تجسم اعمال ، اصطلاحی در کلام و فلسفة اسلامی ، به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در روز قیامت . این اصطلاح را گاه به صورتهای تجسیم یا تجسم یا تصور یا تمثلِ عقاید یا اعتقادات یا احوال یا نیات یا افکار هم به کار برده اند ( رجوع کنید بهشیخ بهائی ، ص ٤٠٢؛ صدرالدین شیرازی ، ١٣٦١ ش ، ج ٤، ص ٢٨٥، ج ٥، فهرست ، ص ٤٥٨؛ همو، ١٣٤١ ش ، ص ٦٦؛ فیض کاشانی ، ج ٢، ص ٨٧٩؛ مجلسی ، ١٤٠٣، ج ٧، ص ٢٢٨). تجسم اعمال ، متضمن این معناست که ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جدا از آن اعمال نیست و به بیان دقیقتر، اعمال انسانها و عواقب آنها با یکدیگر رابطة تکوینی دارند و معذِّب خارجی در کار نیست ؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده ، آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست ، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا کرده است .

از نظریه تجسم اعمال و نحوة تبدّل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد، از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته اند (قدردان قراملکی ، ص ١١٦). همچنین بعضی معتقدند که رابطة تکوینی عمل و جزای آن با وجود معذب و معاقِب خارجی ناسازگار نیست . این نظریه معتقدان و مخالفان بسیاری داشته و عالمان دینی نیز در مورد آن متفق القول نیستند. این تفاوت تعبیرات و اختلاف نظرها تا به امروز ادامه یافته است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

نظریه تجسم اعمال ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث دارد. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد متضمن این معنا که هرکس در قیامت ، خودِ عملش را می بیند، مثل «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُالنّ'اسُ اَشْت'اتاً لِیُرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یَرَه » (زلزال : ٦ـ ٨) و «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ م'اعَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً...» (آل عمران : ٣٠؛ نیز رجوع کنید به کهف : ٤٩؛ نباء: ٤٠). از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که بر اعتباری بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت می کند، از قبیل «لِیَجْزِیَ اللّ'هُ کُلَّ نَفْسٍ م'ا کَسَبَتْ اِنَّ اللّ'هَ سَریعُالْحِس'ابِ» (ابراهیم : ٥١) و «... فَانْتَقَمْن'ا مِنَ الَّذینَ اَجْرَمُوا...» (روم : ٤٧؛ نیز رجوع کنید به دهر: ٤؛ فتح : ٦ ؛ مائده : ١١٨).

در چندین حدیث با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است ، از جمله روایتی از پیامبر اکرم خطاب به قیس بن عاصم که در آن به اینکه اعمال انسان بر او آشکار می شود، اشاره شده است ( رجوع کنید به مجلسی ، ١٤٠٣، ج ٧٤، ص ١١١؛ برای بعضی روایات دیگر رجوع کنید بهسبحانی ، ج ٨، ص ٣٣٦ـ ٣٣٩؛ محمدی ری شهری ، ج ٧، ص ٣٩ـ٤١).

این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی در بارة جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کرده اند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیة مذکور از سورة زلزال غالب مفسران ، خصوصاً متقدمان ، «لِیُرَوْا اعمالَهُم » را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامة اعمال دانسته اند ( رجوع کنید به طبری ؛ زمخشری ؛ طبرسی ؛ فخررازی ؛ بیضاوی ، ذیل آیه ). گروهی از این مفسران ، از جمله فخررازی (ذیل زلزال : ٦) و طبرسی (ذیل آل عمران : ٣٠)، در دفاع از این تفسیر گفته اند که اعمال ، اَعراض اند و عرض هم باقی نمی ماند و اعادة آن امکان پذیر نیست ، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم می شوند، نادرست است .

در برابر، گروهی آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفته اند، از جمله شیخ بهائی که در تفسیر آیة ٦ سورة زلزال ، در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمی داند و معتقد است که دیدن به خود اعمال برمی گردد ( رجوع کنید بهص ٤٠٢). او که از طرفداران نامدار نظریة تجسم اعمال است ، در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که به قول او موافق و مخالف نقل کرده اند ــ استناد می کند. وی می گوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده ، خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر می شود، چنانکه حور و ریحان و مانند آنها، اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است . این تفاوت صورتها به سبب اختلاف مراتب است (همان ، ص ٤٩٣ـ ٤٩٥).

این نظر شیخ بهائی بی سابقه نبوده است . اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته اند (آشتیانی ، ص ٨٧)، از جمله می توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره کرده است ( رجوع کنید بهص ٦٩١). همچنین گفته شده که این نظر در میان اخوان الصفا سابقه داشته است ( رجوع کنید بهسجادی ، ذیل مادّه ). ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ) این نظر را به فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این باره نقل کرده است ( رجوع کنید به١٣٧٧ ش ، ص ١٤٣؛ ١٣٣٧ ش ، سفر چهارم ، ج ٢، ص ٢٩٤). در آثار غزالی ، مثلاً در الاربعین فی اصول الدین (ص ٢١٣ـ٢١٤) و ابن عربی ، برای نمونه در الفتوحات المکیة (ج ١، ص ٣٠٧) سخنانی در تأیید این نظریه دیده می شود. به طور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی ـ هنری بوده است (برای نمونه رجوع کنید بهارداویرافنامه ، ص ٢٨؛ نیز رجوع کنید به بیضایی ، ص ٢١).

محمدباقر مجلسی با شیخ بهائی که مجدداً این نظریه را مطرح کرد مخالفت جدّی نموده و گفته است که تجسم و تمثل افعال و احوال دنیا در آخرت ، دو حالت می تواند داشته باشد، اول اینکه شبیه آن اعمال ، به ازای آنها خلق شود و دیگر اینکه اَعراض به جواهر تغییر کند. وی شق اول را درست می داند و معتقد است که در نفی آن چیزی بصراحت نقل نشده است (مجلسی ، ١٤٠٣، ج ٧، ص ٢٢٨). وی محال بودن انقلاب جوهر به عرض و عرض به جوهر را در این دنیا با امکان آن در آخرت غیرقابل جمع دانسته است ، به این دلیل که نشئة آخرت چیزی متفاوت با این نشئه نیست و تنها تفاوتش این است که مرگ و احیا در این میان اتفاق افتاده است (قس مطهری ، ص ١٩٣ـ١٩٤). وی همچنین تشبیه دنیا و آخرت را به خواب و بیداری و مقایسة آنها ( رجوع کنید به مولوی ، همانجا) را سفسطه دانسته است ، چرا که آنچه در خواب ظاهر می شود، وجود علمی و ذهنی است و آنچه در خارج ظاهر می شود، وجود عینی است و این دو نحو وجود تفاوتهای فراوان دارند، اما دنیا و آخرت ، هر دو، وجود عینی دارند. او قول به تجسم اعمال را در آیات و اخبار غیرصریح دانسته و بر این باور است که به ازا یا در جزای اعمال چیزی خلق می شود و اخبار و روایات بسیاری را ناظر به این معنی می داند ( رجوع کنید بهمجلسی ، ١٤٠٣، ج ٧، ص ٢٢٩ـ٢٣٠؛ برای نقد نظرات مجلسی رجوع کنید به سبحانی ، ج ٨، ص ٣٤٢ـ٣٤٣). وی در جای دیگر در بارة همین موضوع تا آنجا پیش رفته که با تخطئة نظر شیخ بهائی ، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است (مجلسی ، ١٣٦٣ ش ، ج ٩، ص ٩٥). این اظهارنظر مجلسی واکنش شدید قایلان به این نظریه را برانگیخته است (برای نمونه رجوع کنید بهامام خمینی ، ص ٤٣٩).

نظریة تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخ بهائی ، یعنی صدرالمتألهین ، به اوج رساند، به طوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حِکْمی به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد (آشتیانی ، همانجا). این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش ، از جمله در بارة حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول ، سازگاری دارد. به نظر ملاصدرا، همانطور که امور عینی بر ذهن اثر می گذارند، امور ذهنی هم بر عین اثر می گذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست ، مثلاً رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب ، آن را مرطوب می کند، اما در تأثیر بر حس و خیال ، آنها را مرطوب نمی کند، بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها به وجود می آورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی می شود. پس ماهیت واحد می تواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر، حالتی مثل خشم که امری درونی است ، می تواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند، مثلاً به شکل سرخیِ گونه یا تندی ضربان قلب . پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود. اعمال آدمیان می تواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود، یعنی از صورت جسمانی خارج شود، در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی می تواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود. همانطور که هیولا مادّة تکوّن اجسام و صورِ مقداری است ، ولی خودش مقدارپذیر نیست ، نفس ناطقه هم مادّة پیدایش تجسم اعمال و تکوّن اجسام و صورِ مقداری در آخرت است ، هرچند خودش دارای مقدار و بُعد جسمانی نیست . ملاصدرا تأکید می کند که نفس و هیولا با یکدیگر تفاوتهایی هم دارند که در مسئلة تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوتها هم توجه داشت (برای آگاهی بیشتر از این تفاوتها رجوع کنید به ١٣٦٠ ش ، ص ٣٢٩ـ٣٣٠؛ همو، ١٣٤١ ش ، ص ٦٧ـ ٦٨). ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره می کند (برای نمونه

رجوع کنید به١٣٦١ ش ، ج ٤، ص ٢٨٢ـ ٢٨٥؛ همو، ١٣٦٦ ش ، ج ١، ص ٣٢٦) و به رد شبهاتی که در زمینة عذاب قبر و عذاب خدا و مسئلة عدل و اختیار مطرح شده است ، می پردازد ( رجوع کنید به ١٣٧٥ش ، ص ٣٥١؛ همو، ١٣٧٧ ش ، ص ١٤٣؛ همو، ١٣٦١ ش ، ج ٤، ص ١٧١).

پس از ملاصدرا، این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جمله اند فیض کاشانی (ج ٢، ص ١٠٦٤) و ملاهادی سبزواری ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر چهارم ، ج ٢، ص ٢٩٥، تعلیقة سبزواری ؛ نیز رجوع کنید به سبزواری ، ص ٢١٤، ٢٦٨، ٣١١، ٤٩٧). در میان معاصران نیز مخالفان (برای نمونه رجوع کنید بهفیّاض ، ج ٢، ص ١١٦، که تجسم اعمال به معنای نفی وجود معذب و معاقب خارجی را نفی می کند) و موافقانی (برای نمونه رجوع کنید به اصفهانی ، ج ١، ص ٢٩٧ـ ٢٩٨؛ امام خمینی ، ص ٤٣٧ـ٤٣٩؛ طباطبائی ، ج ٦، ص ٣٧٦؛ مطهری ، ص ٢٠٦ـ٢١٣) در این زمینه اظهارنظر کرده اند و گروهی در عین پذیرش تجسم اعمال ، ثواب و عقاب آخرت را منحصر در تجسم اعمال ندانسته و به نوعی کوشیده اند میان نظر موافقان و مخالفان توافق ایجاد کنند یا هر دو نظر را حفظ کنند (برای نمونه رجوع کنید به جوادی آملی ، ص ٣٢١؛ مصباح ، ص ٥٠٤ ـ٥١٢).

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) جلال الدین آشتیانی ، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٣) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(٤) ارداویرافنامه ، یا، بهشت و دوزخ در آئین مزدیسنی ، شامل پیشگفتار، ترجمة فارسی ، متن پهلوی ، واژه نامه از رحیم عفیفی ، تهران : توس ، ١٣٧٢ ش ؛
(٥) محمدحسین اصفهانی ، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة ، قم ١٤١٤ـ١٤١٥؛
(٦) عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل ، المعروف بتفسیر البیضاوی ، مصر ١٣٣٠، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٧) بهرام بیضایی ، تاریخ سرّی سلطان در آبسکون : ( فیلمنامه ) ، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(٨) عبداللّه جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد ، ( تهران ) ١٣٦٣ ش ؛
(٩) روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث )، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(١٠) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ١٣٦٦/ ١٩٤٧؛
(١١) جعفر سبحانی ، مفاهیم القرآن ، ج ٨ : المعاد فی القرآن الکریم ، قم ١٤٢٠؛
(١٢) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(١٣) جعفر سجادی ، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(١٤) محمدبن حسین شیخ بهائی ، الاربعون حدیثاً ، قم ١٤١٥؛
محمدبن ابراهیم صدرالدین

(١٥) شیرازی ، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، ج ٤ و ٥، قم ١٣٦١ ش ؛
(١٦) همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(١٧) همو، شرح اصول الکافی ، چاپ محمد خواجوی ، ج ١، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(١٨) همو، الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، چاپ افست تهران ١٣٦٠ ش ؛
(١٩) همو، کتاب العرشیّة ، ترجمة غلامحسین آهنی ، اصفهان ١٣٤١ش ؛
(٢٠) همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی : ردّ الشبهات الابلیسیة ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٢١) همو، المظاهر الالهیّة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ١٣٧٧ ش ؛
(٢٢) طباطبائی ؛
(٢٣) طبرسی ؛
(٢٤) طبری ، جامع ؛
(٢٥) محمدبن محمد غزالی ، کتاب الاربعین فی اصول الدّین ، بیروت ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٢٦) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٢٧) محمداسحاق فیّاض ، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، نجف ١٩٧٤؛
(٢٨) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین ، قم ١٣٥٨ ش ؛
(٢٩) محمدحسن قدردان قراملکی ، «کاوشی در تجسم اعمال »، کیهان اندیشه ، ش ٦٨ (مهر و آبان ١٣٧٥)؛
(٣٠) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣؛
(٣١) همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، ج ٩، چاپ هاشم رسولی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٣٢) محمد محمدی ری شهری ، میزان الحکمة ، قم ١٣٦٢ـ١٣٦٣ ش ؛
(٣٣) محمدتقی مصباح ، معارف قرآن : خداشناسی ، کیهان شناسی ، انسان شناسی ، قم ١٣٧٣ ش ؛
(٣٤) مرتضی مطهری ، عدل الهی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٣٥) جلال الدین محمدبن محمدمولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، تهران ١٣٧٠ ش .

/ محمدمنصور هاشمی /

تجسیم رجوع کنید به مجسّمه