دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٧٢٨٦
ژزوئیتها (یسوعیان)، ، ژزوئیتها (یسوعیان)، فرقهای از مسیحیان کاتولیک در قرن دهم / شانزدهم با فعالیتهای تبشیری گسترده. نام دیگر این فرقه انجمن عیسی است که به هستۀ اولیۀ آن اشاره دارد. فرقۀ ژزوئیتها را ایگناتیوس لویولا (٨٩٦-٩٦٣/ ١٤٩١ـ ١٥٥٦) بنیان گذاشت. او خانوادهای زمیندار و متنفذ در ادارۀ امور ایالتی داشت، که از ٧٨٩/١٣٨٧ کلیددار تعدادی صومعه و دِیر محلی و نیز کلیسای سن سباستیانو دوسورسو بودند که پاپ بندیکت سیزدهم در٨١٨/ ١٤١٥ با حکمی به این امتیاز رسمیت بخشیده بود (هومزا ، ص١٤، ١٦). ایگناتیوس در جوانی مدتی را به سپاهیگری گذراند، اما در نبرد پامپلونا با فرانسه آسیب دید (فانینگ ، ص ١٥٢) و از رزم کناره گرفت و به سلک رهروان مسیح پیوست. او در همین دوره به مطالعۀ زندگی حضرت عیسی علیهالسلام، حضرت مریم علیهاالسلام و قدیسان مسیحی پرداخت (واژهنامۀ پیوستار اصطلاحات دینی ، ص ٢١٨)، که تأثیر عمیق و ماندگاری بر آیندۀ او گذاشت.
او در دهۀ سوم زندگیاش، به اسپانیا و ایتالیا و فلسطین و فرانسه سفر کرد (کوپو ، ص ٣٣) و در همین دوره، هستۀ اولیۀ انجمن عیسی را بنیان نهاد (هومزا، ص ٣٤). اما تأسیس این انجمن و تدوین اساسنامۀ آن، درواقع، محصول شانزده سال پایانی حیات ایگناتیوس بود (کوپو، ص ٣٢). هدف اصلی این انجمن کمک به انسانها بود، از رهگذر گسترش آموزههای مسیحی و ترویج ایمان تحت لوای خدمت به خدا و پاپ، که از نگاه آنان جانشین خدا بر روی زمین بود (دایرةالمعارف مسیحیت، ذیل «ژزوئیتها» ). در ٩٤٧/ ١٥٤٠، پاپ پُل سوم این فرقۀ نوظهور را تحت عنوان انجمن عیسی به رسمیت شناخت و ایگناتیوس سال بعد (٩٤٨/١٥٤١) به پیشوایی آن انتخاب شد و تا زمان مرگ بر فعالیتهای فرقۀ ژزوئیت نظارت مستقیم داشت (کوپر، ص ٣٥).
محور اصلی فعالیتهای انجمن عیسی مبتنی بود بر «اساسنامه» ای که ایگناتیوس تدوین کرده بود و کتاب >تجربیات معنوی< او که روایتی از سیر و سلوک روحانی او بود و سرمشق رفتار معنوی آنان محسوب میشد (اندین ، ص ٥٢). اساسنامه دربارۀ مراحلی بود که اعضای این فرقه باید طی میکردند، ازجمله تصدیق ، اخراج (عزل) ، نوآموزی ، دورۀ تربیت مَدرِسی ، اعتراف ، مرحلۀ سوگندها و تعهدات، تبشیر و نیز نوع سازماندهی این فرقه (رجوع کنید به دایرةالمعارف فرق و آموزههای دینی، ذیل «ژزوئیتها» ). ایگناتیوس بعدها به آن، که به زبان لاتین تهیه شده بود، بخشهایی افزود و طرح نهایی بدون تغییر باقی ماند. نتیجۀ چنین طرحی شکلگیری یک نظام سلسله مراتبی شبه مدرسی بود که به نظام کلیسایی شباهت بسیارداشت. در رأس آن سرپرست کل فرقه حضور داشت که نظارت بر انتظام و فعالیتهای فرقه را عهدهداربود.
انجمن عیسی با آنکه از نهادهای مشابه پیشین تأثیر پذیرفته بود، ویژگیهای متفاوتی داشت، ازجمله مرجعیت و تمرکز در رهبری، جدیّت در اصول اعتقادی، سختکوشی و انضباط اعضا، پرهیز از اشرافیتگرایی دنیوی و تأکید ویژه بر آموزش مدرسی. در آغاز، ایگناتیوس با تأسیس مدرسه موافقت چندانی نداشت، اما سرانجام از این اندیشه حمایت کرد و طولی نکشید که مدارس ژزوئیت در اروپا تأسیس شدند (کوپو، ص ٣٨؛ مورفی ، ص ٧٣). اهمیت مدارس ژزوئیت در تأثیرگذاری بر حیات کلیسای کاتولیک صرفاً کمّی نبود، بلکه برنامۀ آموزشی و مواد درسی این مدارس نقش بارزی در شکلدهی فضای فکری مسیحیت کاتولیک در دورۀ مدرن داشت (رجوع کنید به مورفی، ص ٧٤). در دورۀ سرپرستی کلودیو آکواویوا (٩٨٩-١٠٢٤/١٥٨١ـ ١٦١٥) جمعی از دانشمندان ژزوئیت برنامهای برای مدارس تعیین کردند که تا ١٢٥٢/ ١٨٣٦ رعایت میشد. دورۀ تحصیلی این مدارس شش سال بود و کودکان یازده تا چهارده ساله میتوانستند در آنها ثبت نام کنند (دورانت، ج ٧، ص ٢٨٦). هرچند روح دین بر دروس این مدارس حاکم بود، برنامۀ درسی مواد متنوعی را دربرمیگرفت، اعم از زبان و ادبیات لاتین و یونانی، فلسفه، علوم طبیعی، منطق و اخلاق و مابعدالطبیعه. البته در این مدارس نیز، نظیر بسیاری مدارس دیگر آن روزگار، زیستشناسی و تاریخ تدریس نمیشد، اما در مسائل کلامی و تفسیر آیات کتاب مقدّس، ژزوئیتها نگاه نسبتاً باز و آزادتری داشتند (همانجا).
از منظر فعالیتهای ضداصلاحی ، ژزوئیتها در حوزۀ تحت سیطرۀ نهضت پروتستان، بازوی توانای پاپ بودند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران ، ص ١٠٨)، هرچند برای تلاش شخص ایگناتیوس در اینباره، شاهدی در دست نیست. ظاهراً او خود هرگونه اصلاح را در اصلاح درونی نظام کلیسایی میجست و زهد و پرهیز را از مجادلات الهیاتی سودمندتر میانگاشت (کوپو، ص ٤٢ـ ٤٣). اما مبلّغان ژزوئیت، که از مخالفان جدّی تعلیمات لوتر بودند، از همان نخستین مراحل کوشیدند در حوزۀ تحت سیطرۀ پروتستانتیزم فعالیت کنند. آنان خصوصاً در لهستان موفق بودند و نه تنها توانستند مردم این سرزمین را به مذهب کاتولیک رومی بازگردانند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران، ص١٠٨؛ اوبیرک ، ص ١٣٨ـ ١٣٩؛ طباطبائی، ١٣٨٢، ص ٢٠٥)، بلکه جلب حمایت پادشاهی آن کشور، با توجه به نفوذ لهستانیها در دربار صفوی ، یکی از عوامل اصلی پیشرفت کارشان در ایران و قفقاز شرقی بود (متی ، ص ٦٣٥ـ ٦٣٦؛ وقایعنگاری کرملیهای ایران ، ج ١، ص ٣٩٩؛ ریشار، ١٣٨٣، ص٢٩٦؛ نیز رجوع کنید به ادامۀ مقاله).
ژزوئیتها در دگرگونیهای اندیشۀ سیاسی در قرنهای دهم و یازدهم/ شانزدهم و هفدهم تأثیر بسزایی داشتند. کوششهای نظری متألهان آنها در نقد اندیشۀ اصلاح دینی لوتر و اندیشۀ سیاسی جدید، به جنبش جدیدی در اصلاح دینی انجامید که از آن به جنبش اصلاح دینی کاتولیکی تعبیر کردهاند (طباطبائی، ١٣٨٢، ص ٢٠٦). در مجموع، ژزوئیتها قائل به نظم و ثبات در نظامی سیاسی بودند که منفعتِ جمعی جمهور مسیحیان را با محوریت کلیسای کاتولیک تأمین کند (هوفل، ص ٣٦٨).
مبنای کلامی نگرش سیاسی ژزوئیتها تعلیمات مدرسی بود و عمده تأثیرگذاری آنان نیز بر واضعان نظریۀ سلطنت مطلقه، نظیر رابرت فیلمر و تامس هابز ، بود (هوفل، ص ٣٦٧). ژزوئیتها سهم درخور توجهی هم در میراث علمی، فکری و فلسفی اروپای متجدد و ظهور عصر روشنگری داشتند (رجوع کنید به طباطبائی، ١٣٨٢، ص ٤٢٥ـ ٤٣٠؛ فینگُلد ، ص ٣٨).
تکاپوهای تبشیریها در خارج از اروپا. انجمن عیسی نیز، نظیر دیگر فرقههای تبشیری مسیحی، برای تکاپوهای تبلیغی خود مرز معیّنی قائل نبود و قلمرو فعالیتهای تبشیری کاتولیک را تا اقصا نقاط جهان گسترش داد. مبلّغان ژزوئیت، نظیر همتایان اگوستینی و دومنیکنی خود، پیشاهنگ و چه بسا پیشتاز استعمار پرتغال و اسپانیا در سرزمینهای اکتشافی بودند (فرایسنبرگ ، ص ٣٤؛ حائری، ١٣٨٠، ص٤٧١). ژزوئیتها در این سرزمینها نه فقط در نقش مبشّر دینی، که بهعنوان معلم، طبیب، مددکار و محقق نیز ظاهر شدند و در مواردی هم منتقد رفتار خشن و شیوههای غیرانسانی مهاجمان بودند (کمپس ، ٢٠٠٠، ص ١٨).
فعالیت تبشیری ژزوئیتها در شرق با استقرار قدرت استعماری پرتغال در بندر گوا در سواحل شرقی شبه قارۀ هند آغاز شد. در٩٨١/ ١٥٧٣، سرپرست کل فرقه الساندور والیگنانو (متوفی ١٠١٥/ ١٦٠٦) را بهعنوان ناظر هیئتهای تبشیری حوزۀ شرق انتخاب کرد (اوچرلر ، ص ١٥٨). والیگنانو در تغییر و اتخاذ رویکرد مستقل ژزوئیتها از کلیسای رم و قدرتهای سیاسی در تبشیر، نقش محوری داشت (کمپس، ٢٠٠٠، ص١٨ـ١٩). آنان با فراگیری زبان و آداب و رسوم شرقیان، و در مواردی حتی استفاده از پوشش مردم بومی هر منطقه، کوشیدند اعتمادشان را جلب کنند و از این طریق موفقیتهای درخور توجهی کسب کردند (امالادوس ، ص ٤٩٨؛ گدار ، ص ١٢٠؛ بروکی ، ص ٤٠٦). جسارت مبلّغان ژزوئیت در سفر به سرزمینهای ناشناخته و دور از سیطرۀ استعمارگران، امتیاز دیگر آنان بود (بروکی، ص ٤٠٧ـ ٤٠٨). ژزوئیتها به این وسیله نقش مهمی در شناساندن فرهنگ و تمدن شرق به غرب ایفا کردند، به نحوی که بخش اعظم آگاهی اروپاییان از شرق در قرن دهم و یازدهم/ شانزدهم و هفدهم مدیون اطلاعاتی بود که مبلّغان ژزوئیت انتقال داده بودند ، بهویژه کسانی چون ماتئوریچی، روبرتو دو بنیلی و فرانسیس گزاویه، که از پیشروان و بنیانگذاران تبشیر مسیحی در شرق دور و شبهقاره بودند (دانشنامۀ تبشیر و مبشران، ص ١٥١؛ بروکی، ص ٤٠٨؛ فرهنگ زندگینامهای مبشران مسیحی، ص٤٩٨، ٥٦٦، ٧٥١). از این رو، آنان را نخستین بانیان گفتمان خاورشناسی دانستهاند (رجوع کنید به میلار ، ص ٤٠).
پس از تشکیل شورای ترنت (٩٥٢-٩٧٠/ ١٥٤٥ ـ ١٥٦٣) موج جدیدی از هیئتهای مسیحی به حوزۀ عثمانی و آسیای غربی گسیل شد. هدف اصلی از ارسال این هیئتها حفظ مسیحیان شرقی در قلمرو کلیسای رم و پیشگیری از نفوذ نهضت پروتستان در این حوزه بود. در فاصلۀ سالهای ٩٥٨/ ١٥٥١ تا ١٠٥٥/ ١٦٤٥، پاپ چندین هیئت ژزوئیت را به قسطنطنیه و دیگر مناطق عثمانی فرستاد (کاش، ص ٦٧٨ـ ٦٩٣)، اما موفقیت چندانی کسب نکردند. بهرغم برخی فراز و نشیبهای تاریخی، حضور و فعالیت ژزوئیتها در بخشهایی از خاورمیانه، بهویژه سوریه و لبنان، تا نیمههای سدۀ چهاردهم ادامه داشت (همان، ص٦٩٥ـ ٦٩٧). اما در قرون متأخر، فعالیتهای تبشیری آنان به طور فزایندهای با سیاستهای استعماری فرانسه در این بخش از خاورمیانه همپوشانی داشته است (خالدی و فروخ، ص ١٢٢ـ ١٢٥).
ژزوئیتها اولین مبشران مسیحی بودند که در دورۀ صفوی به ایران وارد شدند. در آن زمان فرانسیس گزاویه شخصی به نام بارازیوس را در رأس هیئتی به هرمز فرستاد، اما در٩٧٦/ ١٥٦٨ آنجا را ترک کردند (متی، ص ٦٣٥). احتمالاً، ترجیح دولت اسپانیا ـ پرتغال برای ارسال راهبان اگوستینی یا دومنیکنی به دربار ایران– که ظاهراً سفیرتم معتمدتری بودند و بیشتر نمایندۀ واتیکان محسوب میشدند– حضور بعدی ژزوئیتها را در ایران تا دههها به تأخیر انداخت. درواقع، ژزوئیتها آخرین فرقۀ کاتولیکی بودند که در ایران استقرار یافتند (ریشار ، ١٩٩٣، ص ٢٥٢ـ ٢٥٣؛ وینتر ، ص ٥٨٧). در ١٠٥٦/١٦٤٦، فرانسوا ریگوردی ، پادری فرانسوی، از سوی «انجمن تبلیغ دین» به اصفهان آمد تا زمینۀ فعالیت هیئت تبشیری ژزوئیتها را فراهم کند، اما این حضور با استقبال سرد خلیفهسلطان، اعتمادالدولۀ وقت، روبهرو شد که ظاهراً متأثر از تشدید رقابت میان فرقههای مسیحی در اصفهان بود و سیاستی مخالف با آزادی فعالیتهای مبشران مسیحی در پیش گرفته بود (ریشار، ١٩٩٥، ج ١، ص ٤٣ـ ٤٤؛ وقایعنگاری کرملیها، ج ١، ص ٣٧٨ـ ٣٧٩؛ متی، ص ٦٣٥). ریگوردی ایران را به مقصد هند ترک کرد، اما سال بعد بازگشت و این بار موفق شد هم حمایت کلانتر جلفا را برای استقرار ژزوئیتها در آن شهر کسب کند و هم از شاهعباس دوم (١٠٥٢ـ ١٠٧٧) فرمانی بگیرد برای آزادی فعالیت آبای ژزوئیت در اصفهان و شیراز (ریشار، ١٣٨٣، ص ٢٩٤). او پس از مدتی از طریق روسیه و لهستان به رم و از آنجا به فرانسه رفت و از اوضاع ایران و دستاوردهای خود گزارشهایی داد که زمینهساز آمدن هیئتهای بعدی شد.
هیئت بعدی که به ریاست امه شزو و در همراهی با ریگوردی به اصفهان آمد (١٠٦٣/ ١٦٥٣)، خوشاقبالتر بود. این هیئت سفارشنامههایی از پادشاه فرانسه داشت که مایۀ دلگرمی شاه صفوی برای مقابله با ترکان عثمانی در غرب و هلندیها در جنوب ایران بود (متی، ص ٦٣٥). آنان موقتاً در دیرمتعلق به کرملیها مستقر شدند (ریشار، ١٩٩٥، ج ٢، ص ٢١٠ـ ٢١١؛ ویلسن، ص ٦٨٦ـ ٦٨٧) و ریگوردی با نامههایی از پادشاه فرانسه، برای دیدار با شاه، که در این زمان از فتح قندهار باز میگشت، به بسطام رفت. ریگوردی موقعیت را غنیمت یافت و راجع به امکان اتحاد ایران و فرانسه علیه عثمانی، وعدههای گزافی داد تا حمایت جدّیتر شاه را به دست آورد (ریشار، ١٣٨٣، ص ٢٩٥). الکساندر د رودس ، که قرار بود در رأس هیئت شزو به ایران بیاید، سفرش چند سالی به تعویق افتاد. او که پیشتر در ویتنام و چین موفقیتهای چشمگیری به دست آورده بود، سرانجام در اواخر ١٦٥٦/١٠٦٦، در رأس هیئتی دیگر، به اصفهان آمد. ظاهراً از این زمان تا ١٠٧٠/ ١٦٦٠ سرپرستی ژزوئیتهای ایران برعهدۀ او بود. وی در این مدت زبان فارسی را بهنحوی فراگرفت که میتوانست بهراحتی با شاه سخن بگوید و حضور شاه در مراسم خاکسپاری او (لهیف ، ص ٥٦٦)، از مناسبات گرم و نزدیک رودس با دربار حکایت دارد.
پس از الکساندر د رودس، امه شزو ریاست هیئت را برعهده گرفت و این مسئولیت را تا زمان مرگ (١٠٧٥/١٦٦٤) برعهده داشت. شزو با محمدبیگ، وزیر اعظم، مناسبات گرمی برقرار کرد و از این نفوذ برای بهبود وضع ژزوئیتها بهره گرفت (متی، ص ٦٣٥). ظاهراً آشنایی او با زبانهای عربی و فارسی وعلاقهاش به ادبیات فارسی و مسائل دینی، باعث شد در جلسات مباحثۀ دینی با علمای شیعه حضور فعالی داشته باشد (متی، ص ٦٣٥؛ ویلسون، ص ٦٨٩ـ٦٩٣، ٦٩٧ـ٦٩٨). دستاورد دیگر شزو در این دوره، انتقال کانون فعالیت ژزوئیتها به جلفای اصفهان بود (وقایعنگاری کرملیها، ج ١، ص ٤٠٠). این در حالی بود که کلیسای ارمنی جدّیترین مخالف حضور و فعالیت ژزوئیتها در جلفا بود و خلفای ارمنی برای اخراج آنان از این محلۀ ارمنینشین، از هیچ کوششی فروگذار نمیکردند (درهوهانیان، ص٥٩٦ـ٥٩٧؛ وقایعنگاری کرملیها، ج ١، ص ٣٧٩). پس از مرگ شزو، خصوصاً در پی بینتیجه ماندن تلاش دولت صفوی برای جلب همکاری فرانسه در جنگ با عثمانی و مقابله با هلندیها در خلیجفارس، اندکاندک از نفوذ ژزوئیتها کاسته شد. بااینحال، آنان با بهرهگیری از نفوذ پادشاهی لهستان و پاپ و لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه (١٠٥٣-١١٢٧/١٦٤٣ـ١٧١٥)، نه تنها تا آخرین روزهای عهد صفوی به فعالیتهای خود در ایران ادامه دادند، بلکه دامنۀ این فعالیتها را به گرجستان، گنجه و ایروان نیز کشاندند (نوایی، ١٣٦٣، ص ٦٧ـ ٧٠؛ متی، ص ٦٣٦).
دربارۀ تأثیر ژزوئیتها بر حیات علمی ایران در دورۀ صفوی، حدس و گمانهایی وجود دارد (وینتر، ص ٢٨٨)، اما تردیدی نیست که در توسعۀ تماس ایران و غرب در آن مقطع، تأثیر بسیاری داشته اند. گزارشها و مکاتبات آنان از مهمترین منابع آگاهی فرنگیان از ایران بود، از آن جمله است گزارش کروسینسکی، کشیش ژزوئیت لهستانی، دربارۀ سقوط اصفهان (رجوع کنید به طباطبائی، ١٣٨٢، ص ٥ـ ٦). ژزوئیتها در نخستین ترجمهها از متون ایتالیایی و لاتین به فارسی نقش داشتند. مثلاً پادری انریکو اوونس در ترجمۀ حدیقةالعالم و تاریخ چین دستیار محمدزمان، نقاش معروف عهد متأخر صفوی، بود. این دو متن را نیز ژزوئیتها تألیف کرده و با خود به ایران آورده بود (د. ایرانیکا، ذیل “Italy xii: Translations of Italian works”).
هند یکی دیگر از نخستین ممالک شرقی بود که ژزوئیتها در دورۀ حکومت اکبرشاه گورکانی (٩٦٣-١٠١٤) به آن گام نهادند. البته بخشهایی از جنوب و جنوب شرق هند، که در نیمۀ نخست قرن دهم/ شانزدهم تحت استعمار پرتغالیها بود، عمدتاً هندونشین و از حوزۀ اقتدار گورکانیان بیرون بود. از نیمۀ قرن دهم/ شانزدهم به بعد و با گسترش قلمرو استعمار پرتغال در این حوزه، فعالیت مبشران ژزوئیت در هند تشدید شد. برخی مبلّغان ژزوئیتی، همچون نوبیلی و هاینریش روث ، به شناخت زبان سنسکریت و فرهنگ هندو روی آوردند، که ثمرۀ تحقیقاتشان ازجمله منابع اصلی پژوهشهای هندشناسی در دورههای بعد بود (رجوع کنید به امالادوس، ص ٤٩٨؛ کمپس، ٢٠٠٠، ص ٩١ـ ١٠٠). در دورههای بعد، فعالیتهای تحقیقی ژزوئیتهای فرانسوی، بهویژه در زمینۀ اخترشناسی سنّتی و میراث علمی هند، گام دیگری در معرفی تمدن این سرزمین به غرب بود (راینا ، ص ٣١ـ ٣٨).
مبلّغان ژزوئیت دربارۀ نخستین حضورشان در دربار اکبرشاه گورکانی در ٩٨٦/ ١٥٧٨، از علاقهمندی اکبرشاه به آگاهی از عقاید آنها و شناخت بیشتر دین مسیحیت، گزارشهای نسبتاً اغراقآمیزی دادهاند ، که ظاهراً با بدگمانی و مقاومت سرسخت علمای مسلمان مواجه شده است (دوجریس ، ص ١٤، ١٦ـ ٢٣، ٣٣ـ ٣٤). ژروم گزاویه (زیرونیمو خاویر، متوفی ١٠٢٦/ ١٦١٧) در ١٠٠٣/ ١٥٩٥ در رأس سومین هیئت ژزوئیت، به لاهور( تختگاه تابستانی اکبرشاه) رفت و نزدیک به بیست سال مقیم دربار اکبر و جانشینش، جهانگیرشاه، شد (رجوع کنید به همان، ص ٢٦؛ کمپس، ٢٠٠٠، ص ٣٤ـ ٣٥). گزاویه در همان نخستین سالهای اقامت در دربار اکبر، با تشویق و حمایت وی، زبان فارسی را، که زبان رسمی دربار گورکانیان بود، آموخت و در فاصلۀ سالهای ١٠٠٩ تا ١٠٢٣/١٦٠٠ تا ١٦١٤، کتابهای بسیاری دربارۀ مسیحشناسی و اثبات مسیحیت و ردّ اسلام، به فارسی، نوشت (کمپس، ٢٠٠٠، ص ٣٥ـ ٤٦). عبدالستار لاهوری، فرزند محمدقاسم فرشته(مورخ معروف)، با گزاویه در تألیف آثارش همکاری داشت (هادی ، ص ٢٨؛ د. ایرانیکا، ذیل «Abd-al-Sttār b Qāsim lāhur»).
مهمترین اثر او آیینۀ حقنما بود که خلاصهای از آن نیز به اصفهان فرستاده شد و سیداحمد علوی عاملی، عالم برجستۀ عهد صفوی، در پاسخ به آن ردّیهای به نام مصقل صفا نوشت (حائری، ١٣٨٠، ص ٤٧٢ـ ٤٧٣، ٤٨٠ـ ٤٨٦؛ نیز رجوع کنید به ردّیهنویسی*). او یک سال پیش از آن نیز کتابی با عنوان لوامع ربانی نوشته بود با موضوعی مشابه، اما در پاسخ به ردّیهای منسوب به دلاواله، سیاح معروف ایتالیایی(حائری، ١٩٩٣، ص ١٥٧؛ جعفریان، ج ٣، ص ٩٧٤).
مباحثاتی که در قرن یازدهم و دوازدهم/ هفدهم و هجدهم میان ژزوئیتها و مسلمانان درگرفت بیش از آنکه تداوم طبیعی سنّت تاریخی مجادلات اسلامی ـ مسیحی باشد، نتیجۀ تحولات ایجاد شده در مناسبات غرب مسیحی و شرق مسلمان بود. ایران عهد صفوی و هند گورکانی بستر مساعدی برای آغاز دورۀ جدیدی از این مباحثات بود. نگاه باز اکبرشاه گورکانی به این مباحثات (رجوع کنید به دوجریس، ص ٣٤ـ ٣٦؛ کمپس، ٢٠٠٠، ص ٥٥ـ ٥٦) و سیاست مذهبی شاهان صفوی در این زمینه، افزون بر سرشت کنجکاو و پرسشگر ایرانیان (ویلسون، ص ٦٨٧)، عوامل مهمی در ترغیب ژزوئیتها برای روی آوردن به این مباحثات بود. آیینه حقنما انعکاسی است از کیفیت مباحثاتی که در این زمان در دربار گورکانی جریان داشت. این کتاب مشتمل است برپنج باب که هر یک دربرگیرندۀ چند فصل است. دو باب نخست (رجوع کنید به ص ١ ب ـ ١١٧ب) کلیاتی است دربارۀ خداشناسی، نیاز آدمیان به پیامبران و تشخیص دین درست، که طبعاً بیانی از نگرش ژزوئیتها به این مقولات است. باب سوم (رجوع کنید به ص١١٧ب ـ ١٨٩ الف) دربارۀ ادعای الوهیت عیسی است و ادعای مسلمانان را در باب تحریف کتاب مقدس ردّ کرده است. در باب چهارم (رجوع کنید به ص ١٨٩الف ـ ٢٦٤الف) نویسنده تفاوت احکام اسلام و مسیحیت را بیان کرده و مباحثی انتقادی را دربارۀ دین اسلام و شخصیت پیامبر اسلام پیش کشیده و کوشیده است برتری مسیحیت و شخصیت عیسی را به خواننده بقبولاند. در باب پنجم (رجوع کنید به ص ٢٦٤ الف ـ ٣٢٤ الف) برتریها و امتیازات مسیحیت در قیاس با اسلام بررسی شده و در فصل هشتم از باب پنجم (رجوع کنید به ص ٣٢٤ الف ـ ١٣٣٧ الف) خلاصۀ تمام کتاب آمده است. ساختار کلامی مباحثه در واقع گفتگوی سه طرفهای است میان پادری مسیحی، حکیمی شکاک و «ملا»یی مسلمان که ظاهراً، بهترتیب، نمایندۀ شخصیت گزاویه، اکبر و علمای مسلماناند. البته بحث را عمدتاً پادری هدایت میکند. اگرچه ساختار کلی مباحثه از همان چهارچوب سنّتی مجادلات مسیحی ـ اسلامی پیروی میکند (رجوع کنید به دانیل ، ص ٤٠٣)، به نظر میرسد گزاویه، بهویژه در سه باب نخست که «ملا» در جریان مباحثه حضوری ندارد، میکوشد تا مخاطب خود را به درک متفاوتی از دعوی الوهیت مسیح و سرشت اخلاقمحور دین مسیحیت رهنمود شود (رجوع کنید به آیینه حقنما، ص ١١٧ ب ـ ١٣٤ب).
سیداحمد علوی عاملی (ص ٤٠ـ ٤٢) در ردّیۀ خویش با یک بحث استدلالیعقلی با تکیه بر نقد درونمتنی از روایت موجود اناجیل اربعه در پی اثبات بطلان ادعاهای گزاویه است. او از کنار تفسیر استعاری گزاویه از مفهوم الوهیت مسیح گذشته و در مواردی نیز با اشاره به فرقههای مسیحی شرقی و عقاید ایشان در باب ذات مسیح نشان داده که از نظر او مباحثۀ گزاویه نیز تداومی از همان سنّت قدیم جدل اسلامی ـ مسیحی است. ردّیههای عاملی را خیلی زود آبای کرملی به اروپا بردند و در آنجا رسالههایی در پاسخ به آن نوشته شد (واترفیلد ، ص ٦٢ـ ٦٣؛ لی ، ص cviii-cxiii). در ایران نیز ظاهراً امه شزو– که در همان دورۀ اقامتش در اصفهان چند باردر مجالس مباحثه با علمای شیعه شرکت کرده بود (ویلسون، ص ٦٩٠ـ ٦٩٥) – رسالهای باعنوان مسح مصقل صفای آیینه حقنما در پاسخ به رسالۀ عاملی نوشت (متی، ص ٦٣٦).
منابع :
(١) رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم ١٣٧٩ش؛
(٢) عبدالهادی حائری، نخستین رویاروییهای اندیشهگران ایرانی با دو رویّۀ تمدن بورژوازی غرب، تهران ١٣٨٠ش؛
(٣) مصطفی خالدی و عمر فروخ، التبشیر و الاستعمار فی بلادالعربیه، بیروت ١٩٨٣؛
(٤) هاروتون درهوهانیان، تاریخ جلفای اصفهان، ترجمۀ لئون میناسیان و م. ع. موسوی فریدنی، اصفهان ١٣٧٩ش؛
(٥) سلیم دکاش، «الارسالالکاثولیکیة فیالشرق»، در المسیحیة عبر تاریخها فیالمشرق، تحریر حبیب بدر، سعاد سلیم و جوزف ابونهرا، بیروت ٢٠٠٣؛
(٦) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ٧ (آغاز عصر خرد)، ترجمۀ اسماعیل دولتشاهی، تهران ١٣٨٢ش؛
(٧) فرانسیس ریشار، «چند سند چاپنشده دربارۀ امتیازهایی که پادشاهان صفوی برای مبلغان کاتولیک قایل شدند»، در اسناد پادریان کرملی بازمانده از عصر شاه عباس صفوی، ترجمۀ ع. روحبخشان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران ١٣٨٣ش، ؛
(٨) ژروم گزاویه (شاویر)، آیینه حقنما، نسخۀ خطی ش١٠٣٥١ کتابخانۀ مجلس؛
(٩) میرسید احمد علوی عاملی، مصقل صفا، چاپ حامد ناجی اصفهانی، قم ١٤١٥/ ١٣٧٣ش؛
(١٠) سیدجواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، تهران ١٣٨٢ش؛
(١١) همو (بازنویسی)، سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی، تهران ١٣٨٧ش؛
(١٢) عبدالحسین نوایی، ایران و جهان، تهران ١٣٧٧ش؛
(١٣) همو (به کوشش)، اسناد و مکاتبات تاریخی (١١٠٥ـ ١١٣٥)، تهران ١٣٦٣ش؛
(١٤) Roger Ariew, “Descartes and the Jesuits: Doubt, Novelty and the Eucharist” in M. Feingold (ed.), Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge ٢٠٠٣.
(١٥) A Chronicle of the Carmelites in Persia and the Papal Mission of the XVIIth and XVIIIth Centuries, ٢ vols. London ١٩٣٩.
(١٦) Michael Amaladoss, “Nobili, Robert de” in G. H. Anderson (ed.), Biographical Dictionary of Christian Missions, Cambridge ٢٠٠١.
(١٧) M. Anthony and J. Üçerler, “the Jesuit Enterprise in Sixteenth and Seventeenth Century Japan”, in the Cambridge Companion to the Jesuits, Cambridge ٢٠٠٨, pp. ١٥٢- ١٦٨.
(١٨) Liam Matthew Brockey, Journey to the East, the Jesuit Mission to China, ١٥٧٩- ١٧٢٤, London ٢٠٠٧.
(١٩) Arnulf Camps, Studies in Asian Missionary History, ١٩٣٩- ١٩٥٦, Oxford ٢٠٠٠.
(٢٠) Idem, “Abd- al- Sattâr b Qâsim Lâhūrī”, Encyclopedia Iranica, vol. I, p. ١٦٧.
(٢١) Mario Casari, “Ignatius Loyola”.
(٢٢) J. Carlos Coupeau, “Five Personae of Ignatius of Loyola”, in T. Worcester (ed.), The Cambridge Companion to the Jesuits, Cambridge ٢٠٠٨, pp. ٣٢- ٥١.
(٢٣) Norman Daniel, “Polemics: Christian- Muslim Polemics”, in The Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, vol. II, NewYork, pp. ٤٠٢- ٤٠٤.
(٢٤) Encyclopedia of Mission and Missionaries, ed. by Jonathan J. Bonk, New York & London.
(٢٥) The Encyclopedia of Christianity, eds. by F. Ervins and B. Geoffrey W., Philadelphia ١٩٩٩, s. v. “Jesuits” (by w. Padberg).
(٢٦) Steven Fanning, Mystics of the Christian Tradition, New York ٢٠٠١.
(٢٧) Mordechai Feingold, “The Jesuit Savants”, in Idem (ed.), Jesuit Science and the Republic of Letters, pp. ١-٤٦.
(٢٨) Robert Frycenberg, (ed.) Christians and Missionaries in India, London ٢٠٠٣.
(٢٩) Hugh Goddard, Christians and Muslim, London ١٩٩٥.
(٣٠) letters édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangeres, (Paris: MDCCLXXX), tome quatrieme.
(٣١) Nabi Hadi, Dictionary of Indo- Persian Literature, New Delhi ١٩٩٥, Abdul-Hadi Hairi, “Reflections on the Shi’I Responses to Missionary Thought and Activities in the Safavid Period”, in Jean Calmard (ed.), Etudes Safavides, Paris/ Teheran ١٩٩٣, pp. ١٥١- ١٦٤.
(٣٢) Harro Höpfl, Jesuit Political Thought, Cambridge ٢٠٠٣.
(٣٣) Pierre du Jarric, Akbar and The Jesuits, London & New York ٢٠٠٥.
(٣٤) Philip Endean, “The Spiritual Exercises”, in the Cambridge Companion to the Jesuits, pp. ٥٢- ٧١.
(٣٥) Lu Ann Homza, “The Religious Milieu of the Young Ignatius”, in The Cambridge Companion to the Jesuits, pp. ١٣- ٣١.
(٣٦) Bartholomew Lahiff, “Rhodes, Alexandre de”, in Biographical Dictionary of Christian Missions, p. ٥٦٦.
(٣٧) Samuel Lee (ed.), Controversial Tracts on Christianity and Mohamedanism, Cambridge ١٨٢٤.
(٣٨) Rudi Mathee, “Jesuits in Safavid Persia”, in E. Yarshater (ed.), Encyclopedia Iranica, vol. XIV, pp. ٦٣٤- ٦٣٨.
(٣٩) Ashley E. Millar, The Jesuit as Knowledge Brokers between Europe and China (١٥٨٢- ١٧٧٣): Shaping European views of Middle Kingdom, London ٢٠٠٧.
(٤٠) Paul V. Murphy, “Jesuits, Rome and Italy”, in The Cambridge Companion to the Jesuits, pp. ٧١- ٨٧.
(٤١) Stanislaw Obired, “Jesuits in Poland and Eastern Europe”, in the Cambridge Companion to the Jesuits, pp. ١٣٦- ١٥٢.
(٤٢) J. H. Pollen, “Jesuits” in Encyclopedia of Sects and Religious Doctrines, ed. by Ch. G. Herbermann and J. Y. Wynre, New Delhi ٢٠٠٥, s. v. “Jesuits”.
(٤٣) Dhruv Raina, “French Jesuit Scientist in India: Historical Astronomy in the Course of India, ١٦٧٠- ١٧٧٠”, Economic and Political Weekly, ٣٤/٥ (١٩٩٥), pp. PE٣٠- PE٣٨.
(٤٤) Francis Richard, “L’apport des missionaries europeens a la connaissance de ١’Iran en Europenet de ١’Europe en Iran”, in J. Calmard, Etudes Safavides, pp. ٢٥١- ٢٦٦.
(٤٥) Idem, Rafaël Du Mans: Missionaire en Perse au XVIIe s., ٢ vols., Paris ١٩٩٥.
(٤٦) William A. Wallace, “Galileo’s Jesuit Connections and Their Influence on His Science”, in M. Feingold, Jesuit Science and the Republic of Letters, pp. ٩٩-١٢٦.
(٤٧) Robin E. Waterfield, Christians in Persia, London ١٩٧٣.
(٤٨) Arnold T. Wilson, “History of the Mission of the Fathers of Society of Jesus Established in Persia by the Reverend Father Alexander of Rhodes”, Bulletin of the School of Oriental Studies,٣/٤ (١٩٢٥), ٦٧٥- ٧٠٧.
(٤٩) J. J. Winter, “Persian Sciences in Safavid times”, in The Cambridge History of Iran, vol. ٦, pp. ٥٨١- ٦٠٩.
/ جواد مرشدلو و راحله حسینی/
تاریخ انتشار اینترنتی : ١٣٩٢/٠٣/٠٥