دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٤٩٠٣
جنّ ، موجودی پنهان و مستتر از آدمیان، مذكور در قرآن كریم و حدیث كه آرا و مباحث مختلفی در باره آن مطرح شده و در فرهنگ عامه نیز طنینی گسترده داشته است.
١) مطالعات دینی
الف) واژه.بیشتر مؤلفان لغتنامههای عربی، جنّ را واژهای عربی، مشتق از ریشه ج ن ن ، میدانند كه در اصل به معنای پوشش و استتار است (خلیلبن احمد؛ جوهری؛ ابنفارِس؛ راغب اصفهانی؛ ابنمنظور، ذیل «جنن») و برخی از آنان (رجوع کنید به ابنفارس؛ راغب اصفهانی، همانجاها) معتقدند معنای اصلی پوشش و استتار در بیشتر مشتقات این ریشه وجود دارد. مثلاً، به قلب از آنرو «جَنان» میگویند كه در قفسه سینه پنهان شده است؛ به سپر «جُنّه»، «مِجَنّ» یا «مَجَنّه» میگویند، زیرا به كارگیرندهاش را مخفی میكند و به جَنین چون در رحم مادر پنهان است، جنین میگویند. لغویان جنّ را فرزندان جانّ و بنابراین جانّ را ابوالجن و جمعِ جنّ را جِنَّه و جنان، و جنی را منسوب به جنّ یا جنّه دانستهاند (خلیلبن احمد، همانجا؛ ابنسیده، ج ٧، ص ٢١١). برخی «الجانّ» را، كه در قرآن به همراه انس به كار رفته است (رحمن: ٣٩، ٧٤)، اسمِ جمعِ جنّ دانستهاند (ازهری، ج ١٠، ص ٤٩٦؛ ابنسیده، همانجا؛ مرتضی زبیدی، ذیل واژه). ابنقتیبه (ج ٢، ص ١٠٩) شیاطین را جنّیان سركش و جانّ را جنّهای ضعیف دانسته است. نولدكه (رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج ١، ص ٦٧٠؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیلواژه) واژه جنّ را معرّب از اصل حبشی آن دانسته است، اما به نظر دیگر خاورشناسان، ریشه واژه جنّ در زبانهای اكدی، آرامی، عبری و سریانی، به معنای پوشش و استتار، وجود دارد (رجوع کنید به زامیت، ص ١٢٧ـ ١٢٨؛ گزنیوس ، ص١٧٠ـ١٧١؛ فرنكل ، ص ١٤٨).
معادل واژه جنّ در فارسی، پری * و دیو * است ( لسان التنزیل ، ص ٢؛ متحمد مروزی، ص ٣؛ زنجی سجزی، ص ٦٥، ٧٨) و در تفاسیر و ترجمههای كهن قرآن كریم به زبان فارسی، واژه پری را معادل جنّ گذاشتهاند (برای نمونه رجوع کنید به بخشی از تفسیری كهن به پارسی ، ص ٣، ١٨١، ٢٦٣؛ طبری، ترجمه فارسی، ج ٢، ص ٤٥٨، ٥٤٣؛ ابوالفتوح رازی، ج١٠، ص ٣٥٢).
ب) در قرآن و تفسیر.واژه جنّ ٢٢ بار در قرآن كریم به كار رفته است (رجوع کنید به عبدالباقی، ذیل واژه)؛ یكبار در سوره مدنی رحمن (٣٣) و بقیه در سورههای مكی. واژه جانّ نیز پنج بار به كار رفته كه چهار بار آن در سوره رحمن است (رجوع کنید به همانجا). واژه جِنّه نیز ده بار در قرآن به كار رفته، كه پنج بار آن قطعاً به معنای جنّ است (رجوع کنید به هود: ١١٩؛ سجده: ١٣؛ صافات: ١٥٨ دو بار؛ ناس: ٦). واژههای دیگری نیز مرتبط یا گاهی مرادف با واژه یا معنای جنّ است، مانند شیطان * و شیاطین و ابلیس * (رجوع کنید به عبدالباقی، ذیل واژههای مذكور) و عفریت ( رجوع کنید به نمل: ٣٩). علاوه بر این، هفتاد و دومین سوره قرآن كریم، جنّ نام دارد، زیرا موضوع اصلی آن، ایمان آوردن گروهی از جنّیان (نَفَرٌ مِنالجنّ) به اسلام است.
بر اساس قرآن كریم، جنّ پیش از خلقت انسان و از «نارالسَّموم» (حجر: ٢٧) و «مارِجٍ منْ نار» (رحمن: ١٥) آفریده شده است (در باره معنای سموم و مارج رجوع کنید به ادامه مقاله). جنّیان، صالح و غیرصالح دارند (جنّ: ١١، ١٤) و مانند آدمیان در روز قیامت از آنها بازخواست میشود (انعام: ١٣٠). آنان جزای اعمالشان را بهطور كامل در آخرت دریافت میكنند (احقاف: ١٩) و بدكاران آنها به دوزخ خواهند رفت (جنّ: ١٥؛ اعراف: ١٧٩). بنا بر قرآن، برخی از كافران در دوره جاهلیت، جنّ را شریك خداوند قرار میدادند یا میپرستیدند (رجوع کنید به انعام: ١٠٠؛ صافات: ١٥٨؛ سبأ: ٤١). جنّیان در میان سپاه سلیمان حضور داشتند (رجوع کنید به نمل: ١٧) و برای او كارهای خارقالعاده و پرمشقت انجام میدادند (رجوع کنید به سبأ: ١٢ـ١٣؛ نیز رجوع کنید به انبیاء: ٨٢؛ ص: ٣٧). در آیاتی گفته شده است كه همه مخلوقات، از جمله جنّ، از علم غیب بیبهرهاند (برای نمونه رجوع کنید به نمل: ٦٥؛ جنّ: ٢٦) و در یك آیه نیز اختصاصاً به دور بودن جنّیان از علم غیب اشاره شده است (رجوع کنید به سبأ: ١٤؛ نیز رجوع کنید به جنّ: ١٠). بنا بر قرآن، برای جنّیان هم، مانند انسانها، پیامبرانی از سوی خدا فرستاده شده است (انعام: ١٣٠؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). برخی از جنّیان به خبرهای غیبی و سخنان ملائك گوش میدادند، اما پس از بعثت پیامبر اكرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم آنان از گرفتن اخبار غیبی و استراق سمع منع شدند (جنّ: ٨ ٩؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیات). در آیات ٢٩ تا ٣٢ سوره احقاف و چند آیه اول سوره جنّ اشاره شده است كه گروهی از جنّیان نزد پیامبر اكرم رفتند و به آیات قرآن گوش دادند. به تصریح مفسران شأن نزول سوره جنّ همین ماجرا بوده است (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی؛ فخررازی؛ قرطبی، ذیل آیات؛ نیز رجوع کنید به جنّ * ، سوره).
باتوجه به اینكه در قرآن، موضوع خلقت جنّ و اصل و منشأ آن، همراه با خلقت انسان، در آیه ٢٧ سوره حجر و آیه ١٥ سوره رحم'ن آمده است، به نظر طباطبائی (ذیل حجر: ٢٧) ذكر آفرینش این دو نوع باهم، میتواند دلیل یا حداقل اشارهای باشد بر اینكه نوعی ارتباط در خلقت آنها وجود دارد. وجود واژه «الجانّ» در این دو آیه باعث شده است كه برخی مفسران، الجانّ را ابوالجن (پدر جنّیان) یعنی نخستین فرد از جنّ بدانند، چنانكه آدم، ابوالبشر (پدر انسانها) و نخستین فرد از نوع انسان است (رجوع کنید به قمی، ج ١، ص ٣٢٢؛ قرطبی، ج١٠، ص ٢٤؛ حویزی، ج ٣، ص ٨؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، همانجا)؛ اما، برخی دیگر از مفسران، این آیات را درباره آفرینشِ نوع جنّ دانستهاند (رجوع کنید به بیضاوی، ج ٣، ص ٣٦٨؛ طباطبائی، همانجا). در مقابل، چون در آیه ٥٠ سوره كهف گفته شده كه ابلیس از نوع جنّ است، برخی مفسران او را ابوالجن دانستهاند (رجوع کنید به طبری، ذیل كهف:٥٠؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان ، ذیل بقره: ٣٤، رحمن:١٥).
برای آتشی كه جنّ از آن آفریده شده، در سوره حجر (آیه ٢٧) صفت سَموم و در سوره رحمن (آیه ١٥) صفت مارِج ذكر شده است. مفسران برای مارج تفسیرهای مختلفی ارائه كردهاند، مثلاً اختلاط و آمیزش شعلههای آتش كه به رنگهای گوناگون درمیآید، شعله خاص بدون دود (طبرسی، ذیل آیات) و آتش مشتعل متحرك (قطب، ذیل رحمن: ١٥) كه دائم در جنبش است و جابه جا میشود (طنطاویبن جوهری، ج ٢٤، ص ١٧). محمودبن عبداللّه آلوسی (رجوع کنید به ذیل رحمن: ١٥) نیز بر معنای اختلاط تأكید كرده ولی منظور از مارِج را آتش آمیخته با هوا دانسته و نتیجه گرفته كه «جانّ» از تركیب دو عنصر آتش و هوا، كه آن را مارج میخوانند، آفریده شده است و آدم از دو عنصر آب و خاك، كه به آن «طین» میگویند. در تفسیری ناهمگون با نص آیات قرآن، گفته شده است كه مارج نام پدر و مارجه نام مادرِ نخستین جنّیان و نام اولین مرد و زن آنهاست و آن دو از «سموم» آفریده شدهاند (رجوع کنید به نسفی، ص ٨). سموم نیز باد بسیار داغی است كه هم زبانه دارد هم سوزندگی، و وجه این نامگذاری این است كه، به سبب ظرافت و لطافتش، در منفذهای زیرپوست (مسامّ) نفوذ میكند (فخررازی، ١٤٢١، ذیل حجر:٢٧).
بیشتر مفسران، با استناد به آیه ٢٧ سوره اعراف، معتقدند كه جنّ میتواند انسان را ببیند ولی انسان نمیتواند آن را ببیند. به نظر قرطبی (ج ٧، ص ١٨٦)، جنّیان فقط در روزگار پیامبران دیده میشدند تا این امر معجزه و دلیلی بر صدق رسالت آنان باشد (نیزرجوع کنید به مجلسی، ج ٦٠، ص ١٥٦ـ ١٥٧؛ سیدابی، ص ٩٨ـ٩٩). به عقیده ابنعباس، پیامبراكرم جنّیان را ندیده است و آنها در فاصله زمانی بین حضرت عیسی و پیامبراكرم به استراق سمع و گرفتن اخبار غیبی و القای آن به كاهنان میپرداختند، ولی با بعثت پیامبر این توانایی را از دست دادند. وی از این واقعه نتیجه گرفته كه پیامبر جنّیان را ندیده است زیرا اگر میدید اطلاع خود را از این واقعه به جنّ اسناد نمیداد (فخررازی، ١٤٢١، ذیل جنّ: ١ـ٢؛ نیزرجوع کنید به ابنحنبل، ج ١، ص ٢٥٢؛ بخاری، ج ١، ص ١٨٧ـ ١٨٨). به عقیده ابنمسعود، پیامبراكرم جنّ را دیده است، زیرا روزی پیامبر از اصحاب خواست با وی همراهی كنند تا برای جنّیان آیات قرآن را بخواند و آنها را به اسلام فراخواند، اما كسی جز ابنمسعود با ایشان نرفت و پیامبر در شِعب ابنابیدب گروهی را دید و آیاتی را بر آنها خواند و پس از آن به ابنمسعود فرمود آنان گروهی از جنّ بودند كه قرآن را شنیدند و نزد قوم خویش رفتند تا آنها را انذار دهند (فخررازی، همانجا؛ نیزرجوع کنید به طبرانی، ج١٠، ص ٦٦ـ٦٧؛ قرطبی، ج ١٩، ص ٤)، ولی چون در این آیه فقط از ابلیس نام برده شده است، به نظر میرسد این استناد در صورتی درست است كه پذیرفته شود اولاً ابلیس نخستین آفریده جنّ است و ثانیاً او و شیطانها تنها افراد جنّ هستند؛ اما، بنا بر آیات و روایات، فرض اول محتمل و فرض دوم مردود است (رجوع کنید به ابنحزم، ج ٥، ص ١٢). گفتنی است كه در مكه مسجدی به نام مسجدالجن هست كه به روایت ازرقی (ج ٢، ص ٢٠٠ـ٢٠١) همان جایی است كه جنّیان با پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم بیعت كردند.
مفسران از آیه ٦ سوره جنّ ــ كه در آن گفته شده است مردانی از انسانها به مردانی از جنّیان پناه میبردند چنین برداشت كردهاند كه جنّیان، مانند انسانها، مرد و زن و ازدواج و تناسل دارند (طباطبائی، ذیل آیه؛ نیزرجوع کنید به محمدبن حسن طوسی، التبیان ؛ طبرسی، ذیل آیه). طباطبائی (ذیل حجر: ٢٧) باتوجه به آیه ٥٠ سوره كهف و آیه ٢٥ سوره فصلت، بر این باور است كه تناسل در میان جنّیان وجود دارد، زیرا زاد و ولد و مرگ و میر داشتن هر موجود، حاكی از وجود تناسل است؛ اما، او برای كیفیت این تناسل توضیحی نداده است. فخررازی (١٤٢١، ذیل رحمن: ٥٦)، با استناد به آیه ٥٦ سوره رحمن، نه تنها به تناسل میان جنّیان، بلكه به امكان پدید آمدن نسلی از ازدواج جنّ با انس نیز عقیده داشته است. علاوه بر این، در باره اینكه به جنّ هم امر و نهی شده است و جنّیان هم مكلفاند یا خیر، اختلافنظر هست. برخی گفتهاند مكلف بودن جنّیان و اثبات تكلیف برای آنان از امور اجماعی است (رجوع کنید به مجلسی، ج٦٠، ص ٥٦؛ طنطاویبن جوهری، ج ٢١، ص ١٢٩) و مفهوم آیات متعددی از قرآن نیز این مطلب را میرساند (برای نمونه رجوع کنید به انعام: ١٢٨؛ سجده: ١٣؛ احقاف: ٣٠ـ٣١). مفسران در تفسیر آیات ١١ و ١٤ سوره جنّ، جنّیان را به دو گروه مؤمن و كافر تقسیم كرده و آنها را مانند انسانها، پیرو ادیان و مذاهب مختلف دانستهاند (رجوع کنید به طبری؛ زمخشری؛ فخررازی، ١٤٢١؛ طباطبائی، ذیل آیات). مثلاً، برخی مفسران در تفسیر آیه ٣٠ احقاف گفتهاند جنّیانی كه برای شنیدن قرآن به محضر پیامبر اكرم رسیدند، یهودی بودهاند (رجوع کنید به قرطبی؛ طنطاویبن جوهری، ذیل آیه).
مبحث دیگر در میان مفسران این است كه آیا جنّیانِ مؤمن به بهشت میروند یا خیر؟ برخی مفسران، با استناد به بعضی احادیث، گفتهاند كه جنّیان به بهشت نمیروند بلكه به جایی میروند كه حائل میان بهشت و جهنم است و به آن اعراف میگویند (سیوطی، ١٤٢١، ذیل اعراف: ٤٦؛ فیض كاشانی، ج ٢، ص١١٧٠)؛ اما، ابنكثیر (١٤٠٨، ذیل رحم'ن: ٤٦، ٥٦) بر آن است كه آنها به بهشت میروند. از ابوحنیفه نقل كردهاند كه پاداش آنها همان دور ماندن از آتش است (رجوع کنید به زمخشری، همانجا؛ بزدوی، ص ٢٠٤ـ٢٠٥؛ دمیری، ج ١، ص ٦٦٥)؛ اما، شاگردان و پیروان ابوحنیفه، ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی و ابومنصور ماتریدی، با استناد به آیات سوره رحم'ن، گفتهاند كه جنّیان در نعمت و نقمت (بهشت و جهنم) با انسانها برابرند (بزدوی، همانجا). آنگاه در باره عذاب جنّیان، این سؤال مطرح شده است كه چون آنها از جنس آتشاند، آیا در آتش جهنم عذاب خواهند شد؟ از مفسران، رشیدرضا (ج ٩، ص ٤١٨ـ ٤١٩) به این پرسش چنین پاسخ گفته است كه میان آتشِ معهود و آتشی كه جنّیان از آن آفریده شدهاند (مثل خاك و حقیقت انسان كه از خاك است) تمایز وجود دارد.
در تفسیر آیه ١٣٠ سوره انعام ــ كه در آن به انسانها و جنّیان خطاب شده: «اَلَمْ یأتِكُم رُسُلٌ مِنْكُم» از ضحاك (مفسر معروف تابعی) نقل شده است كه جنّیان نیز، مانند انسانها، پیامبرانی از خودشان داشتهاند (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی، ذیل آیه)؛ اما، طبرسی (همانجا) ضمن بیان این مطلب كه از واژه «منكم» بر میآید كه جنّیان نیز از جنس خود پیامبرانی دارند، با ذكر شواهدی از زبان عربی، «منكم» را در اینجا از مقوله تغلیب میداند (قس ابنكثیر، ١٤١٢، ذیل آیه). شبلی در این باره معتقد است كه رسولان حقیقی از جنس انساند ولی رسولان جنّ به معنای حقیقی رسول نیستند، بلكه خدا آنان را برانگیخته است تا كلام رسولان حقیقی را بشنوند و سپس به سوی قوم خود بروند و به انذار آنان بپردازند (ص ٦١). این سخن شبلی با گفته ابنعباس، كه رسولان را از جنس انسان و انذاركنندگان را از جنس جنّ میدانسته(رجوع کنید بهابنكثیر،همانجا)،سازگار است. به نظر میرسد كه مفهوم آیه ٢٩ سوره احقاف، مؤید قول جمهور باشد (لیزول، ص ٨٢ ٨٣). همه فرق اسلامی متفقاند كه پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و آله و سلم بر جنّوانس مبعوث شده است (شبلی، ص٦٢؛ رشیدرضا،ج٨،ص١٠٧).فخررازی(١٤٢١،ذیلاحقاف: ٣١) نیز به این موضوع اشاره كرده است. همچنین حدیثی از پیامبراكرم بر این مطلب دلالت دارد ( رجوع کنید به قرطبی، ج ١٦، ص ٢١٧؛ نیزرجوع کنید به دمیری، همانجا؛ مجلسی، ج ٦٠، ص٢٩٢).
در چند آیه قرآن به قدرت جنّ بر انجام دادن كارهایی كه برای انسانها خارقالعاده یا ناممكن است، اشاره شده است. مثلاً، در آیه ٣٩ سوره نمل به توانایی سیر و حركت عفریتی از جنّ، از مسافتی بسیار دور و آمدن به نزد سلیمان اشاره شده است. مفسران در تفسیر این آیه، عفریت را با سه صفت وصف كردهاند: «الخبیث المارِد» (بد طینت سركش)، «قوی» (نیرومند) و «داهیة» (زیرك و باهوش؛ طبری؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان؛ طبرسی؛ فخررازی، ١٤٢١؛ قرطبی، ذیل آیه؛ نیز> رجوع کنید به دایرة المعارف قرآن <، ذیل "Ifrit" ). از آیات قرآن (شعراء: ٢٢١ـ٢٢٣؛ صافات:٦- ٩؛ جنّ:٨- ٩) چنین برداشت میشود كه جنّیان توانایی بالا رفتن به آسمان و استراق سمع و دریافت اخبار غیبی از ملائك را داشتهاند (طبری؛ فخررازی، ١٤٢١، ذیل آیات)، اما در دوره نبوت پیامبر اسلام این توانایی را از دست دادند (طباطبائی، ذیل جنّ: ٨- ٩). به گفته سعیدبن جبیر، جنّیان چون دیدند كه شهابها از آسمان حراست میكنند، در طلب سبب آن به سوی زمین آمدند و با پیامبر و قرآن آشنا شدند و سبب را دریافتند (رجوع کنید به فخررازی، ١٤٢١، ذیل احقاف: ٢٩؛ نیزرجوع کنید به شبلی، ص ٦٧ـ٧٣). با این همه، به نظر شماری از مفسران (رجوع کنید به قرطبی، ج ١، ص ٣١٨؛ حویزی، ج ٥، ص ٤٣١) توانایی صعود به آسمانها به گروهی از آنان اختصاص داشته كه در روایت نبوی با تعبیر گروه پرندگان جنّ از آنها یاد شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
از بعضی آیات قرآن (صافات: ٦ـ٧؛ سبأ:١٢ـ١٣؛ انبیاء:٨٢؛ ص:٣٧) نیز برداشت میشود كه جنّ قدرت انجام دادن كارهای سخت، از قبیل ساختن بناهای عظیم و حمل اشیای سنگین به مكانهای دور، را دارد (رجوع کنید به طبری؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان ؛ فخررازی، ١٤٢١؛ ابنكثیر، ١٤١٢، ذیل آیات). سخنی از ابنعباس مؤید این نظر است كه اینها فقط طایفهای از جنّیان بودهاند و خصوصیتی كه به دستهای از آنان تعلق دارد، ممكن است در باره همه گروههای آنها صادق نباشد (رجوع کنید به طبرسی، ج ٨، ص ٥٩٨). همچنین مفسران در تفسیر آیه ٢٧٤ سوره بقره، آرای گوناگون در باره قدرت جنّ برای تسلط و مسّ انسان ذكر كردهاند (طبری؛ فخررازی، ١٤٢١، ذیل آیه؛ قس معرفت، ص ١٨٨ـ ١٩١).
در دوره جاهلیت معتقد بودند كه هر شاعری معمولاً با یك جنّ ارتباط دارد و شعر را از او الهام میگیرد (ایزوتسو ، ص ١٦٩ـ١٧٠؛ نیزرجوع کنید به عجینه، ج ٢، ص ٣٨ـ٥٠). مثلاً، اعشی (متوفی سال هفتم)، شاعر معروف عصر جاهلی، در یكی از اشعار خود از جنّی به نام «مِسحَل» سخن گفته كه با او یكدل و یك زبان بوده است (رجوع کنید به ص ٢٤٨ـ٢٤٩). بر طبق آیه ٣٦ سوره صافات، مشركان در باره حضرت محمد تعبیراتی مانند «شاعر مجنون» (شاعری كه از جنّیان الهام میگیرد) به كار میبردند (رجوع کنید به ایزوتسو، ص ١٧١) و تأكید قرآن مبنی بر آنكه پیامبر «مجنون» یا دارای «جنّه» نیست (اعراف: ١٨٤؛ سبأ: ٤٦؛ طور: ٢٩)، گواه بر دیدگاه مردم عصر جاهلی در باره جنّ است (ایزوتسو، ص ١٧٢). همچنین مفسران در تفسیر آیه ٦ سوره جنّ آوردهاند كه در دوره جاهلیت هرگاه كسی به سفر میرفت و در میانه راه میخواست در بیابان بیتوته كند، اگر میترسید، با بر زبان آوردن كلماتی نظیر «اَعُوذ بِرَبِّ هذَا الوادی»، به بزرگ جنّیان آن منطقه پناه میبرد و بر این باور بود كه با این عمل، تحت حمایت و امان رئیس جنّیان قرار میگیرد (طبری؛ طبرسی؛ زمخشری؛ قرطبی، ذیل آیه). به نظر طباطبائی (ذیل آیه)، بعید نیست كه مراد از پناهنده شدن به جنّ این باشد كه برای رسیدن به مقاصدشان، به كاهنی مراجعه میكردند و از او میخواستند كه جنّیان را به كمك بطلبد.
در دوره جدید، گرایش به برداشتهای اثباتگرایانه از دادههای قرآنی در باره جنّ رواج یافته است. برای نمونه، برخی منظور از جنّ را «میكرب» میدانند، چون از چشم آدمی پنهان است و همانگونه كه خلقت جنّ از آتش دانسته شده است، میكربها هم در ادوار متعدد آفرینش، از آدمی به دوره آتش نزدیكترند (رشیدرضا، ج ٣، ص ٩٦؛ نیز رجوع کنید به جدیدی، ص ١٤٥). از این نحوه نگرش چنین انتقاد شده كه این مفسران به آیات و احادیث فراوانی كه در آنها گفته شده جنّ موجودی مستقل و مانند انسان دارای اختیار است، توجه نكرده و ظاهراً فقط به احادیثی توجه داشتهاند كه در آنها جنّ و شیطان، كه یكی از افراد آن است، در مفهوم لغویاش (پنهان بودن از حواس انسان) به كار رفته است، حال آنكه در قرآن، مراد از جنّ موجوداتی صاحب عقل و درك و اختیار است. جنّ فقط در معنای اول قابل حمل بر موجوداتی چون میكرب و ویروس است ( تفسیر نمونه ، ج ٢٥، ص ١٥٦ـ١٥٧). رشیدرضا (ج ٧، ص ٣١٩)، با اشاره به احادیثی كه در آنها موجد بیماری طاعون جنّ معرفی شده، مراد از جنّ را در این احادیث، همان میكرب طاعون دانسته است و سخن قدما را كه گفتهاند جنّ انواعی دارد و حشرات از جمله آنهایند (رجوع کنید به متقی، ج ٦، ص ١٤١) مؤید نظر خود تلقی كرده است. طنطاویبن جوهری (ج ٢٤، ص ٢٧٦ـ٢٧٧) نظری را نقل كرده است كه بنابر آن، جنیان، نفوس بشری شرور و گناهكار، پس از مرگاند.
ج) در حدیث. در منابع حدیثی، اشاراتِ گوناگونی به جنّ شده كه برخی از آنها توضیح و تفسیر دادههای قرآن، از جمله آفرینش جنّیان از آتش و سراغ گرفتن آنها از اخبار غیبی، است. معرفی اقسام جنّ و گونهای به نام حِنّ، همنشینی قسمی از جنّیان با فرشتگان، تقدم آفرینش جنّ بر آدم، مبعوث شدن پیامبری به نام یوسف بر جنّیان كه او را به قتل رساندند، خوردنیها و آشامیدنیهای جنّیان و احكام آن، تناسل جنّیان و امكان وقوع تناسل بین آنها و آدمیان، و مطالبی از این دست محتوای احادیث را تشكیل میدهد (رجوع کنید به جاحظ، ج ٧، ص١٧٧؛
مسلمبن حجاج، ج ٢، ص ٣٦؛
ابن ابیالدنیا، ص ١٠٧؛
ابوحاتم رازی، ج ٢، ص ١٧١؛
كلینی، ج ٥، ٥٦٩؛
ابنبابویه، ١٣٨٦، ج ٢، ص ٥٩٤؛
همو، ١٤٠٤ الف ، ج ٢، ص ٢١٩؛
همو، ١٤٠٤ ب ، ج ٣، ص ٣٨٢؛
حاكم نیشابوری، ج ٢، ص ٢٦١، ٤٥٦؛
ابن عبدالبرّ، ج ١١، ص ١١٧؛
بیهقی، ج ٧، ص ٤٤٦؛
محمدبن حسن طوسی، تهذیب ، ج ١، ص ٣٥٤؛
ابناثیر، النهایة ، ج ١، ص ٢٤٠؛
شبلی، ص ٢٠، ٢٢، ٥٩، ١٠٣ـ١١٤؛
ابنكثیر، ١٤١٠، ص ١٣؛
دمیری، ج ١، ص ٦٦٤؛
سیوطی، ١٤٢١، ذیل انعام: ١٣٢؛
همو، ١٩٨٩، ص ٨، ١٧ـ٢٣، ٤١؛
مجلسی، ج ٦٠، ص ٧٧، ٩٦ـ٩٧، ١١٤؛
جوادعلی، ج ٦، ص ٧٠٧؛
محمدشكری آلوسی، ج ٢، ص ٣٥١؛
لیزول، ص ٤٨، ٥٠ ٥٣؛
عمرسلیمان اشقر، ص ١٦). در باره رؤیت جنّ نیز احادیثی روایت شده است و در عین حال از شافعی نقل كردهاند كه هر كس (بنا بر برخی روایتها، وی پیامبران را استثنا كرده است) مدعی رؤیت جنّ باشد شهادتش باطل است (رجوع کنید به ابنحزم، ج ٥، ص ١٢؛
شبلی، ص ٣٧؛
دمیری، ج ١، ص ٦٨١؛
مجلسی، ج ٦٠، ص ٢٩٩).
مُفاد برخی روایات حاكی از آن است كه جنّیان میتوانند به صورت حیواناتی چون مار و سگ و حتی انسان، با ظاهری عجیب و غریب، در آیند (برای نمونه رجوع کنید به كلینی، ج ١، ص ٣٩٦، ج ٦، ص ٥٥٣؛
شبلی، ص ٣٦؛
مجلسی، ج ٦٠، ص ٦٦، ٩٤، ١٢٦ـ١٢٧، ج ٨٧، ص ٢٢٤). شبلی (ص ٣٥ـ٣٦)، به نقل از قاضی ابویعلی'، چگونگی این تغییر شكل را تفسیر كرده است. بنا بر خبری كه از عمربن خطّاب نقل شده است، جنّیان به مدد ساحران جنّ، كه غول (جمعِ آن: غیلان) نامیده میشوند، قدرت انجام دادن این كار را مییابند (همان، ص ٣٦؛
قس نووی، ج ١٤، ص ٢١٦ـ٢١٧؛
فیروزآبادی، ذیل «سعل»، كه نام ساحران جنّ را سِعلاة یا سِعلاء و جمع آن را سَعالی ذكر كردهاند).
در احادیث منقول از امامان شیعه، اهل بیت پیامبر علیهمالسلام در میان جنّیان هم پیروانی دارند و هم دشمنانی (رجوع کنید به صفار قمی، ص ١٢٣؛
كوفی، ص ٥٥٢). جنّیان با امامان ارتباط داشتند و از آنان پرسشهای دینی میكردند (رجوع کنید به صفار قمی، ص١٢٠؛
كلینی، ج ١، ص ٣٩٥). از دیدار امام علی، امام صادق و امام رضا علیهمالسلام با جنّیان گزارشهای متعددی نقل شده است (رجوع کنید به صفار قمی، ص ١١٧، ١٢٣؛
كلینی، ج ١، ص ٣٩٤ـ ٣٩٦). به گفته امام باقر، امام علی در میان جنّیان نماینده داشته است (رجوع کنید به كلینی، ج ١، ص ٣٩٦) و در روایتی، سلمان فارسی پیكار علی را با گروهی از جنّیان یاغی و منافق گزارش كرده است (رجوع کنید به حسینبن عبدالوهاب، ص ٣٦ـ ٣٩؛
مجلسی، ج ٦٠، ص٩٠ـ٩٣). همچنین اخبار بسیاری در منابع شیعه و سنّی روایت شده است كه جنّیان بر شهادت امام حسین علیهالسلام گریستند. اشعاری نیز از قول جنّیان در رثای آن حضرت نقل كردهاند (رجوع کنید به ابن ابیعاصم، ج ١، ص ٣٠٨؛
ابنبابویه، ١٤١٧، ص٢٣٠؛
ابنكثیر، ١٤٠٨، ج ٦، ص ٢٥٩؛
ابنحجر عسقلانی، ج ٢، ص ٧٢).
د) آرای دانشمندان.بحث وجود داشتن یا نداشتن جنّ و چگونگی آن، از قدیم میان دانشمندان مسلمان مطرح بوده است. برخی از عالمان مسلمان، اعتقاد به وجود جنّ را اجماع مذاهب و فرق اسلامی دانستهاند (رجوع کنید به ابنحزم، همانجا؛
ابنتیمیه، ج ٢٤، ص ١٢٣) و حتی برخی (رجوع کنید به فخررازی، ١٤٢١، ذیل جنّ:١؛
تهانوی، ج ١، ص ٢٦٢؛
قس ابنحزم، همانجا) ادعا كردهاند كه همه پیروان و تصدیقكنندگان انبیا نیز به وجود داشتن جنّ اعتراف دارند. برخی اشعریان (رجوع کنید به بغدادی، ص٣٢٨؛
ابنعربی،ج٤،ص١٨٦٤؛
فخررازی، ١٤١١، ص٣٢٥؛
همو، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٣١٦)، فلاسفه و قَدَریه و معتزلیانِ نخستین را منكران وجود جنّ دانستهاند، اما از هیچكس نامی نبرده و سخنی دالّ بر انكار جنّ از آنان نقل نكردهاند (نیزرجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه)، جز اینكه شهرستانی (ج ١، ص ٥٨) نَظّام بصری را منكر وجود جنّ معرفی كرده و فخررازی (١٤٠٧، همانجا) ابوالبركات بغدادی را در این باره متوقف، یعنی بینظر، دانسته است. ابوحیان توحیدی (ص ٢٧٨) نیز از ثابتبن قرّه نقل كرده است كه منشأ خرافات، عجایب دریا كه مسافران كشتی گزارش میكردهاند و سحر و عشق و جنّ است. اشعری (ص ٤٤١) نیز، بدون ذكر نام افراد معین، گفته است كه برخی معتقدند در دنیا جنّ و شیطانی وجود ندارد.
ابنحزم، متكلم و فقیه اندلسی (همانجا)، توضیح داده است كه ما جنّ را با چشم نمیبینیم و بودن آنها را به ضرورت عقلی در نمییابیم، ولی به ضرورت عقلی امكان وجود آنها هست، زیرا قدرت خدای متعال را نهایتی نیست، خدا همچنانكه توانسته است از خاك و آب آفریدهای بیافریند میتواند از آتش و هوا هم آفریدهای بیافریند. از طرفی، چون پیامبران، كه خدا به صدق آنان گواهی داده است، از وجود جنّ خبر دادهاند، پس علم به وجود آنها حاصل میشود. ابنخلدون (ج ١: مقدمه ، ص ٦٠٢) در باره عقیده به وجود جنّ با احتیاط سخن گفته است. او آیاتِ راجع به وحی و فرشتگان و روح و جنّ را از متشابهات دانسته، از آنرو كه مراد و دلالت حقیقی آنها پوشیده است، اما در جایی دیگر (رجوع کنید به ج ١: مقدمه ، ص ٦٠٧ ٦١١) به توجیه متشابه دانستن آنها پرداخته است. دَمیری (ج ١، ص ٦٧٢) موضوع را به گونهای دیگر مطرح كرده و اظهار داشته است كه در باره وجود جنّ آنقدر حدیث و شعر و اخبار عرب وجود دارد كه انكار آن به مثابه انكار یك حقیقت متواتر است.
در باره مجرد یا جسمانی بودن جنّ، و به طور كلی ماهیت جنّ، نیز میان متكلمان و فیلسوفان مسلمان اختلاف هست. فخررازی (١٤٢١، ذیل جنّ:١) آرای فلاسفه و متكلمان را در باره ماهیت جنّ به دو دسته تقسیم كرده است: گروهی كه جنّ را جسم نمیدانند، بلكه آن را جوهر قائم به نفس خویش و موجودی مجرّد میدانند و مجرّد بودن جنّیان را مانع علم آنها به اخبار و مانع قدرت آنها بر انجام دادن كارهای خارقالعاده تلقی نمیكنند و گروهی كه جنّ را جسم میدانند، اما با هم اختلافنظر دارند. عدهای از آنان، جنّ را جسم لطیف یا عِلْوی و عدهای دیگر، آن را جسم كثیف یا سِفلی به شمار آوردهاند. از عبارات فیلسوفان و متكلمان بر میآید كه گروه اول، میان جنّ و ملك و شیطان تفاوت جوهری قائل نیستند و هر سه را از حیث جوهر یكی میدانند؛
با این بیان كه اگر پاك و نورانی و نیكخواه باشند، ملائكهاند و همانهایند كه «صالحان جنّ» نامیده میشوند و اگر ناپاك و تیره و شرور باشند، شیاطیناند (همانجا؛
نیزرجوع کنید به صدرالدین شیرازی، ص ١٨٣ـ١٨٤).
فارابی (ص ٨٠ -٨١)، در پاسخ به سؤالی در باره ماهیت جنّ، گفته است كه جنّ نوعی در مقابل انسان است: انسان، «حی ناطقِ مائت» است و جنّ، «حی غیر ناطق غیر مائت»؛
فرشته نیز «حی ناطق غیر مائت» و حیوان «حی غیر ناطق مائت» است. آنگاه در جواب این ایراد ــ كه بر اساس آیه اول سوره جنّ، آنها موجوداتی شنوا و گویایند گفته است كه این آیه ناقض غیرناطق بودن جنّ نیست. وی برای اثبات نامیرا بودن جنّ به جدل روی آورده و به آیات ١٤ـ ١٥ سوره اعراف اشاره كرده كه بنابر آن، خدا به درخواست شیطان به او تا روز قیامت مهلت داده است. ابنسینا ــ كه فخررازی او را منكر وجود جنّ دانسته است (رجوع کنید به ادامه مقاله) در كتابالحدود (ص ٢٧) در تعریف جنّ گفته كه جنّ حیوانی از جنس هوا، ناطق و دارای جرم شفاف است و به اشكال گوناگون درمیآید، و البته این تعریف را شرح الاسم خوانده است. فخررازی (همانجا) همین عبارت اخیر را به این معنا گرفته كه ابنسینا در واقع خواسته است بگوید جنّ در عالم خارج وجود ندارد؛
اما این استنتاج فخررازی رد شده است (معرفت، ص ١٨٩). میرداماد (ص ٤٠٣) جنّیان را موجوداتی مجرد، نه جسمانی دانسته، اما لاهیجی (ص ٣٣٧) آنها را اجسامی لطیف و دارای حیات عَرَضی، كه قادرند به اشكال گوناگون درآیند، دانسته است. دَمیری (ج ١، ص ٦٦٣) جنّ را جسم هوایی، كه عقل و فهم دارد و قادر است كارهای سخت انجام دهد، شناسانده است.
یكی از سؤالات كلامی در باره جنّ این بوده است كه آیا انسانها میتوانند جنّیان را به خدمت گیرند و به واسطه آنها از امور غیبی آگاه شوند؟ نظّام بصری و بیشتر معتزله و اصحاب كلام آن را ممكن نمیدانستهاند، زیرا در این صورت معجزه داشتن پیامبران بیثمر میشود، چون از جمله معجزات آنان خبر دادن از امور غیبی و انجام دادن برخی كارهای خارق عادت بوده است. در برابر، برخی دیگر این امر را ناممكن نمیدانستهاند (رجوع کنید به اشعری، ص ٤٣٧).
ابنحجر عسقلانی در مقدمه كتاب الاصابة (ج ١، ص ١٠ـ ١١)، ضمن اینكه گفته است در میان اصحاب پیامبر جنّیان هم بودهاند، نام برخی از آنها را ذكر كرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ١، ص ١٨٥، ١٩٨، ج ٣، ص ١٤٨، ج ٤، ص ٥٠٣). همچنین در برخی منابع از جنّیانی كه به بعثت پیامبر بشارت داده و خود نیز اسلام آوردهاند، یاد شده است (رجوع کنید به ابناثیر، اسدالغابه ، ج ٢، ص ١٣٦؛
ابنحجر عسقلانی، ج ٢، ص ٣٦٨).
اخبار و حكایات بسیاری در باره ازدواج یك انسان با یك جنّ و نیز مناسبات عاشقانه میان آنها گزارش شده است (برای نمونه رجوع کنید به شبلی، ص ١٠٦ـ١١٠؛
سیدابی، ص ٥٣ ٦٠). ابنندیم (ص ٣٦٧) در اینباره شانزده حكایت ثبت كرده است. مجلسی (ج ٦، ص ٣١٢) تصریح كرده كه مردی دانشمند و اهل قرآن را دیده است كه چهار زن از جنّیان، یكی پس از دیگری، به همسری گرفته بوده است (در اینباره رجوع کنید به بخش ٢). موضوع ازدواج افراد جنّ و انسانها به قدری مطرح بوده است كه برخی مؤلفان در باره وقوع و احكام شرعی مترتب بر آن بحث كردهاند (رجوع کنید به شبلی، ص ١١٩، ١٢١ـ١٢٢؛
لیزول، ص ٥١). شبلی (ص ١٠٣) تصریح كرده كه انگیزه اصلیاش از تألیف كتابِ آكام المرجان فی احكام الجانّ ، پاسخ به این پرسش بوده كه آیا نكاح جنّ و انسان جایز است؟ وی (همانجا) قول فقیهان را، مبنی بر جایز نبودن نكاح جنّ و انسان، نقل كرده است و از اینكه برخی تابعین آن را مكروه دانستهاند، نتیجه گرفته است كه امكان وقوع آن هست. قرطبی (ج١٠، ص ١٤٢) اصل امكان ازدواج جنّ و انس را پذیرفته، ولی توضیح داده كه بسیاری از ادعاها و گزارشها در این خصوص، دروغ است.
توانایی جنّیان در انجامدادن كارهای خارقالعاده و خارج از توان انسان، كه در برخی آیات قرآن نیز به آن اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به نمل: ٣٩؛
سبأ: ١٢ـ١٣)، خود منشأ نسبت دادن بنای برخی ساختمانهای عظیم و شگفتانگیز و ساخت برخی آلات و وسایل به آنان بوده است (برای نمونهرجوع کنید به جاحظ، ج ٦، ص ١٨٧؛
محمدبن محمود طوسی، ص ٤٩٨). به نوشته جاحظ (ج ٦، ص ١٨٦)، اهل تدمر بر این عقیده بودهاند كه هرگاه بنایی شگفتانگیز دیدید و سازندهاش برای شما مجهول بود، خود را به زحمت و تكلف نیندازید و ساخت آن را به جنّیان نسبت دهید. ظاهراً بر همین قیاس است كه بنای تختجمشید * و اهرام * مصر را به جنّیان نسبت دادهاند (رجوع کنید به ابوالمؤید بلخی، ص ٣٩٦، ٤٠٤، ٤١٤؛
محمدبن محمود طوسی، همانجا؛
قس الشمی ، بنمایه ٢٧٢).
منابع:
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بیتا. (؛
(٣) محمود شكری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوالالعرب ، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت )? ١٣١٤ (؛
(٤) ابن ابیالدنیا، مجموعه رسائل ابن ابیالدنیا: كتاب الهواتف ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ١٤١٣/١٩٩٣؛
(٥) ابن ابیعاصم، الا´حاد و المثانی ، چاپ باسم فیصل جوابره، ریاض ١٤١١/١٩٩١؛
(٦) ابناثیر (علیبن محمد)، اسدالغابه فی معرفة الصحابه، قاهره ١٢٨٠ـ١٢٨٦، چاپ افست بیروت ) بیتا. (؛
(٧) ابناثیر (مباركبن محمد)، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، چاپ صلاحبن محمدبن عویضه، بیروت ١٤١٨/ ١٩٩٧؛
(٨) ابنبابویه، الامالی ، قم ١٤١٧؛
(٩) همو، عللالشرایع ، نجف ١٣٨٦/ ١٩٦٦، چاپ افست قم )بیتا (؛
(١٠) همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ١٤٠٤ الف ؛
(١١) همو، كتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علیاكبر غفاری، قم ١٤٠٤ ب ؛
(١٢) ابنتیمیه، مجموعالفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(١٣) ابنحجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علیمحمد معوض، بیروت ١٤١٥/١٩٩٥؛
(١٤) ابنحزم، الفصل فیالملل و الاهواء و النحل ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٥) ابنحنبل، مسند الامام احمدبن حنبل ، بیروت: دارصادر، ) بیتا. (؛
(١٦) ابنخلدون؛
(١٧) ابنسیده، المحكم و المحیط الاعظم ، چاپ عبدالحمید هنداوی، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(١٨) ابنسینا، كتاب الحدود ، حققته و ترجمه و علقت علیه املیه ماریه جواشون، قاهره ١٩٦٣؛
(١٩) ابنعبدالبر، التمهید ، ج ٢، چاپ مصطفیبن احمد علوی، ) رباط ( ١٤٠٦/١٩٨٥؛
(٢٠) ابنعربی، احكامالقرآن ، چاپ علیمحمد بجاوی، حلب ١٣٧٦ـ ١٣٧٨/ ١٩٥٧ـ١٩٥٩، چاپ افست بیروت ) بیتا. (؛
(٢١) ابن فارس؛
(٢٢) ابنقتیبه، عیون الاخبار، قاهره ١٣٤٣/١٩٢٥؛
(٢٣) ابنكثیر، البدایة و النهایة، چاپ علی شیری، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٤) همو، تفسیر القرآنالعظیم ، بیروت ١٤١٢؛
(٢٥) همو، قصصالانبیاء ، چاپ سید جمیلی، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٢٦) ابنمنظور؛
(٢٧) ابنندیم؛
(٢٨) ابوالفتوح رازی، روضالجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ١٣٦٥ـ١٣٧٦ ش؛
(٢٩) ابوالمؤید بلخی، عجایب الدنیا ، چاپ ل. پ. سمینووا، مسكو ١٩٩٣؛
(٣٠) ابوحاتم رازی، كتاب الزینة فی الكلمات الاسلامیة العربیة، چاپ حسینبن فیضاللّه همدانی، قاهره ١٩٥٧ـ ١٩٥٨؛
(٣١) ابوحیان توحیدی، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ١٩٧٠، چاپ افست تهران ١٣٦٦ ش؛
(٣٢) محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مكه و ماجاء فیها منالا´ثار ، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣، چاپ افست قم ١٣٦٩ ش؛
(٣٣) محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج ١٠، چاپ علیحسن هلالی، قاهره ) بیتا. (؛
(٣٤) علیبن اسماعیل اشعری، كتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٣٥) میمونبن قیس اعشی، دیوان الاعشیالكبیر ، چاپ محمداحمد قاسم، بیروت ١٤١٥/١٩٩٤؛
(٣٦) محمدبن اسماعیل بخاری، صحیحالبخاری ، ) چاپ محمود ذهنی افندی (، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(٣٧) بخشی از تفسیری كهن به پارسی ، از مؤلفی ناشناخته (حدود قرن چهارم هجری)، چاپ مرتضی آیة اللّهزاده شیرازی، تهران: مركز فرهنگی نشر قبله، ١٣٧٥ ش؛
(٣٨) محمدبن محمد بزودی، كتاب اصولالدین ، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ١٣٨٣/١٩٦٣؛
(٣٩) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره: مكتبة محمدعلی صبیح و اولاده، ) بیتا.( ؛
(٤٠) عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل ، چاپ عبدالقادر عرفان العشاحسونه، بیروت ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٤١) احمدبن حسین بیهقی، السننالكبری ، بیروت: دارالفكر، ) بیتا. (؛
(٤٢) تفسیر نمونه ، زیر نظر ناصر مكارم شیرازی، تهران: دارالكتب الاسلامیة، ١٣٦٢ـ١٣٦٦ ش؛
(٤٣) محمد اعلیبن علی تهانوی، كتاب كشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران، كلكته ١٨٦٢، چاپ افست تهران ١٩٦٧؛
(٤٤) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر )? ١٣٨٥ـ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ١٩٦٩ (، چاپ افست بیروت ١٣٨٨/١٩٦٩؛
(٤٥) احمد جدیدی، از جن چه میدانید؟ ، تهران ١٣٧٨ ش؛
(٤٦) جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ١٤١٣/١٩٩٣؛
(٤٧) اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ) بیتا. (، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش؛
(٤٨) محمدبن عبداللّه حاكم نیشابوری، المستدرك علی الصحیحین ، بیروت: دارالمعرفة، ) بیتا. (؛
(٤٩) حسینبن عبدالوهاب، عیون المعجزات ، نجف ١٣٦٩/١٩٥٠؛
(٥٠) عبدعلیبن جمعه حویزی، كتاب تفسیر نورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ) ١٣٨٣ـ ١٣٨٥ (؛
(٥١) خلیلبن احمد، كتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ١٤٠٩؛
(٥٢) محمدبن موسی دمیری، حیاة الحیوان الكبری ، چاپ ابراهیم صالح، دمشق ١٤٢٦/٢٠٠٥؛
(٥٣) حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریبالقرآن ، چاپ محمد سیدكیلانی، تهران )? ١٣٣٢ ش (؛
(٥٤) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحكیم الشهیر بتفسیرالمنار، ) تقریرات درس ( شیخ محمد عبده، ج ٣، ٧، مصر ١٣٦٧، ج ٨، ١٣٧١، ج ٩، ١٣٦٧؛
(٥٥) زمخشری؛
(٥٦) محمودبن عمر زنجی سجزی، مهذّب الاسماء فی مرتّب الحروف و الاشیاء ، چاپ محمدحسین مصطفوی، ج ١، تهران ١٣٦٤ ش؛
(٥٧) محمدعلی حمد سیدابی، حقیقة الجن و الشیاطین ( منالكتاب و السنة )، قاهره: دارالحدیث، ) بیتا. (؛
(٥٨) عبدالرحمانبن ابیبكر سیوطی، الدر المنثور فیالتفسیر بالمأثور ، چاپ نجدت نجیب، بیروت ١٤٢١/٢٠٠١؛
(٥٩) همو، لَقْطُ المرجان فی احكامالجان ، علق علیه خالد عبداللّه شبل، قاهره ) ١٩٨٩ ( محمدبن عبداللّه شبلی، آكام المرجان فی احكام الجان ، چاپ قاسم شماعی رفاعی، بیروت: دارالقلم، ) بیتا. (؛
(٦٠) محمدبن عبدالكریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمدسید كیلانی، قاهره ١٣٨٧/ ١٩٦٧؛
(٦١) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیحالغیب ، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ١٣٦٣ ش؛
(٦٢) محمدبن حسن صفار قمی، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد «ص »، چاپ محسن كوچه باغی تبریزی، قم ١٤٠٤؛
(٦٣) طباطبائی؛
(٦٤) سلیمانبن احمد طبرانی، المعجمالكبیر ، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت ١٤٠٤ـ ? ـ١٤٠؛
(٦٥) طبرسی؛
(٦٦) محمدبن جریر طبری، ترجمه تفسیر طبری: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی، ٣٥٠ تا ٣٦٥ هجری ، چاپ حبیب بغمائی، تهران ١٣٦٧ ش؛
(٦٧) همو، جامعالبیان عن تأویل آیالقرآن ، مصر ١٣٧٣/ ١٩٥٤؛
(٦٨) طنطاویبن جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآنالكریم ، بیروت ١٣٥٠؛
(٦٩) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ) بیتا. (؛
(٧٠) همو، تهذیب الاحكام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ١٣٦٤ ش؛
(٧١) محمدبن محمود طوسی، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده، تهران ١٣٤٥ ش؛
(٧٢) محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآنالكریم ، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران ?] ١٣٩٧ ) ؛
(٧٣) محمد عجینه، موسوعة اساطیر العرب عن الجاهلیة و دلالاتها ، ج ٢، تونس ١٩٩٤؛
(٧٤) عمر سلیمان اشقر، عالمالجن و الشیاطین ، قاهره [ ١٩٨٥ (؛
(٧٥) محمدبن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه كتاب التنبیه علی سبیلالسعادة، چاپ جعفر آل یاسین، تهران ١٣٧١ ش؛
(٧٦) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالكبیر، او، مفاتیحالغیب ، بیروت ١٤٢١/ ٢٠٠٠؛
(٧٧) همو، كتابالمُحَصَّل ، چاپ حسین آتای، قاهره ١٤١١/ ١٩٩١؛
(٧٨) همو، المطالب العالیة منالعلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٧٩) محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب قاموس المحیط ، چاپ طاهراحمد زاوی، بیروت ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(٨٠) محمدبن شاه مرتضی فیض كاشانی، الاصفی فی تفسیرالقرآن ، قم ١٣٧٦ـ ١٣٧٨ ش؛
(٨١) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحكام القرآن ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(٨٢) سید قطب، فی ظلالالقرآن ، بیروت ١٣٨٦/١٩٦٧؛
(٨٣) علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی ، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ١٤٠٤؛
(٨٤) كلینی؛
(٨٥) فراتبن ابراهیم كوفی، تفسیر فرات الكوفی ، چاپ محمدكاظم محمودی، تهران ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٨٦) عبدالرزاقبن علی لاهیجی، گوهر مراد ، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ١٣٧٢ ش؛
(٨٧) لسان التنزیل ، چاپ مهدی محقق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣٦٢ ش؛
(٨٨) رشید لیزول، الجنّ و السحر فی المنظور اسلامی ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠١؛
(٨٩) محمدبن منصور متحمد مروزی، الدرر فیالترجمان ، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ١٣٦١ ش؛
(٩٠) علیبن حسامالدین متقی، كنزل العمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكری حیانی و صفوه سقا، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٩١) مجلسی؛
(٩٢) محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٩٣) مسلمبن حجاج، الجامعالصحیح ، بیروت: دارالفكر، ) بیتا. ]؛
(٩٤) محمدهادی معرفت، شبهات و ردود حولالقرآن الكریم ، قم ١٤٢٤/٢٠٠٣؛
(٩٥) محمدباقربن محمد میرداماد، كتابالقبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ١٣٦٧ ش؛
(٩٦) عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به كتابالانسان الكامل ، چاپ ماریژان موله، تهران ١٣٥٠ ش؛
(٩٧) یحییبن شرف نووی، صحیح مسلم بشرحالنووی ، بیروت ٤٠٧/١٩٨٧.
(٩٨) Hasan M. El –Shamy , Folk traditions of the Arab world: a guide to motif calssification , Bloomington ١٩٩٥;
(٩٩) EI ٢ , s. v. "Djinn" (by D. B. Macdonald-[H. Masse[);
(١٠٠) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ١٩٨٠-١٩٨١, s. v. "Arabs (ancient)" (by Th. Noldeke( ;
(١٠١) Encyclopaedia of the Quran , ed. Jane Dammen Mc.Auliffe, Leiden: Brill, ٢٠٠١- , s. v. "Ifrit" (by Thomas Bauer);
(١٠٢) Siegmund Fraenkel, Die aramaischen Fremdworter im arabischen , Leiden ١٨٨٦;
(١٠٣) W. Gesenius, A Hebrew and English lexcion of the Old Testament , Oxford ١٩٥٥;
(١٠٤) Toshihiko Izntsu, God and man in the Koran , Tokyo ١٩٦٤;
(١٠٥) Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur anic Arabic , Leiden ٢٠٠٢.
/ علیرضا بهاردوست /
٢) در فرهنگ و ادبیات عامه
مردم عرب موجودات نامرئی را به جنّ و حِنّ تقسیم میكردند و جنّ را از حنّ برتر میشمردند (جاحظ، ج ٦، ص ١٩٣). بهزعم ایشان، حنّ ضعفای جنّ بودند (همان، ج ٢، ص ١٣١) و برخی معتقد بودند كه جنّ و حنّ دو موجود بهكلی متفاوتاند كه به یكدیگر ارتباطی ندارند (همان، ج ١، ص ٢٩١). جنّ را به گونههای دیگر نیز تقسیم كرده بودند: جنّ اگر كافر و فاسد بود، شیطان؛
چون به آسمان بر میآمد كه استراق سمع كند، مارِد؛
اگر از این هم بیشتر فساد میكرد، عِفریت و چون ازین درجه فساد هم میگذشت، عَبْقَری نامیده میشد (همانجا، نیزرجوع کنید به ج ٦، ص١٩٠؛
قس بدخشی، ص ٢٤٨ـ٢٤٩؛
ریاحی، ص ٢٣ـ٢٦). به روایت جاحظ (متوفی ح ٢٥٥؛
ج ٦، ص ١٥٨)، هر نوع جنّ، چه مذكر چه مؤنث، كه به صورتهای گوناگون بر مسافران ظاهر میشد، غول بود (قس قزوینی، ص ٣٧٠؛
برای شرح انواع فریب غولرجوع کنید به بدخشی، ص ٢٤٩) و سِعلاه نامی بود كه فقط بر جنّهای مؤنث اطلاق میشد (جاحظ، ج ٦، ص ١٥٩). به جنّ معمولی، اگر در میان مردم زندگی میكرد و آزاری به كسی نمیرساند، عامر (جمع آن: عُمّار) میگفتند؛
اگر به كودكان آزار میرساند، آن را ارواح مینامیدند (همان، ج ٦، ص ١٩٠) و اگر طاهر و خوب بود، آن را مَلَك میخواندند (همان، ج ٦، ص ١٩١). به جنّی كه بدنش مانند نصف بدن انسان بود (یك چشم و یك پا داشت) و بسیار به مسافران صدمه میزد و گاهی ایشان را هلاك میكرد، شِقّ میگفتند (همان، ج ٦، ص ٢٠٦). طوسی (ص ٥٠٧) قسمی جنّ را در هند معرفی كرده كه از سر تا كمر، بهصورت انسان بوده و از كمر به پایین، بهشكل حیوانات است.
قسم دیگر جنّ، كه در منابع فارسی و عربی ذكر شده است، نَسْناس نام دارد كه مانند شقّ یك چشم و یك پا بیشتر نداشته و با ایجاد آتشسوزی در خانهها، آزار میرسانده است. جنّ دیگری بهنام غَدّار، به اعمال جنسی علاقه داشته و گاه به خواسته خلاف خود میرسیده است (فزونی استرآبادی، ص ٥٢٨؛
نیزرجوع کنید به طوسی، ص ٤٩٩؛
قس نظامی، ص ١٤ـ ١٥؛
قزوینی، ص ٣٧١).
جنّیان، بهصورتهای گوناگون، در متون عربی و فارسی و نیز فرهنگ عامه ایرانیان وصف شدهاند. از رسول اكرم روایت شده است كه جنّیان سه قسماند: آنهایی كه بال دارند و پرواز میكنند (قس كتاب ألف لیلة و لیلة، ج ١، ص ٥٤٠)، آنهایی كه شبیه مار و سگاند و آنهایی كه در سفرند و به جاهای گوناگون میروند (ابوالفتوح رازی، ج ١٧، ص ٢٨١؛
فزونی استرآبادی، ص ٥٢٦). از قول ابنعباس (متوفی ٦٨) روایت كردهاند كه سگِ سیاه، جنّ است و سگِ خالدار، حنّ (رجوع کنید به جاحظ، ج ١، ص ٢٩١). در روایتی دیگر، منسوب به رسول اكرم، سگ سیاهی كه بالای چشمهایش دو لكه باشد (سگهایی كه زردشتیان ایران آنها را سگ چارچشم مینامیدند)، شیطان خوانده شده است (رجوع کنید به همان، ج ١، ص ٢٩٢). در روایتی از عبداللّهبن مسعود (متوفی ٣٢)، در لیلة الجنّ، برخی از جنّیانی كه برای استماع قرآن به حضور پیامبر آمده بودند، به شكل كركس و مار و برخی دیگر به صورت مردانی سیاه بودند كه جامه سپید در بر داشتند (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج١٧، ص٢٧٨ـ٢٨٠؛
نیز رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ٥٢٥ ٥٢٦). از عبداللّهبن مسعود نقل شده است كه وی قومی از زُط (رجوع کنید به جت * ) را دید و گفت كه اینها همانندترین مردم به جنّیانیاند كه در لیلة الجن دیدم (جاحظ، ج ٦، ص ٢٠٠؛
ابوالفتوح رازی، ج ١٧، ص ٢٨٠).
برخی از حیواناتی كه جنّیان میتوانند به صورت آنها ظاهر شوند، عبارتاند از: مار، بُز، غزال، پازَن كوهی، گاونر، كبوتر، گربه (خاصه گربه سیاه)، سگ، اسب و گورخر (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ٥٢٥؛
ناصری، ص ٢٢٥؛
لوفلر ، ص ١٤٢؛
ماسه ، ج ٢، ص ٣٥٩ـ٣٦٠). ممكن است جنّیان بهصورت اژدها و دیگر موجودات نیز ظاهر شوند (رجوع کنید به استرآبادی، ص ٦٢). هنگامی كه جنّها بهصورت حیوانات شكاری در میآیند، در بعضی از نقاط ایران آنها را «شكار ابوجهل» مینامند تا از حیوانات معمولی شكاری، كه «شكار ابراهیم» نامیده میشوند، مجزا باشند (لوفلر، همانجا). این نكته یادآور گزارش جاحظ (ج ١، ص ٣٠٩) است كه عربهای قدیم گاه آهوان را گلههای جنّ میدانستند. اعراب، موش و سوسمار و خارپشت و شترمرغ و غزال را از اول شب شكار نمیكردند، زیرا معتقد بودند كه آنها مَركب جنّیاناند (همان، ج ٦، ص ٤٦، ٢٣٧)؛
اما، جنّیان، خرگوش و كفتار را مَركب نمیگیرند (همان، ج ٦، ص ٤٦).
در عقاید عامه ایرانیان، جنّیانِ مسلمان زیبا و جنّیانِ كافر زشت و مهیب هستند كه برخی سرِ دراز، یك چشم در میان پیشانی و دندانهای دراز و تیز دارند (استرآبادی، ص ٤٥ـ٤٦، ٦٢ـ٦٤؛
لوفلر، ص ١٤١). برخی از جنّها ممكن است بدن انسان یا سر حیوان داشته باشند یا دست و پایشان مانند دست و پای حیوانات باشد (طوسی، ص ٤٨٦؛
قس بیغمی، ج ٢، ص ٧١٥) یا از دهانشان آتش زبانه بزند و از بدنشان بوی بد متصاعد شود و معمولاً میتوانند به هرصورتی كه بخواهند، در آیند (طوسی، ص ٤٨٦، ٤٨٩، ٤٩٧ـ ٤٩٨؛
قس الشمی ، بن مایه ٢١/٣٠٧ G )؛
اما، غول به هرصورتی كه در آید، نمیتواند پایش را، كه به شكل پای خر است، تغییر دهد (جاحظ، ج ٦، ص٢٢٠؛
قس كتاب ألف لیلة و لیلة، ج ١، ص ٥٤٧). بعضی جنّیان، برای گمراه كردن و از بین بردن انسانها، خودشان را به شكل آدمی در میآورند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ٥٢٧). نوعی جنّ، كه مردآزما یا مردهآزما خوانده میشود، بسیار زشت و هراسناك است و خودش را به مردی كه میخواهد او را طعمه خود سازد، نشان میدهد. اگر مرد از او بترسد، مردآزما به او آزار میرساند یا او را میكُشد، اما اگر نترسد، دوست او میشود و در زندگی كمكش میكند (میهندوست، ص ٤٤، ٤٩ـ٥٠؛
ناصری، ص ٢٢٥؛
قس ماسه، ج ٢، ص ٣٦٠).
بنا بر عقاید عامیانه در ایران، جنّیان به زنهای زائو و نوزادان بسیار آزار میرسانند؛
ازاینرو، در یكی دو هفته اول پس از زایمان، زائو و نوزاد را حتیالمقدور تنها نمیگذارند، اما بعد از اینكه زائو به حمام رفت و پاك شد، خطر آزار جنّیان بسیار كاهش مییابد (ناصری، ص ٢٢٦). در خراسان، مرضی را كه به دخالت جنّیان گریبانگیر نوزاد میشود، «آن دردها» مینامند. در این بیماری بچه كبود و متشنج میشود و اندكی بعد میمیرد (شكورزاده، ص ١٥٦). در شب ششم پس از زایمان، احتمال جنّزدگی نوزادان به اوج میرسد. در این شب، سروصدای زیادی در اتاق زائو راه میاندازند و باروت و طرقه در آتش میریزند. این كارها ــ كه شبیه كارهای شایع برای راندن آل (رجوع کنید به زایمان * ) است جنّیان را از زائو و نوزاد دور نگه میدارد. علاوه بر این، فقط كسانی كه در هنگام زایمان حضور داشتهاند، اجازه دارند در چند روز اول پس از زایمان، از زائو و نوزاد دیدن كنند تا مبادا جنّی خودش را به شكل یكی از دوستان یا نزدیكان زائو در آورد و به او صدمه بزند. عوام خراسان معتقدند كه معمولاً خرابكاریهای جنّیان با فرا رسیدن روز متوقف میشود (همان، ص١٤٠، ١٤٢ـ١٤٣، ١٤٦). همچنین باید در اتاق زائو آلات و اسباب آهنی زیادی گذاشت، زیرا جنّ از آهن میترسد (همان، ص ١٣٨، ١٤٣، پانویس ١)، چنانكه اگر كسی بتواند سوزن آهنی به بدن یا لباس جنّی وارد كند، آن جنّ را تحت اختیار خودش در میآورد، زیرا ترس شدید جنّ از آهن اجازه نمیدهد كه خودش آهن را از لباس یا تنش بیرون بكشد و در این مورد محتاج كمك آدمیان است (ماسه، همانجا؛
نیز رجوع کنید به كتیرائی، ص ٤٧ـ ٤٨، پانویس ٢؛
قس لوفلر، ص ١٣٨ـ١٣٩).
عربها ازدواج بین انسان و جنّ را مقدور میدانستند و معتقد بودند كه جنّیانی كه عاشق بنیآدم میشوند، ممكن است معشوقشان را بدزدند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ٥٢٥). جاحظ (ج ٦، ص ١٦٢) دعاهایی را نقل كرده است كه نشان میدهد به نظر برخی، آمیزش جنسی جنّ و انسان مقدور بوده است. قصه قمرالزمان در كتاب ألف لیلة و لیلة (ج ١، ص ٥٣٩ ٥٥٢) نیز در باره عشق جنّیهای به نام میمونه به شاهزادهای به نام قمرالزمان و عشق جنّی كافر به نام دنهش به دختر شاهی دیگر است. عشق بین آدمی و جنّ موضوع برخی كتابهای داستانی بوده است (رجوع کنید به ابنندیم، ص ٣٦٧). گاهی از ازدواج جنّ و انسان فرزندانی متولد میشدند و به همین مناسبت، برخی قبایل عرب خود را از احفاد جنّیان میدانستند (طوسی، ص ٤٩٣، ٤٩٦). بنا به برخی تفاسیر، یكی از والدین ملكه سبا، بلقیس *، جنّ بوده است، چنانكه در تفسیر ابوالفتوح رازی (ج ١٥، ص ٣١) آمده كه مادر بلقیس جنّیهای به نام ریحانه بوده و بدین ترتیب، همسر حضرت سلیمان علیهالسلام نیمهجنّی بوده است و ازاینرو، جنّیانی كه در خدمت آن حضرت بودند، میترسیدند كه اگر از ازدواج او با بلقیس فرزندانی بهوجود بیاید، آنها مجبور شوند تا ابد در خدمت حضرت سلیمان بمانند و به همین سبب میكوشیدند بلقیس را از چشم سلیمان بیندازند، تا جایی كه به او میگفتند بلقیس دیوانه است و پاهایش به شكل پای خر یا قسمی دیگر از چهارپایان است (همان، ج ١٥، ص ٤٧ـ٤٩). هنگامی كه سلیمان درگذشت پادشاه جنّیان، زَوبَعَه، به چهار گوشه عالم رفت و خبر مرگ سلیمان را به جنّیان رساند و دستور داد كه از كار دست بكشند و یكی از ایشان كتیبهای ساخت و آنچه را كه ساخته بودند، در آن یاد كرد (همان، ج ١٥، ص ٥٢). جاحظ (ج ٦، ص ٢٠٣) نیز نوشته است كه عرب اعتقاد داشتند جنّیان خبر مرگ پادشاهان را به مردم میدهند. نقل است پس از اینكه حضرت سلیمان جنّیان را به خدمت خویش در آورد، ایشان را بر ٢٥ فرسنگ از لشكرگاه خود فرمانروا ساخت (ابوالفتوح رازی، ج ١٥، ص ٢١ـ٢٢؛
در باره اینكه جنّیان در فرمان سلیمان بودند نیزرجوع کنید به طوسی، ص ٤٨٦؛
قزوینی، ص ٣٧١ـ٣٧٣).
در میان عرب، كسانی كه معروف بودند به اینكه جنّیان از ایشان اطاعت میكنند، مخدوم نامیده میشدند (جاحظ، ج ٦، ص ١٩٨). به عقیده عربها، اگر انسانی مورد علاقه یكی از افراد جنّ واقع شود، میتواند آن جنّ را ببیند یا حس كند و جنّ او را از بعضی اخبار آگاه میسازد. چنین جنّی را «رَئِی» مینامیدند (همان، ج ٦، ص ٢٠٣). مُسَیلمهكذّاب * ، كه در اواخر عهد رسول اكرم ادعای پیامبری كرد، ابتدا مدعی بود كه یك رَئِی به همراه دارد (همان، ج ٦، ص ٢٠٥)، اما ابنعباس معتقد بود كه جنّیان قادر به غیبگویی نیستند (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج ١٦، ص ٥٤).
ساخت قالی حضرت سلیمان و بسیاری از بناهای عظیم و آلات و ادوات زندگی روزمره را به جنّیان منسوب كردهاند، از جمله ساختن كاسههای بزرگ و گرمابه و نوره (همان، ج ١٥، ص ٢٢، ٥٠، ج ١٦، ص ٥١؛
قزوینی، ص ٢٤١). جاحظ (ج ٦، ص ١٨٧) در اینكه حمام ساخت جنّیان است، تردید ندارد و از دیگران نقل كرده كه برخی شمشیرهای بسیار نیك هم ساخت جنّیان است. به گمان اهل تَدمُر * ، ساختمانهایی را كه نمیتوان تصور كرد ساخت انسان باشند، باید ساخته جنّیان باشند (همان، ج ٦، ص ١٨٦). به همین قیاس، ساخت تخت جمشید و اهرام ثلاثه و نقش كوه بیستون را به جنّیان نسبت دادهاند (ابوالمؤید بلخی، ص٣٩٦؛
طوسی، ص ٤٩٨؛
قس الشمی، بنمایه ٢٧٢ F ).
برخی از كسانی كه ازدواج بین جنّ و انس را ممكن میدانستند، معتقد بودند كه چون جنّی عاشق آدمی شود و در جلدش برود، آن شخص مبتلا به مرض صرع میگردد (جاحظ، ج ١، ص ١٨٨). اعتقاد به اینكه رفتن جنّ در جلد انسان، علت مرض صرع است (الشمی، بنمایه ١/٢٠٦٥ d ) از قدیمالایام شایع بوده است (رجوع کنید به طوسی، ص ٤٨٤). جنّی كه وارد بدن كسی میشود، درد و زجری را كه به آن شخص میرسد، حس میكند. به این دلیل، یكی از راههای درمان اشخاص مبتلا به صرع این بود كه دست و پای آنها را میبستند و در حالیكه دعاهای مخصوصی میخواندند، بیمار را بهشدت كتك میزدند (ناصری، ص٢٢٠، ٢٢٤ـ٢٢٥). عربها جنّی را كه باعث آشفتگی فكری یا دیوانگی میشود، خابل یا خَبَل (جاحظ، ج ٦، ص ١٩٥) و بیماران روانپریش را «مجنون»، یعنی جنّزده، مینامیدند (رجوع کنید به شرتونی، ذیل «جَنَّ»)، چنانكه در فارسی به این بیماران دیوانه میگویند، زیرا دیو در زبان فارسی به معنای جنّ همبهكاررفتهاست (مثلاًرجوع کنید به طوسی، ص ٤٨٤، ٤٩٠؛
سعدالدین وراوینی، ص ٧٩ـ٨٠؛
بیغمی، ج ٢، ص ٧١٦ـ ٧١٧). به نوشته جاحظ (ج ٢، ص ٢٠٧) این اعتقاد عامیانه وجود داشته است كه هركس در آستانه در بخوابد، جنّزده و دیوانه میشود و جنّیان ممكن است انسان را خفه كنند (همان، ج ١، ص ٣٠٢). اینگونه عقاید را برخی از علمای قرون پنجم و ششم مردود شمردهاند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، ص ٤٨٤ـ ٤٨٥).
به اعتقاد عوام ایران، به ازای هر كودكی كه در میان بنیآدم به دنیا میآید، هزار كودك از جنّیان متولد میشوند (همان، ص ٤٨٤) و هر كودك آدمیزاد، بهجز چهارده معصوم علیهمالسلام، یك همزاد جنّ دارد [ همزاد به آنچه در فرهنگ عامه اروپایی، به انگلیسی changeling (بچه عوضی)، به آلمانی Der Wechselbalg (بچه ناقص و زشتی كه از آنِ شیاطین است) یا untergeschobehes kind ، و به فرانسه enfant substitue (بچه جایگزین) نامیده میشود، بسیار شبیه است ]. همزاد همزمان با پیدایی جنین در رحم مادر، ایجاد میشود و بچه را، حتی پیش از به دنیا آمدن، آزار میدهد و هرگاه بچه در رحم بجنبد یا نوزاد در خواب تكان بخورد، علامت آن است كه همزادش او را اذیت میكند (شكورزاده، ص ١٤٢ـ١٤٣، پانویس ٣؛
لوفلر، ص ١٣٩؛
ماسه، ج ٢، ص ٣٥٨). گاهی زنانِ جنّیان محتاج قابله میشوند. هر قابله باید به ازای هر صد نوزاد بشر كه به دنیا میآورد، یك بچه جنّ هم بهدنیا بیاورد. قابله با چشم بسته نزد زائوی جنّی برده میشود و پس از اتمام كار، یك مشت پوست پیاز به او انعام میدهند. اگر قابله موضوع را به هیچكس نگوید و پوست پیازها را زیرفرش بگذارد، هر روز صبح در زیر فرش یك سكه طلا خواهد یافت، اما اگر موضوع را بروز دهد، پوست پیازها سكه طلا نخواهند شد (ماسه، ج ٢، ص ٣٥٦). ممكن است جنّیان گاه به انسانی كه دوستش دارند، هدایایی ببخشد از قبیل پول، موفقیت یا توانایی درمان بعضی از بیماریها (لوفلر، ص ١٢٥، ١٤٣؛
مارزلف ، بنمایه ٥٠٣).
به اعتقاد عوام عرب، جایگاه جنّیان برخی كوهها (جاحظ، ج ٦، ص ١٨٢؛
قزوینی، ص ١٦٧)، درختان (جاحظ، ج ٦، ص ١٦٩، ١٧١؛
طوسی، ص ٥٠٦) و بیابانها بوده و گاه قبایلی از جنّها در آنها پیدا میشده است (جاحظ، ج ٦، ص ٢٠٠). پس از اینكه خداوند قوم وَبار را هلاك كرد، جنّیان در سرزمین آنان ساكن شدند (همان، ج ٦، ص ٢١٥). در كتاب ألف لیلهو لیله (ج ١، ص ٥٣٩) جایگاه میمونه جنّیه، چاه ذكر شده است. به اعتقاد ایرانیان، جنّیان ممكن است هم در زمین و هم در آب زندگی كنند، اما محلهای تاریك و گرم، نظیر حمامهای قدیمی و گورستانها و خرابهها و بعضی آبانبارها و درختان، را ترجیح میدهند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ٥٢٥؛
ماسه، ج ٢، ص ٣٦٠ـ ٣٦٣؛
میهندوست، ص ٤٨؛
اعظمی، ص ٥٢). در بسیاری از قصهها نیز از اسارت جنّها در سبو یا قمقمه و كوزه آب سخن گفته شده است (مثلاًرجوع کنید به كتابألف لیلة و لیلة، ج ١، ص ٩١). جنّیانی كه در زمین زندگی میكنند در سراسر جهان پراكندهاند، اما بیشتر در شام، هند و سرزمین وَبار یافت میشوند (طوسی، ص ٥٠٧، ٥٠٩، ٥١١).
اوضاع اجتماعی جنّیان را همانند اوضاع اجتماعی جوامع بشری میدانستند (رجوع کنید به همان، ص ٤٨٤؛
قزوینی، ص ٣٦٨ـ ٣٧٠؛
فزونی استرآبادی، ص ٥٢٧؛
میهندوست، ص ٤٨) و برای آنها شاهان، محكمههای قضایی، عروسی و عزا تصور میكردند (رجوع کنید به بدخشی، ص ٢٤٨؛
فزونی استرآبادی، ص ٥٢٤؛
میهندوست، ص ٤٩). به نوشته جاحظ (ج ٦، ص ٢٢٤)، قاضی جنّیانْ انسان است. پادشاه جنّیان، كه زَعْفَر نام داشت، در واقعه كربلا به امام حسین علیهالسلام پیوست. گفتهاند زعفرِ جنّی در سالهای نخستین قرن چهاردهم هجری شمسی درگذشت و پسرش، شاهكاظم، بر جای او نشست (میهندوست، همانجا؛
قس لوفلر، ص ١٤٣).
صدای جنّ را «عَزیفُ الجنّ» مینامیدند. از اشعار عرب، كه در آنها صوتِ جنّ وصف شده، ابیاتی موجود است (رجوع کنید به جاحظ، ج ٦، ص ١٧٢ـ ١٧٨).
به عقیده اعراب قدیم، هر شاعری جنّی دارد كه به او شعر تلقین میكند؛
اگر آن جنّ مذكر باشد به آن «تابع» و اگر مؤنث باشد به آن «تابعه» میگویند (همائی، ص ٤٣٤؛
مختاری غزنوی، حواشی همائی، ص ٢٢٩ـ٢٣١). این مطلب در شعر رودكی سمرقندی (متوفی ح ٣٢٩) نیز وارد شده است (رجوع کنید به دبیرسیاقی، ص ٤٧). جاحظ (ج ٦، ص ٢٢٥ـ٢٢٩) در باره ارتباط شاعران عرب با جنّیان سخن گفته و نام عدهای از جنیان شعرای معروف را ذكر كرده است. وی از شعر جنّیان ابیاتی نقل كرده و گفته است تلفظ برخی از آنها سه بار پشت سر هم، بیآنكه زبان آدمی بگیرد یا تُپق بزند، فقط از جنّیان ساخته است (رجوع کنید به ج ٦، ص ٢٠٧ـ ٢٠٨). به عقیده عوام اصفهان، هركس باقلا (باقالی) بخورد شاعر میشود. این امر شاید مرتبط باشد با عقیدهای قدیمی كه جاحظ (ج ١، ص ٣٠١، ج ٦، ص ٢١٠) نقل كرده است، مبنی بر این كه خوراك جنّیان باقلا است. بهزعم عامه، بعضی از رنگها، مانند رنگ سرخ، جنّیان را جذب میكند (همان، ج ٤، ص ٢٥٧)، پس بعید نیست كه بوی باقلا هم توجهشان را جلب كند.
بنا بر ادبیات داستانی و حماسی ایران، جمشید * و حضرت سلیمان بر جنّیان فرمان میراندند. در شاهنامه فردوسی (ج ٩، ص ٣٢٤، بیت ١٧٨)، در نامه سعدبن ابیوَقاص به رستم فرخزاد، لفظ جنّی آمده است. با آنكه نام كسی كه بهرام چوبین را به سركشی برضد خسروپرویز برانگیخت در شاهنامه ذكر نشده است، بهنوشته صاحب تجاربالامم (ص٣٣٠) ــ كه احتمالاً اطلاعات خود را از دیگر منابع حماسی و تاریخی، كه اكنون از دست رفتهاند، اخذ كرده این شخص جنّیهای بهنام مُذهِبه بوده است. در فرامرزنامه (ص ٢٧) پادشاه پریان به بانوگشسب میگوید سُرخاب دیو، كه پادشاه جنّیان است، گاه خودش را به شكل گورخر در میآورد (نیز رجوع کنید به پری * ). ذكر جنّیان در حماسههای منظوم و منثور مذهبی بیشتر آمده است، مانند داستان جنگ حضرت علی علیهالسلام با جنّیان كافر كه در جنگنامه آتشی (رجوع کنید به صفا، ص٣٩٠) و تحفة المجالس استرآبادی (ص ٤٥ـ٤٦، ٦٢ ٦٤) وارد شده است. جنّ را، هم در تفاسیر فارسی (مثلاً بخشی از تفسیری كهن به پارسی ، ص ٣، ١٨١، ٢٦٣؛
ابوالفتوح رازی، ج١٠، ص ٣٥٢) و هم در متون غیردینی فارسی (مثلاً بلعمی، ج ١، ص ٦٨؛
ناصرخسرو، ص ١٣٩ـ١٤٠، ١٤٢)، پری ترجمه میكردند. در برخی متون داستانی فارسی، مثلاً دارابنامه بیغمی (ج ٢، ص ٧٢٤)، نه تنها پری و جنّ یكی دانسته شدهاند، بلكه گاهی دیوها نیز از نوع جنّ و پری بهشمار آمدهاند (رجوع کنید به همان، ج ٢، ص ٧٢٩). با این حال، در آثار متأخرتر، نظیر امیرارسلان، افزون بر آنكه پری و جنّ از هم تفكیك شدهاند، نامهای گوناگون جنّیان (از جمله عفریت، غول و بنیجان) به موجوداتی متفاوت اطلاق شدهاند (رجوع کنید به نقیبالممالك، ص ٢٨٩، ٣٨١).
برخی محققان، جنّ را در اعتقادات ایرانی برگرفته از فرهنگ اسلامی و عربی دانستهاند (رجوع کنید به كریستنسن، ص ٧١ به بعد؛
ماسه، ج ٢، ص ٣٥٢)، اما نولدكهبر آن است كه احتمالاً صورت ایرانی جنّ، بازتاب موجوداتی در اعتقاد ایرانیانِ قبل از اسلام است كه بعداً به جنّ تغییر نام دادهاند و با اعتقادات عربها در باره جنّ، كه پس از اسلام به ایران وارد گردیده، آمیخته شدهاند (رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج ١، ص ٦٧٠).
عوام ایرانیان از جنّیان هراس دارند و مواظباند كه بهاشتباه آنها را (مثلاً با بردن نامشان، سوزاندن پوست پیاز و تخممرغ، جارو كردن در شب، یا با سوت زدن) نطلبند و تصادفاً با ریختن آب جوش بر زمین یا با پرتاب سنگ، بدون بَسمَله، به آنها صدمهای نرسانند تا مورد اذیت و آزارشان قرار نگیرند. به همین دلیل، از آنها با اسامی مستعاری چون «از ما بهتران» یا «عزیزان» یاد میكنند (لوفلر، ص ١٤٢؛
ماسه، ج ٢، ص ٣٥٧ـ ٣٥٨؛
برای نمونه داستانهایی كه شخصی تصادفی به جنّ صدمه میزند و جنّیان او را میآزارند رجوع کنید به كتاب ألف لیلة و لیلة، ج ١، ص ٧٢ـ٧٣؛
بدخشی، ص ٢٥٢ـ٢٥٣؛
لوفلر، ص ١٤٣). بهترین راه پرهیز از آزردن غیرعمد جنّیان این است كه قبل از انجام دادن كاری كه ممكن است به ایشان صدمه بزند، بسمله بگویند، زیرا جنّ از بسماللّه میگریزد (هدایت، ص ٩٤؛
كتیرائی، ص٣٠، پانویس ١، ص ٢٤٣، پانویس ١؛
شكورزاده، ص ٣٠٨). همراه داشتن برخی از سنگها شر جنّیان را دفع میكند (قزوینی، ص ٢٢٧). جنّیان در روزهای یكشنبه و سهشنبه، مردمآزارتر میشوند (رجوع کنید به شكورزاده، ص ٢٧٦ـ٢٧٧، ٣١٠). بنا بر عقاید عامیانه ایرانیان، بعضی از آزارهایی كه جنّیان به مردم میرسانند، به این قرار است: فرستادن انواع بدبختیها، ایجاد تصادفات و بیماریها، عوض كردن فرزند انسان با بچهای دیگر، و دزدیدن اسباب و مایملك انسان (ماسه، ج ٢، ص ٣٥٨؛
لوفلر، همانجا). عوام بلوچ به جنِّ بسیار مردمآزاری به نام «دیو یا هولو» عقیده دارند كه شبها بهصورت نرّهگاوی پدیدار میشود و به آدمیان حمله میكند و جنّ دیگری به نام «سنگ جَبوك»، با انداختن سنگ به مردم آزار میرساند (ناصری، ص ٢٢٦).
جنّ، با همان ویژگیهای عربی و ایرانی، در فرهنگ عامه دیگر مسلمانان جهان نیز وجود دارد. به باور مردم مصر، اگر كسی بر اثر خشونت و عصبانیت بمیرد، به عفریت بدل میشود. در شمال افریقا، عوام جنّ را با تعبیر كنایی «آنهایی كه آنجا هستند» یاد میكنند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل "Djinn. The djinn folk-lore" ). تركان جنّ را «جین» و «اجینّی» میگویند و قصههای فراوانی در باره آن نقل میكنند و در میان آنان كلمه مكر (mekir) به موجودی خارقالعاده، با تمام مشخصات جنّ، اطلاق میشود. در قدیم، تركها برای در امان ماندن از آزار جنّیان میگفتند: «ان شاءاللّه وقتشان پرشگون باشد». به اعتقاد آنان، برخی از كاروانسراهای ویران، اماكنی در حومه شهر و بهخصوص تنه درختان بزرگ، جایگاه جنّیان است (همان، ذیل "Djinn. In Turkish folklore" ). اصولاً اعتقادات تركان در باره جنّ همان است كه در ایران و كشورهای عربی رایج است. آنان نیز برای درمان بیماران جنّزده به جنّگیران مراجعه میكنند و معتقدند جنّگیران، كه هودَّملینامیده میشوند، با جنّها در ارتباط اند. پیش از ١٢٩٩ ش/١٩٢٠، بهخصوص در شهرهای بزرگ، مثل استانبول و ازمیر، انجمنهایی از جنّگیران به رهبری گودیاها ، كه رهبران معنوی جنّگیران بودند، برپا میشد (همانجا).
مسلمانان هند نیز بر این باورند كه جنّها مخلوقاتی نامرئی با قدرتهای خارقالعادهاند و ریاست آنها را پادشاهی بهعهده دارد. دردوره اِلتُتْمِش،سلطان مُلتان هند (حك : ٦٠٧ - ٦٣٣)، ناحیهای در اطراف حوض شمسیدهلی را اقامتگاه جنّها میدانستند و مهمانخانهای را كه التتمش بنا كرده بود، دارالجنّ مینامیدند، زیرا معتقد بودند كه جنّیان غالباً در آنجا رفت و آمد دارند. سیدنجمالدین صغری' (شیخالاسلام دهلی)، شیخ جلالالدین تبریزی * را در این مهمانخانه منزل داد تا نیروی معنوی او را محك بزند. شیخ جلالالدین پیش از آنكه داخل مهمانخانه شود، خدمتكارش را فرستاد تا یك جلد قرآن در آنجا بگذارد. این كار رسمی را به وجود آورد كه طبق آن، پیش از آنكه كسی وارد خانه خالی بشود، یك جلد قرآن برای باطل كردن سحر و طلسم جنّها در آنجا قرار بدهد. چون مردم باور داشتند جنّیان قادر به آسیب رساندن و ایجاد بیماریهای وخیم برای انسانها هستند، بسیاری از نویسندگان مذهبی، اوراد و ادعیهای نوشتهاند تا شرارتهای آنها را خنثا كنند (همان، ذیل "Djinn. India" ).
مسلمانان اندونزی نیز كلمه عربی جنّ را از طریق ادبیات عرب میشناسند. این كلمه در زبانهای اندونزیایی راه یافته است. مالایاییها این كلمه را به عنوان معادل یا تعبیر مؤدبانه هنتو ، به معنای روح شیطانی، بهكار میبرند. در برخی زبانها، مانند گایو (از زبانهای اندونزی)، این كلمه نامی كلی برای انواع ارواح بومی است (همان، ذیل "Djinn. Indonesia" ).
منابع:
(١٠٦) ابنندیم؛
(١٠٧) ابوالفتوح رازی، روضالجنان و روحالجنان فی تفسیر القرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ١٣٦٥ـ ١٣٧٦ ش؛
(١٠٨) ابوالمؤید بلخی، عجایبالدنیا ، چاپ ل. پ. سمینووا، مسكو ١٩٩٣؛
(١٠٩) سلطان محمدبن حسن استرآبادی، تحفة المجالس، تهران [ بیتا. (؛
(١١٠) چراغعلی اعظمی، «باورهای عامیانه مردم سنگسر»، هنر و مردم ، ش ٩٢ (خرداد ١٣٤٩)؛
(١١١) بخشی از تفسیری كهن به پارسی ، از مؤلفی ناشناخته (حدود قرن چهارم هجری)، چاپ مرتضی آیة اللّهزاده شیرازی، تهران: مركز فرهنگی نشر قبله، ١٣٧٥ ش؛
(١١٢) نورالدین جعفر بدخشی، خلاصة المناقب: در مناقب میر سیدعلی همدانی ، چاپ سیده اشرف ظفر، اسلامآباد ١٣٧٤ ش؛
(١١٣) محمدبن محمد بلعمی، تاریخنامه طبری ، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٦ ش؛
(١١٤) محمدبن احمد بیغمی، دارابنامه ، چاپ ذبیحاللّه صفا، تهران ١٣٣٩ـ١٣٤١ ش؛
(١١٥) تجارب الامم فی اخبار ملوك العرب و العجم ، ) از مؤلفی ناشناخته (، چاپ رضا انزابینژاد و یحیی كلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی، ١٣٧٣ ش؛
(١١٦) عمروبن بحر جاحظ، كتابالحیوان،چاپ عبدالسلام محمد هارون،مصر )? ١٣٨٥ـ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ١٩٦٩(، چاپ افست بیروت ١٣٨٨/١٩٦٩؛
(١١٧) محمد دبیرسیاقی، پیشاهنگان شعر پارسی ، تهران ١٣٥١ ش؛
(١١٨) علی ریاحی، زار و باد و بلوچ ، تهران ١٣٥٦ ش؛
(١١٩) سعدالدین وراوینی، كتاب مرزباننامه ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی، لیدن ١٣٢٧/١٩٠٩؛
(١٢٠) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم ١٤٠٣؛
(١٢١) ابراهیم شكورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان ، تهران ١٣٦٣ ش؛
(١٢٢) ذبیحاللّه صفا، حماسهسرایی در ایران ، تهران ١٣٦٣ ش؛
(١٢٣) محمدبن محمود طوسی، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده، تهران ١٣٤٥ ش؛
(١٢٤) فرامرزنامه ، به اهتمام رستم پوربهرام سروش تفتی، چاپ سنگی بمبئی ١٣٢٤؛
(١٢٥) ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه فردوسی، ج ٩، چاپ برتلس، مسكو ١٩٧١؛
(١٢٦) محمود فزونی استرآبادی، بحیره ، چاپ سنگی تهران ١٣٢٨؛
(١٢٧) زكریابن محمد قزوینی، كتاب عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن ١٨٤٩، چاپ افست ویسبادن ١٩٦٧؛
(١٢٨) كتاب ألف لیلة و لیلة، چاپ محسن مهدی، لیدن: بریل، ١٩٨٤؛
(١٢٩) محمود كتیرائی، از خشت تا خشت ، تهران ١٣٧٨ ش؛
(١٣٠) عثمانبن عمر مختاری غزنوی، دیوان ، چاپ جلالالدین همائی، تهران ١٣٤١ ش؛
(١٣١) محسن میهن دوست، «پدیدههای وهمی دیرسال در جنوب خراسان»، هنر و مردم ، ش ١٧١ (دی ١٣٥٥)؛
(١٣٢) ناصرخسرو، كتاب جامعالحكمتین ، چاپ هانری كوربن و محمد معین، تهران ١٣٣٢ ش؛
(١٣٣) عبداللّه ناصری، فرهنگ مردم بلوچ، ) بیجا ] ١٣٥٨ ش؛
(١٣٤) احمدبن عمر نظامی، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینی و محمد معین، تهران ١٣٣٣ ش؛
(١٣٥) محمدعلی نقیبالممالك، امیر ارسلان ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ١٣٤٠ ش؛
(١٣٦) صادق هدایت، نیرنگستان ، تهران ١٣٤٢ ش؛
(١٣٧) جلالالدین همائی، «تابعه»، یغما ، سال ١٣، ش ٩ (آذر ١٣٣٩)؛
(١٣٨) Arthur Emanuel Christensen, "Essai sur la demonologie iranienne", Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, historisk-filologiske Meddelelser , vol.٢٧, no.١ (١٩٤١);
(١٣٩) Hasan M. El-Shamy, Folk traditions of the Arab world: a guide to motif classification , Bloomington ١٩٩٥;
(١٤٠) EI ٢ , s.vv. "Djinn. The djinn in folk-lore" (by D. B. MacDonald- [H. Masse[ ) "ibid. In Turkish folklore" (by P. N. Boratav), "ibid. India" (by K. A. Nizami), "ibid. Indonesia" (by P. Voorhoeve;
١٤١- ( Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ١٩٨٠-١٩٨١, s.v. "Arabs (ancient) "(by Th. Noldeke) ;
(١٤٢) Reinhold Loeffler, Islam in practice: religious beliefs in a persian village , Albany, NY. ١٩٨٨;
(١٤٣) Ulrich Marzolph, Typologie des persischen Volksmarchens , Beirut ١٩٨٤;
(١٤٤) Henri Masse , Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires , Paris ١٩٣٨.
/ محمود امیدسالار /