تجرید ، اصطلاحی عرفانی . در لغت به معنای برهنه کردن ، پیراستن ، اصلاح کردن و تنهایی گزیدن است (بیهقی ، ج ٢، ص ٥٥٢؛ طریحی ؛ جوهری ، ذیل «جَرد»؛ غیاث الدین رامپوری ؛ دهخدا، ذیل واژه ).

نخستین بار جنید بغدادی (متوفی ٢٩٧) گفته است : «مجرد کسی است که ظاهر او از اَعراض و باطنش از اعتراض ( به خدا ) مجرد باشد» (عطّار، ١٣٤٦ش ، ص ٤٤٧) و ابونصر سرّاج (متوفی ٣٤٩) تجرید را عاری شدن قلب از ماسوای حق (شواهدالالوهیة ) دانسته است ، و این هنگامی است که قلب از کدورت بشری مصفا شده باشد (ص ٣٤٨؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ). کلاباذی (متوفی ٣٨٠) تجرید را با کمی اختلاف همانند جنید تعریف کرده است ؛ به نظر او تجرید به معنای پیراستگی ظاهر سالک از اعراض دنیا و باطن او از اعواض است ، یعنی مجرد نباید از خدا در دنیا و آخرت عوض بخواهد (ص ١١١)، زیرا عوض خواستن ، علت آوردن برای بندگی خداست (مستملی ، ج ٤، ص ١٤٢٥). سمعانی (متوفی ٥٣٤) در روح الارواح (ص ٦٠٦) و شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ٦٣٢) در عوارف المعارف (ص ٨٥) و عزّالدین کاشانی (متوفی ٧٣٥) در مصباح الهدایه (ص ١٤٣) تعریف کلاباذی را با کمی تغییر برگزیده اند. خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ٤٨١) در منازل السایرین (ص ٢٢٤)، مانند ابونصر سرّاج ، تجرد را مجرد شدن قلب از شواهد دانسته است . ابن قیّم جَوزیّه (متوفی ٧٥١) شواهد را «ماسوای حق » معنی کرده (ج ٣، ص ٤٢٠) و عزّالدین کاشانی نیز از شواهد به «موجودات متعیِّن » تعبیر کرده است (ص ٥٩٤).

ابن عربی در بعضی آثار خود، مانند التجلیّات ال إلهیة (ص ٣٧٨)، الفتوحات المکیّة (ج ١٣، ص ٢١٠) و کتاب اصطلاح الصوفیة ( رسائل ، ج ٢، ش ٢٩، ص ٨)، و روزبهان بَقلی در شرح شطحیّات (ص ٥٦٧) تجرید را راندن غیر حق از قلب یا میراندن آن تعریف کرده اند. ظاهراً این تعریف از قرن هفتم به بعد رواج یافته ، به گونه ای که در منابع اصطلاحات عرفانی مثل تعریفات جرجانی (ص ٣٤)، کشّاف اصطلاحات الفنون تهانوی (ذیل واژه ) و جامع العلوم احمدنگری (ج ١، ص ٢٧٥) تعاریفی شبیه تعریف ابن عربی آمده است .

صوفیه تجرید را به مراتب و درجات مختلف تقسیم کرده اند: خواجه عبداللّه انصاری در منازل السایرین ، تجرید را مقام نودوهفتم و پس از مقام وجود، در صدمیدان مقام چهاردهم و نتیجة مقام زهد (ص ٥٠٦) و در رسالة محبت نامه پس از جنون و پیش از مرتبة قرب آورده است (همو، ١٣٧٢ش ، ج ١، ص ٣٥١ـ٣٥٢). در منازل السایرین ، تجرید به سه درجه تقسیم شده است (ص ٢٢٤): درجة اول عبارت است از تجرید حقیقت کشف از هر گونه یقین اکتسابی ؛
به این ترتیب کشف از شایبة اکتساب مبرا خواهد بود (عزّالدین کاشانی ، ص ٥٩٥). درجة دوم ، تجرید مقام جمع از «علم رسوم » (انصاری ، همانجا)، زیرا مقام جمع ، که مخصوص مجذوبین است ، جز با محو آثار و نشانه ها، از جمله علم ، تحقق نمی یابد (عزّالدین کاشانی ، همانجا). درجة سوم ، رها شدن از مشاهدة مقام تجرید است (انصاری ، همانجا).

مستملی بُخاری (متوفی ? ٤٣٦) تجرید را به سه قسم تقسیم کرده است : تجرید در ظاهر، یعنی سالک در دنیا مالک چیزی نباشد، تجرید در باطن ، یعنی در دنیا و آخرت از خدا پاداش نخواهد، و تجرید از تجرید، یعنی مقام و احوال خود را در مقام تجرید نبیند. وی تجرید باطن را مبتنی بر تجرید ظاهر دانسته است (ج ٤، ص ١٤٢١، ١٤٢٦). سعیدالدین فرغانی (متوفی ٧٠٠) برای تجرید و تجرد دو مرتبه قایل شده است : «تجرد عادتی » که در اوایل سلوک اتفاق می افتد و آن است که نفس به طریق عادت در خواب ، مجرد می شود؛
و «تجرد حقیقی » که مبنای آن تجرد عادتی است ، و در آن سالک درمی یابد که آگاهی از اسرار که گاه در خواب حاصل می شود، نتیجة تجرد و اِعراض از شواغل و تعلقات بدنی است ، ازینرو می کوشد تا در غیر خواب نیز از تعلقات خود بگذرد (ص ٥٧٢ ـ٥٧٣). سالک با تحقق اسم جامع حق ــ که جامع اسم ظاهر و باطن اوست ــ به مرتبه ای می رسد که از او اسم و رسم و نشانه ای باقی نمی ماند و بدین ترتیب به مقام اعلای تجرید می رسد و غیر از حق چیزی نمی بیند (ترکة اصفهانی ، ١٣٦٠ش ، مقدمة آشتیانی ، ص ١٦٩).

عارفان نتایج تجرید را مهم دانسته و گفته اند که شناخت حق و وصول به توحید حقیقی مشروط به تجرید است (ابونصر سرّاج ، ص ٣٤٩؛
میرسیدعلی همدانی ، ص ٥٣٤) یا اینکه رفع حجاب و وصول به زهد حقیقی به گونه ای که موجب وصول به حق شود، از نتایج تجرید است (ابن قیّم جوزیّه ، ج ٣، ص ٤٢٣؛
فرغانی ، ص ٢٧٧)؛
ازینرو مقام تجرید مختص انبیا علیهم السلام و اولیاست (سمعانی ، ص ٣٥٧). از آنجا که حضرت ابراهیم علیه السلام اولین پیامبری بود که از دنیا و لذات آن مجرد شد و منبع و مظهر فتوت * بود، تجرید را طریق فتیان نیز دانسته اند (عبدالرزاق کاشی ، ص ٩ـ١٠، ٤٢؛
مستملی ، ج ٤، ص ١٤٢٣). بالاترین و آخرین مقام تجرید در میان پیامبران به رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص دارد (مستملی ، ج ٤، ص ١٤٢٢ـ١٤٢٦؛
نیز رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ١٣٦٠ش ، ص ٢٣).

صوفیه در تجرید انبیا علیهم السلام و اهمیت آن و سفارش به آن ، به آیات و روایاتی استناد کرده اند، برای مثال آیة «فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لی ...» (شعراء :٧٧) را اشاره به مقام تجرید حضرت ابراهیم علیه السلام از غیر حق (مستملی ، ج ٤، ص ١٤٢٣) و آیه «فَکانَ قابَ قَوسَیْنِ اَوْ اَدْنی '» (نجم :٩) را در حق پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم و حدیث نبوی «حُبِّبَ الیّ من دنیاکم » را به جهت ضمیر «کم »، یعنی نسبت دادن دنیا به غیر خود، نشانة تجرد آن حضرت می دانند و حدیث «لی مَعَاللّهِ وقتٌ لایَسَعُنی فیه ملکٌ مقربٌ ولانَبیٌ مُرَسَلٌ» را دلیل دیگری بر مقام تجرید ایشان ذکر کرده اند (مستملی ، ج ٤، ص ١٤٢٢ـ١٤٢٣، ١٤٢٦؛
آملی ، ١٣٤٧ش ، ص ٢٧). همچنین گفته اند که آیة «...فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِالْمُقَدَّس ِ طُویً» (طه : ١٢) خطاب به حضرت موسی علیه السلام ، اشاره به مقام تجرید است (انصاری ، ١٣٦١ش ، ص ٢٢٤). به نظر ابن قیّم جوزیّه (ج ٣، ص ٤١٨) این آیه امر به تجرید می کند یعنی فعل «اِخلع » امر می کند که وی قلب خود را از تعلق به غیرخدا خالی کند. همچنین به گفتة ابن عطا آیة «...لِمَن کانَ لَهُ قَلِب » (ق : ٣٧) موعظه ای است برای سالکی که در تجرید می کوشد (ص ١٤٩).

تعریف تجرید و نتایج آن نزدیک به تعریف و نتایج برخی دیگر از مقامات عرفانی است ، ازینرو گاهی در کتابهای صوفیه آن را همراه با دیگر مقامات آورده اند، مانند تجرید و تفرید * (جندی ، ص ١٤٣؛
شمس الدین آملی ، ص ٧٤؛
جامی ، ص ٤٦٤، ٦٠٨) یا تجرید و انقطاع * (آملی ، ١٤١٦، ج ١، ص ٤٤٨).

تجرید در ادبیات عرفانی نیز آمده است ؛
سنایی (ص ١١١) و عطّار (١٣٦٥ش ، ص ٢٠٦، بیت ٣٦٩٤) و مولوی (ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٧٤٥، ج ٣، دفتر پنجم ، بیت ١٧٢١) در بارة تجرد از تن سخن گفته اند. حافظ (ج ١، غزل ٦٧، بیت ٧) در وصف مجردان می گوید: «مجردان طریقت به نیم جو نخرند/ قبای اطلس آنکس که از هنر عاریست ». نیز گفته است : «گر روی پاک و مجرّد چو مسیحا به فلک / از چراغ تو به خورشید رسد صد پرتو» (چاپ قزوینی و غنی ، ص ٢٨١). شیخ محمود شبستری در گلشن راز «ترسایی » را همان تجرید دانسته (ص ١٠٥، بیت ٩٢٧) و در جای دیگر شرط «فکرِنکو» را تجرید می داند (ص ٧٠، بیت ٨٥). شارحان گلشن راز نیز گفته اند که تفکر عبارت است از سیرالی اللّه و سیرفی اللّه و باللّه و موقوف به تجرید ظاهر و تفرید باطن است (ترکة اصفهانی ، ١٣٧٥ش ، ص ٦٤؛
لاهیجی ، ص ٥٥). شبستری همچنین در سعادت نامه توحید واقعی را نتیجة تجرید دانسته است (ص ١٦٨،١٧٠).

اصطلاح تجرید در حکمت و فلسفة اسلامی نیز آمده است ؛
ابن سینا (ج ٣، ص ٣٦٣) یکی از مقامات عارفان را تجرید دانسته و خواجه نصیرالدین طوسی (همان ، ج ٣، ص ٣٥٤) کمال قوة عملی را تجرد نفوس از علایق جسمانی می داند. شهاب الدین یحیی سهروردی (ج ٢، ص ٢٣٥، پانویس ) تجرد کلی نفوس کاملان را از علایق ، غایت کمال عقلی می داند. او می گوید که به اعتبار اشراق عقل بر نفس ، نفس با تجرد یافتن و شهود مجردات و غیر آن به عقل تبدیل می گردد (ج ٢، ص ١٤١، پانویس ). به نظر او «اِخوان التجرید» مقام خاصی دارند که در آن مقام قادرند مُثُل معلّقه ای را به هر صورت که بخواهند، ایجاد کنند. این مقام را مقام «کُن » نیز می گویند (ج ٢، ص ٢٤٢). شهرزوری در شرح عبارت «اخوان التجرید» می گوید که ایشان کاملان در حکمت نظری و عملی و ذوقی یا کاملان در حکمت کشفی و عملی اند (ص ٥٧٤ ـ ٥٧٥). به نظر سهروردی چهارده نور بر اخوان تجرید می تابد (ج ٢، ص ٢٥٢ـ٢٥٤) و آنان توانایی می یابند که صداها یا آوازهایی از عالم مثال بشنوند، بر آب و در هوا راه روند و عروج جسمانی کنند (ج ٢، ص ٢٤٣، ٢٥٤).

منابع :
(١) حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم والبحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران ١٤١٦/ ١٩٩٥؛
(٢) همو، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٤٧ش ؛
(٣) ابن سینا، ال إشارات والتنبیهات ، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٤) ابن عربی ، التجلیّات ال إلهیة ، همراه با تعلیقات ابن سودکین ، و، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات ، چاپ عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٦٧ش ؛
(٥) همو، رسائل ابن العربی ، ج ٢، ش ٢٩: کتاب اصطلاح الصوفیة ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٦) همو، الفتوحات المکیّة ، ج ١٣، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٧) ابن عطا، تفسیر ابی العباس بن عطاء ، در نصوص صوفیة غیرمنشورة ، چاپ پل نویا، بیروت : دارالمشرق ، ١٩٧٣؛
(٨) ابن قیّم جوزیّه ، مدارج السالکین ، چاپ محمدحامد فقی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٩) عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج ، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤؛
(١٠) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت ١٣٩٥/١٩٧٥؛
(١١) عبداللّه بن محمد انصاری ، مجموعة رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری ، چاپ محمد سرور مولایی ، تهران ١٣٧٢ش ؛
(١٢) همو، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی ، تهران ١٣٦١ش ؛
(١٣) احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ، چاپ هادی عالم زاده ، تهران ١٣٦٦ـ ١٣٧٥ش ؛
(١٤) علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهید القواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٦٠ش ؛
(١٥) همو، شرح گلشن راز ، چاپ کاظم دزفولیان ، تهران ١٣٧٥ش ؛
(١٦) محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت ١٩٩٦؛
(١٧) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(١٨) علی بن محمد جرجانی ، تعریفات : فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی ، ترجمة حسن سیّدعرب و سیما نوربخش ، تهران ١٣٧٧ ش ؛
(١٩) مؤیدالدین بن محمود جندی ، نفحة الروح و نفحة الفتوح ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ش ؛
(٢٠) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیّة ، چاپ احمدعبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ١٣٦٨ش ؛
(٢١) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ پرویز ناتل خانلری ، تهران ١٣٦٢ش ؛
(٢٢) همان ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران ١٣٦٧ش ؛
(٢٣) دهخدا؛
(٢٤) روزبهان بقلی ، شرح شطحیّات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٦٠ش ؛
(٢٥) همو، کتاب عبهر العاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران ١٣٦٠ش ؛
(٢٦) احمدبن منصور سمعانی ، روح الارواح فی شرح الاسماءالملک الفتّاح ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٨ش ؛
(٢٧) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٥٩ش ؛
(٢٨) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ١٩٦٦؛
(٢٩) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، ج ٢: بخش ١، کتاب حکمة ال إشراق ، تهران ١٣٥٥ش ؛
(٣٠) محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٧١ش ؛
(٣١) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، «رسالة فتوتیّه » از نفایس الفنون فی عرایس العیون ، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت نامه ، چاپ مرتضی صرّاف ، تهران ١٣٧٠ش ؛
(٣٢) محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة ال إشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران ١٣٧٦ش ؛
(٣٣) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران ١٣٦٢ش ؛
(٣٤) عبدالرزاق کاشی ، تحفة الاخوان فی خصائص الفتیان ، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت نامه ، چاپ مرتضی صرّاف ، تهران ١٣٧٠ش ؛
(٣٥) محمودبن علی عزّالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ١٣٦٧ش ؛
(٣٦) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ١٣٤٦ش ؛
(٣٧) همو، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران ١٣٦٥ش ؛
(٣٨) محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللّغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران ١٣٧٥ش ؛
(٣٩) سعیدالدین بن احمد فرغانی ، مشارق الدّراری : شرح تائیّة ابن فارض ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٥٧ش ؛
(٤٠) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرف لِمذهب اهل التصوف ، دمشق ١٤٠٧/ ١٩٨٦؛
(٤١) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح ال إعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٤٢) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لِمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ش ؛
(٤٣) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ش ؛
(٤٤) علی بن شهاب الدین همدانی ، رسالة ذکریّه ، در محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی ، اسلام آباد١٣٧٠ش .

/ حسن سیّدعرب /