند که جز در آنها موجود نمیشوند و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمیایستند (نیز رجوع کنید به جسم*؛
عرض*).
دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی مشهور در مورد جواهر و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده و آنچه را که دیگران اعراض نامیدهاند (مثل حرکات، قیام و قعود، اراده و کراهت، طاعت و معصیت)، صفات اجسام دانسته است (اشعری، ص ٣٤٤؛
نیز رجوع کنید به عرض*).
دربارۀ برخی از پدیدههای طبیعی (از جمله زلزله، جوّ، باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٦٧ـ ٢٦٨؛
اشعری، ص ٦٣؛
بغداغدی، ص ٦٨). اشعری (ص ٦٢) از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان امر و نهی میشود، و در اثبات این مطلب، به آیۀ ٤٩ و ٥٠ سورۀ نحل استشهاد کرده است.
هشام در مورد جن با معتزله همرأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده و برای اثبات آن از آیۀ ٣٣ و ٧٤ سورۀ الرحمن شاهد آورده است. دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس» و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس» (ناس: ٤ـ ٥)، شیطان را موجودی وسوسهگر و مصداق خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان وسوسه میکند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود (اشعری، ص ٦٢؛
نیز رجوع کنید به شیطان*).
انسانشناسی. هشام انسان را غیرجسمانی میدانسته است. وی در مناظره با نظّام، به جسمانی نبودن روح تصریح کرده است (رجوع کنید به مقدسی، ج ٢، ص ١٢٣ـ ١٢٤). افزون بر این، شیخ مفید در المسائلالسّرویه (ص ٥٧ـ ٥٩)، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم و حیز ندارد و ترکیب، سکون، حرکت، اتصال، و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان و هشامبن حکم شمرده است (نیز رجوع کنید به همو، ١٤١٤، ص ٧٧).
هشامبن حکم به جاودانگی انسان نیز باور داشته و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده و بر اینکه اهل بهشت در آن جاوداناند، استدلال کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٧٤ـ ٢٧٥؛
مقدسی، ج ٢، ص ١٢١ـ ١٢٢).
دربارۀ دیدگاههای هشام راجع به جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به جبر دانستهاند (رجوع کنید به ابنقتیبه، عیونالاخبار، ج ٢، ص ١٤٢ همو، تأویل مختلف الحدیث، ص ٣٥؛
خیاط، ص ٦؛
ابنعبدربه، ج ٢، ص ٢٣٦؛
مقدسی، ج ٥، ص ١٣٢). ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی (ج ١، ص ٨٦ ـ ٨٧)، این سخنان را بیاعتبار دانستهاند، زیرا روایات ائمه و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود میکنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج ٥، ص ١٨ـ ٢٠).
از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف و اختیار انسان تنافی دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص ٦٧).
بر اساس گزارش اشعری (ص ٤٠ـ ٤١)، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری و از جهتی اضطراری میدانسته؛
از این نظر که انسان آنها را اراده و کسب کرده، اختیاری است و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیقتر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمیتوان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است (رجوع کنید به جبر و اختیار*؛
نیز اسعدی، ص ١٧٧ـ ١٨١).
موضوع دیگر، استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمیپذیرد. به گفتۀ شهرستانی (ج ١، ص ١٥٠)، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارتاند از: آلات، جوارح، وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری (ص ٤٢ـ ٤٣)، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز میدانسته است: صحت (سلامت)؛
امنیت یا باز بودنِ راه؛
مهلت زمانی داشتن؛
ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق مییابد مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام میشود یا تیشه که ابزار نجاری و سوزن که ابزار خیاطی است)؛
و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق میپذیرد. تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد و سبب مهیج ـ که در روایات نیز آمده ـ برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛
لذا، تفسیر آن را از ائمه جویا میشدند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به استطاعت*؛
نیز اسعدی، ص ١٨١ـ ١٨٥).
پیامبرشناسی. بر اساس گزارشهای رسیده از هشام، پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ ملائکه، به نبوت منصوب، و به او وحی میکند و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر و امام است (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٥؛
مجلسی، ج ٦٩، ص ١٤٨ـ ١٤٩).
بر اساس نوشتههای اشعری (ص ٤٨) و بغدادی (ص ٦٧ـ ٦٨)، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمیدانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه میسازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.
بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمیتوانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد (رجوع کنید به اسعدی، ص ١٨٩ ١٩١). از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام الزام خصم گفته باشد (رجوع کنید به نعمه، ص ٢٠٣). بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار مینماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کردهاند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته و پرداختهاند (اسعدی، ص ١٩١).
ویژگی دیگر پیامبران، معجزه است. هشام اموری را که خارق عادت نامیده میشودند، به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده میشود (بغدادی، ص ٦٨؛
نیز رجوع کنید به معجزه*).
بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است (رجوع کنید به اشعری، ص ٦٣؛
بغدادی، ص ٦٨). این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح، کرامت نامیده میشوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات و کراماتی را از ائمه، بهویژه امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام، نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ٢٧١، ٣١٠؛
قطب راوندی، ج ١، ص ٣٢٥؛
مجلسی، ج ٤٨، ص ٣١، ٣٣ـ ٣٤؛
نیز رجوع کنید به کرامات*).
دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده میشود، در حقیقت، فریب است. سحر از این دسته شمرده میشود. لذا، ساحر نمیتواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند (اشعری، ص ٦٣).
موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت و امامت یکی است. بیان او را میتوان تقریری از برهان مدنی بالطبعبودن انسان یا برهان لطف دانست. بر اساس مناظرهای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه و اختلاف و نزاع در جامعه و ایجاد الفت میان مردم و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، مهمترین وجوه ضرورت نبوت است (رجوع کنید به کلینی، ج ١،ص ١٧٢؛
برای تفصیل استدلال وی رجوع کنید به اسعدی، ص ١٩٤ـ ١٩٦).
امامت. هشام از جمله بزرگترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ امامت مناظره کرد و به نقد مخالفان همت گماشت و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد (رجوع کنید به طبرسی، ١٤٠١، ج ٢، ص ٣٦٥ ـ ٣٦٧).
هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است: برهان حکمت، برهان عدالت، برهان اضطرار، و برهان رحمت (رجوع کنید به کلینی، ج ١، ص ١٦٨، ١٧٣؛
مسعودی، ج ٥، ص ٢٢ـ ٢٣؛
ابنبابویه، ١٣٦٣ش، ج ١، ص ٢٠٧ـ ٢٠٩، ج ٢، ص ٣٦٥؛
طبرسی ١٤٠٤، ج ٢،ص ٣٦٧ـ ٣٦٨؛
ابنشهر آشوب، ١٣٨٥ش، ج ١، ص ٣٠٥). همۀ این براهین به نوعی به برهان لطف بازمیگردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع و مفسر دین، انسانها را به شناخت احکام، عمل به آنها و ادای تکلیف نزدیک میکند و از اختلاف و حیرت و سرگشتگی دور میسازد؛
از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است. مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمیروند، اشاره کرده است (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٧٥ش، ص ٢٧٠ـ ٢٧٥؛
همو، ١٣٨٥، ص ٢٠٢ـ ٢٠٤؛
برای تفصیل تقریر براهین رجوع کنید به اسعدی، ص ٢٠١ـ ٢١٢).
از دیدگاه هشام میتوان صفات و ویژگیهای امام تقسیم میشود به ویژگیهای نَسَبی و ویژگیهای شخصی. ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارتاند از: شهرت، نژاد، قبیله، خاندان و نیز منصوص بودن (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٢ـ ٣٦٨؛
مجلسی، ج ٤٨، ص ١٩٧ـ ٢٠٣). حتی قاضی عبدالجبار در المغنی (ج ٢٠، قسم ١، ص ١١٨) هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ نص را مطرح کرده است و ابنراوندی و ابوعیسی وراق و امثال آنان، این مطلب را از او گرفتهاند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ دادهاند (رجوع کنید به شریف مرتضی، ج ٢، ص ١١٩ـ ١٢٠؛
نباطی، ج ٢، ص ١٠٤ـ ١٠٥).
هشامبن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است. از او پرسیدند: «معنای این سخنت که امام معصوم است چیست؟» پاسخ داد که از امام صادق از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است و خداوند میفرماید: «و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم» (آلعمران: ١٠١؛
ابنبابویه، ١٣٦١ش، ص ١٣٢؛
مجلسی، ج ٢٥، ص ١٩٤ـ١٩٥).
افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابیعمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه میشوند، یعنی حرص و حسد و غضب و شهوت، در معصوم وجود ندارد و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده میشود و هم حقیقت و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو، و شناخت عظمت و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است (ابنبابویه، ١٣٦١ش، ص ١٣٣؛
همو، ١٣٦٢ش، ص ٢١٥).
هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده است، که از جملۀ آنها برهان تسلسل و برهان تنافی گناه با شئون امامت است (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٨٥، ص ٢٠٤؛
همو، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٧). دربارۀ دامنه و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است و او حتی به صغیره و کبیره بودن نیز تصریح کرده است (ابنبابویه، ١٣٨٥، ص ٢٠٣؛
مجلسی، ج ٢٥، ص ١٤٣). تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او و نیز گزارش بغدادی (ص ٦٧) و شهرستانی (ج ١، ص ٣١٠ـ ٣١١)؛
بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری (رجوع کنید به ص ٤٨) سخن از عصمت از سهو و اشتباه است (نیز رجوع کنید به عصمت*).
ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام و از شئون ایشان، حفظ شریعت است (رجوع کنید به ابنبابویه، ١٣٥٧ش، ص ٢٧٤) و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزهها و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین و شرایع و سنّتهای الهی است و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمییابد و چه بسا موجب دگرگونی در حدود الهی میگردد (رجوع کنید به همو، ١٣٨٥، ص ٢٠٣) و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع میشود (همو، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٧) و این نقض غرض است. هشام در تأیید و تصدیق این استدلال، از آیۀ «... أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی...» (یونس: ٣٥) شاهد آورده است (همو، ١٣٨٥، ص ٢٠٣ـ ٢٠٤).
از دیگر ویژگیهای امام این است که باید شجاعترین و سخیترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است (رجوع کنید به ابنبابویه،١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٧؛
همو، ١٣٨٥، ص ٢٠٤؛
مجلسی، ج ٢٥، ص ١٤٣ـ ١٤٤).
بر اساس روایتی که هشام از پدرش، و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده نفرند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد» (طبرسی، ١٣٩٩، ص ٣٧١؛
نیز رجوع کنید به امامت*).
هشامبن حکم در اثبات امامت علی علیهالسلام، به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص و عصمت و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص و عصمت داشتهاند و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیهالسلام، پیشوای خویش را منصوص و معصوم میدانستهاند. فقط شیعه ادعای نص و نصب و عصمت را در مورد امام علی مطرح کرده است. این ادعا بهصراحت از هشام گزارش شده است (رجوع کنید به ملطی شافعی، ص ٣١).
هشام در پاسخ به این پرسش که چرا علی علیهالسلام را بر ابوبکر برتری میبخشد، وجوه برتری ایشان را بهتفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، از ابرار چهارگانه و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست و ابوبکر واجد هیچیک از آنها نیست، پس علی علیهالسلام برتر است (رجوع کنید به مفید، ١٤٢٥، ص ٩٦ـ ٩٨؛
مجلسی؛
ج ١٠، ص ٢٩٧ـ ٢٩٨).
هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ حدیث غار ـ که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال میشود ـ بحث و فحص جدّی کرده و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است (رجوع کنید به مفید، ١٤٢٥، ص ٩٦ـ ٩٧؛
مجلسی، ج ١٠، ص ٢٩٧).
علاوه بر آن، ملطی شافعی (ص ٣١) چهار روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیهالسلام، نقل کرده است. این روایات عبارتاند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینۀالعلم و علیٌّ بابها» و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویلالقرآن کما قاتلت علی تنزیله» و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی» (نیز رجوع کنید به علیبن ابیطالب*، امام؛
امامت*). هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیهالسلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: مؤمنان، مشرکان و گمراهان. او میگوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیهالسلام از طرف خدا امام است و منکر صلاحیت معاویه بودند و به آنچه خدا در حق علی علیهالسلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمناند؛
آنان که علی علیهالسلام و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته میدانستند مشرکاند؛
و آنان که از روی عصبیّت قومی و قبیلهای به جنگ آمده بودند، گمراهاند (ابنبابویه، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٣٦٣؛
نیز رجوع کنید به علیبن ابیطالب*، امام؛
تحکیم*).
آثار. هشام از جمله مؤلفان بزرگ شیعه و دارای تصنیفات بسیاری است (اشعری، ص ٦٣؛
طوسی، ص ٣٥٥). در کتابهای رجال و فهرست، از حدود ٣٥ کتاب و رسالۀ وی نام برده شده است، ولی امروزه هیچیک از آنها را در اختیار نداریم (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل). تعدد موضوعی این آثار، گواه شخصیت، جامعیت و نشاط علمی اوست. آثار فقهی و حدیثی وی عبارت بودهاند: علل التحریم، الفرائض، الالفاظ، الاخبار کیف تفتح، اصل هشام، کتاب المیراث. آثار کلامی و فلسفی وی: الامامۀ، التدبیر فی الامامۀ، الوصیۀ و الرد علی من انکرها، اختلافالناس فیالامامۀ، المجالس فیالامامۀ، التمییز و اثبات الحجج علی من خالف الشیعۀ، المیزان، کتابالحکمین، الالطاف، التوحید، الشیخ والغلام فیالتوحید، الجبر والقدر، المعرفۀ، المجالس فیالتوحید، القدر، الدلالۀعلی حدوثالاشیاء، تفسیر مایلزم العباد الاقرار به، الاستطاعۀ، الرد علی الزنادقۀ، الرد علی اصحاب الثنین، الرد علی اصحاب الطبائع، الرد علی ارسطاطالیس فی التوحید، الرد علی من قال بامامۀالمفضول، الرد علی المعتزلۀ، الرد علی المعتزلۀ فی امر طلحۀ والزبیر، الرد علی شیطان الطاق، والرد علی هشام الجوالیقی. موضوع این دو اثر وی نامعلوم است: المیدان، والثمانیۀ ابواب (ابنندیم، ص ٢٢٤؛
نجاشی، ص ٤٣٣؛
طوسی، ص ٣٥٥ـ ٣٥٦). گفتنی است که کتاب اختلاف الناس فیالامامۀ او شالودۀ کتاب فرقالشیعه حسنبن موسی نوبختی را شکل داده است (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).
منابع:
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) ابنبابویه، عللالشرائع، نجف ١٣٨٥/ ١٩٦٦؛
(٣) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (؟١٣٥٧ش)؛
(٤) همو، معانیالاخبار، چاپ علیاکبر غفاری، قم ١٣٦١ش؛
(٥) همو، الخصال، چاپ علیاکبر غفاری، قم ١٣٦٢ش؛
(٦) همو، کمالالدین و تمام النعمۀ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ١٣٦٣ش؛
(٧) همو، من لایحضرهالفقیه، چاپ علیاکبر غفاری، قم ١٤١٤؛
(٨) ابنشهرآشوب، معالمالعلما، نجف ١٣٨٠/ ١٩٦١؛
(٩) همو، مناقب آلابیطالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ١٣٨٥ش؛
(١٠) احمدبن محمد ابنعبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ١٤٠٩/ ١٩٨٩؛
(١١) ابنقتیبه، عیونالاخبار، بیروت (بیتا.)؛
(١٢) همو، تأویل مختلفالحدیث، بیروت (بیتا.)؛
(١٣) ابنندیم؛
(١٤) علیرضا اسعدی، هشامبن حکم، قم ١٣٨٨ش؛
(١٥) علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/ ١٩٨٠؛
(١٦) امین؛
(١٧) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بینالفرق، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت (بیتا.)؛
(١٨) ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ١٤٠٨؛
(١٩) عمروبن بحر جاحظ، البیان والتبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت (بیتا.)؛
(٢٠) علیبن محمد جرجانی، شرحالمواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ١٣٢٥/ ١٩٠٧؛
(٢١) چاپ افست قم ١٣٧٥ش؛
(٢٢) عبدالرحیمبن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابنراوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت (بیتا.)؛
(٢٣) حسینبن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت (بیتا.)؛
(٢٤) عبدالحسین شرفالدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ١٤٠٢/ ١٩٨٢؛
(٢٥) علیبن حسین شریف مرتضی، الشافی فی الامۀ، چاپ عبدالزهراء حسینیخطیب و فاضل میلانی، تهران ١٤١٠؛
(٢٦) نوراللهبن شریفالدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ١٣٥٤ش؛
(٢٧) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ١٣٦٨/ ١٩٤٨؛
(٢٨) همو، نهایۀالاقدام فی علمالکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره (بیتا.)؛
(٢٩) حسنبن هادی صدر، تأسیس الشیعۀ لعلومالاسلام، بغداد ١٣٨١، چاپ افست تهران (بیتا.)؛
(٣٠) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصولالکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران ١٣٧٠ش؛
(٣١) احمد صفایی، هشامبن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران ١٣٨٣ش؛
(٣٢) فضلبن حسن طبرسی، اعلامالوری باعلام الهدی، چاپ علیاکبر غفاری، بیروت ١٣٩٩؛
(٣٣) همو، الاحتجاج، بیروت ١٤٠١/ ١٩٨١؛
(٣٤) محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد ١٣٥١ش؛
(٣٥) حسنبن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، (قم) ١٣٦٣ش؛
(٣٦) محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ١٣٧٣ـ ١٣٧٤ش؛
(٣٧) قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسۀ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٣٨) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود و دیگران، مصر (بیتا.)؛
(٣٩) قطب راوندی، الخرائج والجرائح، قم ١٣٥٩؛
(٤٠) محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفۀالرجال، (تلخیص) محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ١٣٤٨ش؛
(٤١) کلینی؛
(٤٢) عبدالله مامقالی، تنقیح المقال فی علمالرجال، نجف ١٣٥٢؛
(٤٣) مجلسی؛
(٤٤) همو، مرآۀالعقول، چاپ هاشم رسولی، تهران ١٣٦٣ش؛
(٤٥) علیاکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران ١٣٧٤ش؛
(٤٦) مسعودی، مروج (بیروت)؛
(٤٧) محمدبن محمد مفید، الفصول المختارۀ من العیون و المحاسن، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(٤٨) همو، المسائلالسرّویه، قم ١٤١٣؛
(٤٩) همو، اوائلالمقالات، بیروت ١٤١٤؛
(٥٠) همو، الاختصاص، چاپ علیاکبر غفاری، قم ١٤٢٥؛
(٥١) مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، پاریس ١٨٩٩، چاپ افست تهران ١٩٦٢؛
(٥٢) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الردعلی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ١٣٦٨/ ١٩٤٩؛
(٥٣) علی بن یونس بناطی بیاضی، الصراطالمستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟١٣٨٤؛
(٥٤) خضرمحمد بنها، مسند هشامبن الحکم، بیروت ١٤٢٧/ ٢٠٠٦؛
(٥٥) احمدبن علی نجاشی، رجالالنجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ١٤٠٧؛
(٥٦) عبدالله نعمه، هشامبن الحکم، بیروت ١٤٠٤؛
(٥٧) EI٢, s. v. "Hishâm B. Al- Hakam" (by W. Madelung).
/ علیرضا اسعدی/
تاریخ انتشار اینترنتی: ٠٥/٠٥/١٣٩٠