حلول و اتحاد ، دو اصطلاح در كلام و فلسفه و عرفان. حلول در لغت به معناى فرود آمدن و نازل شدن در محلى، و اتحاد به معناى يكى شدنِ دو چيز است (راغب اصفهانى، ذيل «حل»؛ بيهقى، ج ٢، ص ٧٠٦؛ ابن‌منظور، ذيل «حلل»؛ مناوى، ص ٣١، ٢٩٣).

١) كلام. مسئله حلول و اتحاد در آثار كلامى مسلمانان عمدتآ در مبحث صفات سلبى خدا و به منظور نفى حلول خدا در غير و نيز نفى اتحاد او با غير مطرح شده است، اما پيشينه آن به آموزه تجسّد يا تجسّم در مسيحيت برمى‌گردد (نيكلسون، ١٣٥٨ش، ص ٦٤؛ نيز رجوع کنید به حلوليه*). در انجيل يوحنا (١:١؛ ١:١٤) آمده است كلمه كه نزد خدا بود و خدا بود جسم گرديد و در زمين و در ميان ما زندگى كرد. در جاى ديگر (انجيل يوحنا، ١٤:١٠) نيز ذكر شده است كه من در پدر هستم و پدر در من است.

به اعتقاد مسيحيان، مسيح در حالى كه مجسم شده بود داراى الوهيت هم بود. با اين حال، آنان مى‌گويند كه وجودِ دو ذات در مسيح نه از قبيل اتحاد در ازدواج است، نه از نوع اتحاد مؤمنان با مسيح و نه سكونت ذات الهى در مسيح است، بلكه آنان وجود دو ذات را در مسيح از اسرار و متعلَّق ايمان، نه عقل، مى‌دانند كه براى درك واقعى آن به مكاشفه الهى نياز هست (تيسن، ص٢١٠، ٢١٤؛ نيز رجوع کنید به كاكايى، ص ٨٤؛ تثليث*). متكلمان مسلمان اين اعتقاد مسيحيان را اعتقاد به حلول و اتحاد دانسته، آن را رد كرده و ساحت بارى‌تعالى را از آن منزه خوانده‌اند (از جمله رجوع کنید به باقلانى، ص ٨٦ـ٩٦؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ص ١٩٥ـ٢٠٠؛ طوسى، ١٣٦٢ش، ص ٩٤ـ ٩٥؛ غزالى، ١٩٧١، ص ١٦٦ـ١٦٧؛ نيز رجوع کنید به ادامه مقاله). گفتنى است متكلمان، پيش از رد نظريه حلول و اتحاد، درباره تعريف و معناى هر كدام از دو اصطلاح، آرائى ابراز داشته‌اند. گاهى حلول را قرارگرفتن چيزى در مكانى به تَبَع قرارگرفتن چيزى ديگر در آنجا و، به عبارت فنّى‌تر، آن را قيام تَبَعى چيزى به چيز ديگر به‌سبب امتناع قيام بالذاتِ آن چيز تعريف كرده‌اند، مانند قرار داشتن آب در كوزه، كه آب كوزه همواره در جايى است كه كوزه در آنجا قرار دارد، يعنى جاى آب تابعِ جاى كوزه است (رجوع کنید به فخررازى، ج ١، ص ١٥٤؛ بحرانى، ص ٧٣؛ اعرجى، ص ٢٥٠؛ عضدالدين ايجى، ص ٢٧٤). حلول به اين معنا به حلول جوارى معروف شده و از نشانه‌هاى آن اين است كه حالّ، با انتقال محل، منتقل مى‌شود، ولى با انقسام محل، منقسم نمى‌گردد (طوسى، ١٤٠٣، ص ٨٥؛ جرجانى، ج ٥، ص٧٠). به نوشته على‌بن محمد جرجانى (ج ٥، ص ١١٧، ١٢١)، حلول جوارى را مماسّه نيز مى‌توان ناميد، زيرا حالّ در اعماق محل نفوذ نمى‌كند و به اجزاى داخلىِ محل قائم نيست بلكه فقط به اطراف محل، قائم است. گاهى هم حلول را اختصاص ناعِت تعريف كرده‌اند. اختصاص ناعِت يعنى وابستگىِ صفت‌ساز، مثلا در زيد ايستاده است، ايستاده بودن نسبت به زيد وابستگىِ صفت‌ساز دارد، يعنى در عين وابستگى به زيد، وصفِ ايستاده را براى او مى‌سازد. بنابراين، مى‌توان گفت كه ايستاده بودن در زيد حلول كرده است؛ از اين‌رو، صفت‌ساز (ناعت) را حالّ و موصوف (منعوت) را محل مى‌نامند (رجوع کنید به فخررازى، ج ١، ص ١٥٤ـ١٥٥؛ جرجانى، ج ٢، ص ٧٤؛ فاضل مقداد، ١٤٠٥، ص ١٣٣).

عضدالدين ايجى (ص ٤٢) و جرجانى (ج ٢، ص ٧٣ـ٧٤، ج ٥، ص ٦، ٣٣)، حلول به معناى اختصاص ناعت را به حلول در متحيّز و حلول در غيرمتحيّز تقسيم كرده‌اند. حلول در غيرمتحيّز مانند حلول صفات خدا در اوست كه صفاتى مانند علم و قدرت، اختصاص ناعت يا وابستگىِ صفت‌ساز به خدا دارند، زيرا وابسته به خدايند و صفت عالم و قادر را براى او مى‌سازند. بدين‌سان، خدا محل صفات خويش است، اما متحيّز و مكانمند نيست (قس ابن‌عساكر، ص٣٠٠ـ٣٠١؛ فاضل مقداد، ١٣٨٠ش، ص١٦٠). اما حلول در متحيّز ويژه اَعراض است. تمام اَعراض، از جمله رنگها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحيّز اين است كه اشاره به يكى از حالّ و محل، اشاره به ديگرى است، چنان كه اشاره به شير به سفيدىِ آن نيز اشاره دارد و بالعكس (نيز رجوع کنید به طوسى، ١٤٠٣، همانجا؛ فخررازى، ج ١، ص ١٣٧).

همچنين برخى متكلمان، حلول در متحيّز را به دو نوع، حلول سَرَيانى و حلول غيرسريانى يا طَرَيانى، تقسيم كرده‌اند. در حلول سريانى، هر جزء از محل، متصف به جزئى از حالّ است، از اين‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ مى‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم كه با انقسام جسم، رنگ نيز منقسم مى‌شود، زيرا هر جزئى از جسم متصف به جزئى از رنگ است. اما در حلول غيرسريانى يا طريانى، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزاى داخلى آن. بنابراين، حالّ به انقسام محل منقسم نمى‌شود، مانند حلول نقطه در خط يا جسم، كه نقطه به انقسام خط منقسم نمى‌شود (رجوع کنید به فخررازى، ج ١، ص ١٦٠؛ عضدالدين ايجى، ص ١٠٦ـ١٠٧؛ جرجانى، ج ٥، ص ٧٠ـ ٧١). حلول سريانى را مداخله نيز خوانده‌اند، زيرا حالّ در اعماق محل نفوذ مى‌كند (رجوع کنید به عضدالدين ايجى، ص ١١٣؛ جرجانى، ج ٥، ص ١١٧؛ براى اطلاع از آراى مختلف درباره مداخله رجوع کنید به اشعرى، ١٤٠٠، ص ٣٢٧). عضدالدين ايجى (ص ١٠٦ـ ١٠٧) و جرجانى (ج ٥، ص ٧٠) حلول غيرسريانى را، چون مستلزم قيام واحد به كثير است، محال شمرده و حلول در متحيّز را منحصر در حلول سريانى دانسته‌اند. به نظر آن دو (عضدالدين ايجى، همانجا؛ جرجانى، ج ٥، ص ٧١ـ٧٣)، نقطه امرى موهوم است و در خط حلول نمى‌كند، چنان كه وحدت و عدد نيز امورى موهوم‌اند (براى آگاهى از معناى اقسام حلول رجوع کنید به تهانوى، ذيل «الحُلُول»).

در بيشتر متون كلامى، حلول خدا در غير، به تمامِ معانىِ متصوَّر براى حلول، از جمله حلول خدا در بندگان، رد شده است (از جمله رجوع کنید به غزالى، ١٩٧١، ص١٦٨؛ ابن‌عساكر، ص١٤٩ـ ١٥٠، ٣١٠؛ فاضل مقداد، ١٣٨٠ش، ص ١٥٩؛ حكمى، ج ١، ص ٢٧٢). به بيان ديگر، هم تبعيت در تحيّز بر خدا محال است، زيرا خدا منزه است از اينكه جايى را اشغال كند يا به جهتى اختصاص داشته باشد و هم تبعيت در قيام، زيرا تبعيت در قيام مستلزم نيازمندى اوست و اين با قيام بالذات خداوند سازگار نيست (علامه‌حلّى، ١٩٨٢، ص ٥٨؛ اعرجى، ص٢٥٠ـ٢٥١؛ عضدالدين ايجى، ص ٢٧٤؛ جرجانى، ج ٨، ص ٢٨ـ٢٩؛ براى آگاهى از آراى مختلف در مورد مكانمندىِ خدا رجوع کنید به اشعرى، ١٤٠٠، ص٢١٠ـ٢١٤). علاوه بر آن، حلول تنها براى اجسام و اعراض ممكن است، در حالى كه خدا نه جسم است نه عرض (قاضى عبدالجباربن احمد، ص ١٦٧ـ ١٦٨؛ غزالى، ١٩٧١، ص ١٦٨ـ١٦٩؛ براى اطلاع از استدلالهاى ديگر رجوع کنید به طوسى، ١٤٠٠، ص٤٠؛ همو، ١٣٦٢ش، ص ٧٦ـ٧٧؛ عضدالدين ايجى، همانجا). همچنين به نظر عضدالدين ايجى (همانجا)، نه تنها حلول خدا در غيرْ محال است بلكه حلول صفات خدا در غير هم نادرست است، زيرا انتقال صفات غيرممكن است.

متكلمان نسبت به ظاهر پاره‌اى از آيات قرآن ــمانند آيه معروف «اَلرّحمنُ عَلَى الْعرشِ اسْتَوى» (طه: ٥) و آيات مشابه آن (رجوع کنید به فصّلت: ١١؛ فرقان: ٥٩؛ سجده: ٤)ــ كه موهِم حلول در مكان و تجسم است، رويكردهاى مختلفى داشته‌اند. اشعرى (١٤٢٠، ص١٠٠)، ضمن پذيرش معناى ظاهرى آيات ياد شده، يعنى استواى خدا بر عرش، آن را استوائى پيراسته و منزه از حلول و اتحاد دانسته است. برخى ديگر هم به لزوم تأويل آيات مذكور قائل شده‌اند (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ص١٥٠ـ ١٥١؛ زمخشرى، ج ٣، ص ٥١ـ٥٢؛ ابن‌جوزى، ١٤١٢، ص٢٠ـ ٢٣؛ فاضل مقداد، ١٤٠٥، ص٢٣٠ـ٢٣١).

به علاوه، در برخى متون كلامى، افزون بر آن كه حلول خدا در غيرْ ناممكن شمرده شده، حلول حوادث در خدا نيز محال دانسته شده است. خدا محل حوادث نيست، زيرا اگر چنين باشد لازمه‌اش انفعال و تغيّر خداست و اين با وجوب وجود او ناسازگار است (رجوع کنید به غزالى، ١٩٦٢، ص ١٤١ـ١٤٤؛ علامه‌حلّى، ١٤٠٧، ص ٤٠٨؛ فاضل مقداد، ١٣٦٥ش، ص ٢١ـ٢٢؛ همو، ١٣٨٠ش، ص١٦٠).

در باب اتحاد، اغلب متكلمان، اتحاد را تبديل شدن دو چيز به يك چيز و آن را محال دانسته و محال بودن آن را بديهى و بى‌نياز استدلال تلقى كرده‌اند، زيرا اتحاد حقيقىِ دو چيز، كه اختلافشان ذاتى و زايل نشدنى است، اساسآ غيرقابل تصور و مستلزم تناقض است (رجوع کنید به طوسى، ١٣٦٢ش، ص ٩٦؛ غزالى، ١٩٧١، ص ١٦٤ـ١٦٥؛ نصيرالدين طوسى، ص٤٥٠؛ فاضل مقداد، ١٣٨٠ش، ص ١٥٧). برخى، مانند غزالى (١٩٧١، همانجا) و فاضل مقداد (١٣٨٠ش، همانجا)، استدلال كرده‌اند كه در اتحاد، براى دو چيزِ متحد شده فقط يكى از سه حالت متصور است: اول آنكه هر دو موجود باشند، دوم آنكه هر دو معدوم باشند، و سوم آنكه يكى موجود و ديگرى معدوم باشد. اما در هيچ‌كدام از سه حالت، اتحاد حقيقى واقع نمى‌شود، زيرا در صورت نخست، آنها نه يكى بلكه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند و بنابراين اتحادى هم نمى‌تواند صورت بگيرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمى‌شود.

به اعتقاد متكلمان چون اتحاد محال است، اتحاد خدا با غير، و به عبارت ديگر اتحاد لاهوت با ناسوت، نيز از اساس نادرست است (از جمله رجوع کنید به طوسى، ١٣٦٢ش، همانجا؛ غزالى، ١٩٧١، ص ١٦٤؛ نصيرالدين طوسى؛ عضدالدين ايجى، همانجاها). علاوه بر آن، اتحاد خدا با غير، با وجوب وجود او نيز ناسازگار است (علامه‌حلّى، ١٤٠٧، ص ٤٠٧).

٢) فلسفه. حكماى مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد كرده‌اند. سهروردى (ج ١، ص ١١٤، ٥٠١ـ ٥٠٢)، ضمن مردود دانستن حلول و اتحاد، تنها فراموشى هويت شخصى عارف، يعنى فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*)، را ممكن دانسته است. در حكمت متعاليه ملاصدرا هم با اينكه قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها» زمينه نوعى تفسير نزديك به نظريه حلول و اتحاد را دارد، اما در حقيقت به تعبير وى از غوامضى است كه ادراكش ويژه حكماى الهى است (رجوع کنید به ١٣٣٧ش، سفر٣، ج ١، ص١١٠ـ١١٨؛ همو، ١٣٤١ش، ص ٢٢١ـ٢٢٢). ملاصدرا (١٣٦٣ش، ص ٥٣) حلول و اتحاد را كاملا نفى كرده است، با اين توضيح كه وحدت حقه حقيقيه جايى براى دويى باقى نمى‌گذارد، در حالى كه حلول و اتحاد مستلزم دويى در اصل وجود است. پيروان ملاصدرا، از جمله على‌بن جمشيد نورى (ص ١٧) و علامه طباطبائى (ص ٢٧٥ـ ٢٧٧)، با صراحت و تفصيل بيشتر تأكيد نموده‌اند كه قاعده بسيط‌الحقيقه ملاصدرا مستلزم حلول و اتحاد نيست.

٣) عرفان. حلول و اتحاد در متون عرفانى هم مطرح شده است. حلاج (ص ٣١٥، ٣٣٢) در برخى اشعار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، همانند امتزاج آب و شراب، اشاره كرده و گفته است كه من و محبوب من دو روح هستيم كه در يك بدن حلول كرده‌ايم (نيز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذيل "Hulul"؛ حلاج*). برخى اشعار ابن‌فارِض نيز صبغه اعتقاد به حلول دارد، اما وى هشدار داده است كه عقيده وى را نبايد با حلول اشتباه كرد (رجوع کنید به فرغانى، ص ٢٧١ـ٢٨٠).

به ‌طور كلى، در بيشتر متون عرفانى حلول رد شده است (از جمله رجوع کنید به ابونصرسراج، ص ٤٣٣؛ هجويرى، ص ٣٣٤؛ نسفى، ص ٤٥، ٢٥٨، ٢٨٦؛ شبسترى، ص ٤٨). مثلا ابن‌عربى، اگرچه ظاهر برخى سخنانش در الفتوحات‌المكية (براى نمونه رجوع کنید به ج ٢، ص ٥٤، ٦٩، ١١٤، ١٦٠، ٢١٦، ٥١٩، ج ٣، ص ٣٨٦، ٤١٠) يادآور نظريه حلول است، بارها در همان كتاب (رجوع کنید به ج ١، ص ٤٥، ج ٢، ص ٦١٤، ج ٣، ص ٣٧، ٥٢، ١٥٩، ٥٥٧) حلول خدا در غير را انكار كرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مكان و محل دانسته است. از نظر عارفانى مانند ابن‌عربى (الفتوحات المكية، ج ٤، ص ٧١؛ همو، التجليات الالهية، ص ٤٦٧ـ٤٦٨)، قيصرى (ص ١٤٣)، تُركه اصفهانى (ص ٣٤ـ٤٠، ٩٥ـ١٠٢) و جامى (ص ١٠٩ـ١١٧)، حلول مستلزم دوگانگى است ولى چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، كه چيزى جز هويت الهيه نيست، در تمام كائنات و ممكناتِ مقيد سارى است، اصلا ثنويت و دوگانگى وجود ندارد تا حلول و اتحادى در كار باشد، بلكه در اينجا وحدت حاكم است (قس زنوزى، ص ٣٢٣ـ٣٣٢).

با اين همه، صوفيان و عارفان را غالبآ به استناد اظهاراتشان به اعتقاد به حلول متهم كرده‌اند (از جمله رجوع کنید به ابن‌عساكر، ص٢٤٠؛ ابن‌جوزى، ١٤٠٩، ص ٢٤١ـ٢٤٢؛ ابن‌قيم جوزيه، ص١٨٢ـ ١٨٨؛ تهانوى، همانجا).

در برخى آثار عرفانى، اتحاد به معناى فناى عبد در وجود حضرت حق يا اتصال محب به محبوب، پذيرفته شده (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، التجليات الالهية، ص ٤٦٩ـ٤٧٠؛ عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٢ش، ص ٥٥٣ـ٥٥٧؛ همو، ١٩٨١، ص ٢٤؛ تركه اصفهانى، ص ٢٠٥ـ٢١٥؛ نيز رجوع کنید به تهانوى، ذيل «الاتحاد»)، اما غزالى (١٩٧١، ص ١٦٥) گفته است كه مراد صوفيه از اتحاد به معناىِ ياد شده، اتحاد حقيقى نيست بلكه اتحاد مجازى است.

منابع :
(١) علاوه بر قرآن و كتاب مقدّس. عهد جديد؛
(٢) ابن‌جوزى، تلبيس ابليس، چاپ محمد صباح، بيروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٣) همو، دفع شبه‌التشبيه بأكف التنزيه، چاپ محمدزاهد كوثرى، قاهره ١٤١٢/١٩٩١؛
(٤) ابن‌عربى، التجليات الالهية، همراه با تعليقات ابن‌سودكين، چاپ عثمان اسماعيل يحيى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٥) همو، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، (بى‌تا.)؛
(٦) ابن‌عساكر، تبيين كذب المفترى فيما نسب الى الامام ابى‌الحسن الاشعرى، بيروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٧) ابن‌قيم جوزيه، هداية الحيارى فى اجوبة اليهود و النصارى، بيروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٨) ابن‌منظور؛
(٩) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن ١٩١٤، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(١٠) على‌بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ بشير محمد عيون، دمشق ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(١١) همو، كتاب مقالات الاسلامييّن و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(١٢) عبدالمطلب‌بن محمد اعرجى، اشراق اللاهوت فى نقد شرح الياقوت، چاپ على‌اكبر ضيائى، تهران ١٣٨١ش؛
(١٣) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فى‌الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج والمعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٤) ميثم‌بن على بحرانى، قواعد المرام فى علم‌الكلام، قم ١٣٩٨؛
(١٥) احمدبن على بيهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران ١٣٦٦ـ١٣٧٥ش؛
(١٦) على‌بن محمد تُركه اصفهانى، تمهيدالقواعد، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، تهران١٣٦٠ش؛
(١٧) محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيق العجم و على دحروج، بيروت ١٩٩٦؛
(١٨) هنرى تيسن، الهيات مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، (بى‌جا: بى‌نا، بى‌تا.)؛
(١٩) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعّة اللمعات، چاپ هادى رستگار مقدّم گوهرى، قم ١٣٨٣ش؛
(٢٠) على‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش؛
(٢١) حافظ‌بن احمد حكمى، معارج‌القبول بشرح سُلَّم الوصول الى علم الاصول فى التوحيد، قاهره: المكتبة التوفيقية، (بى‌تا.)؛
(٢٢) حسين‌بن منصور حلاج، مجموعه آثار حلاج، تحقيق، ترجمه و شرح قاسم ميرآخورى، تهران ١٣٧٩ش؛
(٢٣) حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?(١٣٣٢ش)؛
(٢٤) زمخشرى؛
(٢٥) على‌بن عبداللّه زنوزى، بدايع‌الحكم، تهران ١٣٧٦ش؛
(٢٦) يحيى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٨٠ش؛
(٢٧) محمودبن عبدالكريم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ احمد مجاهد و محسن كيانى، تهران ١٣٧١ش؛
(٢٨) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران ١٣٣٧ش، چاپ افست قم (بى‌تا.)؛
(٢٩) همو، عرشيّه، چاپ و ترجمه غلامحسين آهنى، (تهران) ١٣٤١ش؛
(٣٠) همو، كتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسى بديع‌الملك ميرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعليقات فرانسوى از هانرى كوربن، تهران ١٣٦٣ش؛
(٣١) محمدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمة، قم ١٣٦٢ش؛
(٣٢) محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تهران ١٤٠٠؛
(٣٣) همو، الرسائل العشر، قم ?( ١٤٠٣)؛
(٣٤) همو، كتاب تمهيدالاصول فى علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوة‌الدينى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٥) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفية، چاپ محمد كمال ابراهيم جعفر، (قاهره) ١٩٨١؛
(٣٦) همو، شرح منازل السائرين، چاپ محسن بيدارفر، قم ١٣٧٢ش؛
(٣٧) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، (بى‌تا.)؛
(٣٨) حسن‌بن يوسف علامه حلّى، كشف‌المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملى، قم ١٤٠٧؛
(٣٩) همو، نهج‌الحق و كشف الصدق، بيروت ١٩٨٢؛
(٤٠) محمدبن محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، چاپ ابراهيم آكاه چوبوقچى و حسين آتاى، آنكارا ١٩٦٢؛
(٤١) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بيروت ١٩٧١؛
(٤٢) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشادالطالبين الى نهج المسترشدين، چاپ مهدى رجائى، قم ١٤٠٥؛
(٤٣) همو، اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، چاپ محمدعلى قاضى‌طباطبائى، قم ١٣٨٠ش؛
(٤٤) همو، النافع يوم‌الحشر فى شرح (ال )باب الحادى عشر، در حسن‌بن يوسف علامه‌حلّى، الباب الحادى‌عشر للعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران ١٣٦٥ش؛
(٤٥) محمدبن عمر فخررازى، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن ١٣٤٣، چاپ افست قم ١٤١١؛
(٤٦) سعيد (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق‌الدَّرارى: شرح تائيه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدين آشتيابى، تهران ١٣٥٧ش؛
(٤٧) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمير مصطفى رباب، بيروت ١٤٢٢؛
(٤٨) داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٤٩) قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابن‌عربى و مايستر اكهارت، تهران ١٣٨١ش؛
(٥٠) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفين مناوى، التوقيف على مهمات التعاريف، چاپ محمد رضوان دايه، دمشق ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٥١) عزيزالدين‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به كتاب الانسان الكامل، چاپ ماريژان موله، تهران ١٣٤١ش؛
(٥٢) محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تلخيص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٥٩ش؛
(٥٣) على‌بن جمشيد نورى، رساله بسيط الحقيقة و وحدت وجود، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، (تهران) ١٣٥٧ش؛
(٥٤) رينولد الين نيكلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشى محمدرضا شفيعى‌كدكنى، تهران ١٣٥٨ش؛
(٥٥) همو، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد ١٣٧٢ش؛
(٥٦) على‌بن عثمان هجويرى، كشف المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكى، لنينگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٧١ش؛

(٥٧) EI٢, s.v. "Hulul" (by L. Massignon-[G. C. Anawati]).

/ سيدعلى طالقانى /