دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٧١٧٤
خلافت (١) ، خلافت (١)، نظام حكومتى مسلمانان پس از وفات پيامبر اسلام و در جايگاه جانشينى آن حضرت، كه در طول سيزده قرن اشخاص و خاندانهاى متعددى در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفى كردهاند.
واژگان. خلافت واژهاى عربى از ريشه خ ل ف به معناى جانشين ساختن و واژه خليفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معناى جانشين، وكيل و قائممقام است (رجوع کنید بهابنمنظور، ذيل «خَلَفَ»؛ زبيدى، ج ٢٣، ص ٢٦٣ـ٢٦٥). در قرآن نيز واژههاى خليفه (رجوع کنید به بقره: ٣٠؛ ص ٢٦:)، خلفاء (اعراف: ٦٩، ٧٤؛ نمل: ٦٢) و خلائف (انعام:١٦٥؛ يونس: ١٤، ٧٣؛ فاطر: ٣٩) به همين معناى لغوى به كار رفته است. بيشترين كاربرد دو واژه خلافت و خليفه كاربرد اصطلاحى آنهاست كه در تحولات سياسى جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر صلىاللّهعليهوآله وسلم به كار گرفته شد و بهترتيب، به معناى جانشينى در امر حكومت و در معناى مطلق امارت و حكومت پس از پيامبر، و شخص جانشين پيامبر در امر حكومت استفاده شد. كاربرد اصطلاحات مذكور، اين دو واژه را به كليدىترين مفاهيم فرهنگ سياسى مسلمانان بدل ساخت و حتى بعدها، گروههايى از مسلمانان در تبيين مشروعيت نظام خلافت به كاربرد واژه خليفه در قرآن استناد كردند (ماوردى، ١٤٠٩، ص ٤؛ قلقشندى، ١٩٨٠، ج ١، ص ٨ـ١٢، ١٤ـ١٦). در همين معنا، دو واژه امامت و امام نيز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستين به كار رفتهاست كه با مفهوم امامت از ديدگاه شيعى تفاوت بسيار دارد.
شكلگيرى خلافت. در رويكرد تاريخى، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حكومتى است كه اداره امور جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر در قالب آن شكل گرفت و متصدى آن يعنى خليفه، جانشين پيامبر اكرم در امر حكومت اسلامى محسوب مىشد.
آغاز شكلگيرى خلافت به رويداد سقيفه بنىساعده* بازمىگردد، كه طى آن جمعى از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعيين جانشينى براى وى كردند. بنابر يك فرض، پديدآورندگان اين ساختار حكومتى ذهنيتى روشن درباره ماهيت خلافت و چگونگى و حدود و ثغور وظايف خليفه نداشتهاند (رجوع کنید به حاتم قادرى، ١٣٧٥ش، ص ٥٨). اين فرضيه، البته تا آنجا كه ناظر به تدوين نظريهها و آراى كلامى، سياسى و فقهى متفكران مسلمان درباره خلافت است، صحيح مىنمايد اما واقعيت آن است كه (به استناد مباحث مطرحشده در سقيفه) طراحان نظام خلافت، درباره اين ساختار و چگونگى آن، چندان هم با موضوع بيگانه نبودهاند. چنانكه بخشى از مهمترين انگارهها درباره خلافت كه تأثير عميقى بر آراى بعدى مسلمانان به جاى نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقيفه در بارزترين ويژگى خود، تأثير قوى سنن فرهنگى ـ اجتماعى عرب پيش از اسلام در شكلدهى به يك ساختار حكومتىِ اسلامى را به نمايش گذاشت. مبدعان اين نظام با تأكيد بر ضرورت قريشىبودن خليفه (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٦ـ٨؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ٢، ص ٢٦٢ـ٢٦٣، ٢٦٦؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٢٣ـ ١٢٤؛ طبرى، ج ٣، ص ٢٠٥ـ٢٠٦، ٢٢٠)، رويكرد قبيلهاى را به مهمترين ركن نظام خلافت بدل كردند. اين رويكرد، به دليل هماهنگى با ساختار فرهنگى ـ اجتماعى زندگى مردم عرب، خيلى زود با پذيرش عمومى مواجه شد و حتى موضعگيرى مخالفانى چون عباس، عموى پيامبر كه بر وراثت خانوادگى تأكيد مىورزيد (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٤؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ٢، ص ٢٦٥)، و ابوسفيان كه حاكمشدن تيرهاى فرودست از قريش (تَيْم*) برايش خيلى دشوار بود (رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ٢، ص ٢٧١؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٢٦؛ طبرى، ج ٣، ص ٢٠٩ـ٢١٠)، نيز مبتنى بر همين ديدگاه صورت گرفت. بااينحال، در همان زمان مخالفانى هم بودند كه اين تلقى از جانشينى پيامبر را برنمىتافتند. انصار به اتكاى سهم تعيينكننده و غيرقابل ترديدشان در پيشرفت اسلام، خواهان اميرى انصارى بودند كه همشأن امير قريشى باشد و همزمان با او حكم براند (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٦؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٢٣؛ طبرى، ج ٣، ص ٢١٨ـ٢١٩)؛ اما مخالفت اهل بيت پيامبر، عدهاى از بنىهاشم و نيز برخى از صحابيان، با اصل واقعه شكلگرفته در سقيفه بود (رجوع کنید بهاحمدبنحنبل، ج١، ص ٩٠؛ ابنقتيبه، ج ١، ص ١١ـ١٢؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ٢، ص ٢٦٧ـ٢٧٤؛ طبرى، ج ٣، ص ٢٠٣). دارندگان اين رويكرد در تعارضى آشكار با برپاكنندگان اجتماع سقيفه، نهتنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشين پيامبر با آن ماهيت و آن گونه كه اتفاق افتاد را به رسميت نشناختند، بلكه از پذيرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعيت دينى و دنيوى خليفه در جايگاه جانشينى پيامبر تأكيد و ترويج شد نيز سر باز زدند و آن را مختص امام منصوص و منصوب از سوى خدا و پيامبر دانستند (رجوع کنید به امام*؛ امامت*). اين مخالفت به دليل واكنش سريع و صريح جريان خلافت درهم شكست و سيطره سياسى طراحان و مدافعان نظام خلافت، افكار عمومى مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذيرش فكرى ساختار نوپاى خلافت سوق داد.
خلفاى راشدين. نظام خلافت با انتخاب ابوبكربن ابىقحافه* به جانشينى پيامبر پايهريزى شد؛ هرچند بعدها از اين انتخاب با واژه فَلْته ياد كردند (رجوع کنید به ابنهشام، ج ٤، ص ٣٠٨؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٥٨؛ طبرى، ج ٣، ص ٢٠٥)، كه به معناى امر ناگهانى و بىمقدمه است و از غيرمنتظرهبودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر مىدهد (ابنمنظور، ذيل «فلت»). اين امر كه مخالفتهاى متعددى را بهويژه در ميان جمعى از صحابيان، بنىهاشم و بهويژه اهلبيت پيامبر برانگيخت، اخذ بيعت براى خليفه را دشوار ساخت. با اين حال، تكميل روند بيعت* (كه بعدها بخش جدايىناپذير خلافت شد) امرى ضرورى و غيرقابل چشمپوشى بود، زيرا مشروعيت حكومت به لحاظ پذيرش عمومى، جز از اين راه به اثبات نمىرسيد و از اينرو، گرچه شدت مخالفتها حتى يكبار خليفه اول را تا سرحد انصراف پيش برد ولى سرانجام با به كارگيرى شيوههاى مختلف مهمترين مخالفانش را خاموش ساخت (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ١٢ـ١٤؛ طبرى، ج ٣، ص ٢٠٢ـ٢٠٣) و در پى آن خليفه رسولاللّه خوانده شد (ابنسعد، ج ٣، ص ٨٣؛ احمدبن حنبل، ج ١، ص٢٠).
ابوبكر اولين خليفه از خلفاى راشدين* است كه نحوه انتخاب او بعدها، مبناى نظريه «اهل حلّ و عقد» در فقه سياسى اهلسنّت گرديد (رجوع کنید به ماوردى، ١٤٠٩، ص ٦ـ٩). نه فقط تأكيد وى بر اصطلاح مذكور، بلكه عملكردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در انديشه او به عنوان جانشينى پيامبر در امر دين و دنيا خبر مىدهد. در واقع، بهجز تفاوت در منشأ قدرت، ساير اختيارات پيامبر در همه ابعاد به خليفه انتقال يافت (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ٩٤ـ٩٥). نقطه اوج اين نگرش فتواى او مبنى بر مرتد خواندن مسلمانانى بود كه از دادن زكات به وى خوددارى كرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختى نشان داد كه اعتراض مسلمانان را برانگيخت (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج ١، ص ٢٠، ٣٣ـ٣٤، ٥٩؛ نيز رجوع کنید به رِدَّه*). در واقع، برخلاف موضعگيريهاى اوليه ابوبكر، كه خود را در رديف ساير مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهى از منكر، اطاعت از وى را فقط تا وقتى در مسير خدا گام برمىدارد واجب بشمارند (رجوع کنید به طبرى، ج ٣، ص ٢٢٤)، نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاكى از رويكردى اقتدارطلبانه بود؛ اقتدارى كه نه فقط حوزه اختيارات وسيع خليفه را شامل مىشد، بلكه با حفظ اقتدار قريش كه ابوبكر از آنان بود، رابطهاى تنگاتنگ داشت، تا جايى كه نهتنها از تصريح به آن بيمى نداشت، بلكه در عمل نيز گاهى تا حد خوددارى از مجازات برخى مجرمان نامور (مثلا خالدبن وليد*) پيش مىرفت.
ابوبكر اندكى پيش از وفاتش (سال ١٣)، عمربن خطّاب* را به جانشينى خود منصوب و مسلمانان را به بيعت با وى ملزم ساخت (رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ١٠، ص ٨٨ـ٨٩، ٣٠٥؛ طبرى، ج ٣، ص ٤٢٨ـ٤٣٤). گفته شده است كه وى علت اقدام خود را جلوگيرى از بروز فتنه عنوان كرد (رجوع کنید به ابنسعد، ج ٣، ص ٢٠٠). اينكه مقصود از اين فتنه چه بوده البته نكتهاى قابلتأمل است، اما تا آنجا كه به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وى گوياى فقدان خطمشى يكدست در انتخاب خليفه و نيز اولويت سلايق فردى در اين خصوص است، كه عملا منشأ موروثىشدن خلافت و تبديل آن به سلطنت شد (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ٩٩ـ١٠٠).
عمربن خطّاب را به تبعيت از عنوان خليفگى ابوبكر، خليفه خليفه رسولاللّه ناميدند اما او ترجيح داد كه به جاى اين عبارت طولانى، اميرالمؤمنين خطابش كنند (بلاذرى، ١٤١٧، ج ١٠، ص ٣٢١). اين لقب بعدها تا پايان عصر خلافت، رايجترين و مهمترين لقب خلفا بود. در روزگار خليفه دوم، تغييراتى گسترده در امور مختلف جامعه نوپاى اسلامى صورت گرفت كه حاكى از توسع معنايى خلافت، بهويژه در بخش دينى آن، بود. مؤيد اين توسع معنايى گزارشهايى از تغيير برخى سنن پيامبر يا احكام اسلام به دستور خليفه است (براى نمونه رجوع کنید به احمدبن عيسىبن زيد، ج ١، ص ١٩٦؛ احمدبنحنبل، ج ١، ص ٤٠ـ٤١، ٤٩، ٥٧، ٦٠، ٦٢، ٦٦ـ٦٧، ٧٩، ٨١، ج ٥، ص ٣٢٩؛ ابنماجه، ج ١، ص ١٨٨؛ بيهقى، ج ٧، ص ٥٣٣). درواقع، وى در مقام خليفه، حدود اختياراتش را همسان با اختيارات پيامبر مىدانست (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ١٠١). اين نگرش گاه محملى دينى نيز يافت (براى برخى روايات نقلشده از اهل كتاب درباره وى رجوع کنید به ابنسعد، ج ٣، ص ٢٧٠، ٣٢٦، ٣٣٢). چنين نگرشى اگرچه بهتدريج در ميان مسلمانان عرب (ساير مسلمانان به دليل آشنايى ديرينه با مفهوم پادشاهى و اختيارات گسترده آن، اين تلقى از خلافت را راحتتر پذيرفتند) پذيرفته شد، اما از همان وقت نگرانيهايى را، حتى در ميان عمال حكومت، پديد آورده بود (درباره هشدار عُتَبَةبن غَزوان، حاكم بصره، درباره تبديل نبوت به مُلك رجوع کنید به همان، ج ٧، ص ٧). گفته شده است كه عمر خود نيز بهرغم رويكرد انعطافناپذيرش درباب اقتدار حكومتى و اختيارات وسيع خليفه، نگران تبديلشدن آن به مَلِك/ شاه بود (رجوع کنید به همان، ج ٣، ص ٣٠٦). تعبير خاص او از نحوه انتخاب ابوبكر به خلافت (فَلتة) و اينكه ابوبكر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست (رجوع کنید به احمدبنحنبل، ج ١، ص ٩١) و عملكرد متفاوتش در انتخاب جانشين، بر وجود چنين نگرانيهايى صحه مىگذارد. بااينحال، اين نگرانيها عمدتآ در همان حد باقىماند، زيرا برخى سياستهاى حكومتى وى در نزديكساختن ساختار خلافت به ساختار حكومتى با مختصات زمامداريهاى رايج آن زمان، تأثيراتى جدّى به جاگذاشت، از جمله ترويج پيوسته و جدّى برترى عرب بر ديگر اقوام (اصطلاحآ عجم) كه در تعارض آشكار با سياست ضد نژادى پيامبر اسلام بود، امتيازبندى مسلمانان در تقسيم بيتالمال كه آن را مالاللّه مىناميد و لغو شيوه تقسيم غنايم به صورت مساوى (براى نمونه رجوع کنید به مالكبن انس، ص ٣٠٨؛ ابنسعد، ج ٣، ص ٢٧٦؛ بلاذرى، ١٤١٣، ص ٤٤٨ـ ٤٦١؛ ماوردى، ١٤٠٦، ص ٣٥٣).
تعيين شوراى خلافت. عمر تعيين جانشين خود را به شورايى شش نفره از صحابه پيامبر واگذار كرد. ظاهرآ تشكيل چنين شورايى نظر اوليه وى نبوده است، چون بنابر برخى روايات، او بارها از خواستهاش مبنى بر جانشين ساختن برخى صحابه كه در آن زمان در قيد حيات نبودند، سخن گفته بود (رجوع کنید به ابنسعد، ج ٣، ص ٣٤٣، ٤١٣، ٥٩٠؛ ابنشبّه نميرى، ج ٣، ص ٨٨١ـ٨٨٢، ٨٨٦ـ٨٨٧). اين سخنان توأم با برخى ديدگاههاى او در باب خليفه بعدى (رجوع کنید به ابنشبّه نميرى، ج ٣، ص ٨٨٠ـ٨٨٤؛ ابنقتيبه، ج ١، ص ٢٣ـ٢٥)، از ترديدهايش در اين خصوص خبر مىدهد. با اين حال، او سرانجام صلاح را در آن ديد كه امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق يابد. شوراى مذكور، نه فقط در عمل (به دليل آنكه دستورالعمل اجرايى آن را عمر تعيين و حتى، در صورت لزوم، توسل به زور را نيز توصيه كرده بود رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٢٤؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ١٠، ص ٤٢٠ـ٤٢١) استقلال اجرايى لازم براى تحقق اين طرح را نداشت، بلكه به لحاظ ماهيت هم نمىتوانست آزادى عمل چندانى داشته باشد، چون هر شش عضو آن قريشى بودند و از آنجا كه ملزم به انتخاب خليفه از ميان خود بودند، چارهاى جز تداوم جهتگيرى قبيلهاى در امر خلافت (با تأكيد بر سرورى قريش) باقى نمىماند. در عين حال، اين شورا اگرچه مسئله جانشينى خليفه دوم را حل كرد اما به دليل پديدآمدن ادعاهاى جديد در امر خلافت (به تعبير شبانكارهاى، ج ٢، ص :١٢٥ هوس سرورى در ميان اعضاى شورا)، خود به معضِلى جديد بدل شد كه دامنه اختلافات ميان مسلمانان را گستردهتر كرد (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ١٢٢ـ١٢٣).
عثمانبن عفان* در سال ٢٣ به عنوان سومين خليفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بيعت با او علاوه بر عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر، تبعيت از دو خليفه نخست (سيره شيخين) بود، امرى كه علىبن ابىطالب از پذيرش آن تن زد (ابنشبّه نميرى، ج ٣، ص ٩٣٠؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٦٢؛ طبرى، ج ٤، ص ٢٣٣؛ قس ابنقتيبه، ج ١، ص ٢٦ـ٢٧)، و البته عثمان چندان به اين شرايط پايبند نماند. در واقع، بهرغم آنكه تلقى او از مقام خلافت و حدود اختيارات خليفه، نمونه مشابهى از دو خليفه پيشين بود (براى نمونه رجوع کنید به ابنشبّه نميرى، ج ٣، ص ٩٦٤، ١٠٤٣ـ١٠٤٤؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٧٤؛ طبرى، ج ٤، ص ٢٦٧ـ ٢٦٨)، اما به لحاظ سياستگذاريهاى حكومتى، به نحو بىسابقهاى ساختارشكنانه عمل مىكرد. گماشتن برخى از راندهشدگان از سوى پيامبر به سمتهاى عالى حكومتى، مسلط ساختن بنىاميه بر امور حكومتى و بخششهاى بدون ضابطه از بيتالمال به برخى افراد و نيز اقوام اموىاش (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٣٢؛ يعقوبى، ج ٢، ص ١٦٨، ١٧٤؛ طبرى، ج ٤، ص ٣٤٧ـ ٣٤٨؛ براى شرح بيشتر در اين خصوص رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٢ش، ج ٢، ص ٣٤٤ـ ٣٤٩؛ نيز رجوع کنید به عثمانبن عفان*)، خلافت وى را در تعارضى آشكار با رويكرد بسيارى از مسلمانان به مسئله حكومت قرار داد. چنين شيوهاى اگرچه عمدتآ چند سال پايانى خلافت عثمان را شامل مىشد، اما نشانههاى آن به نخستين روزهاى خلافتش بازمىگشت. بنابه روايتى، پس از تحقق بيعت با عثمان، ابوسفيان او را به بازگشت به معيارهاى پيش از اسلام فراخوانده (رجوع کنید به مسعودى، ج ٢، ص ٨٢) و عبدالرحمانبن عوف نيز او را عَميد بنىاميه ناميده بود (ابناعثم كوفى، ج ٢، ص ٣٣٤). برخى رفتارهاى اوليه او نيز بر روش متفاوتش گواهى مىداد. گفته شده در اولين شب خلافتش، وقتى براى اقامه نماز عشا به مسجد مىرفت، گروهى شمع به دست پيشاپيش او حركت مىكردند كه گوياى شكلگيرى نوعى تشريفات است. او همچنين برخلاف دو خليفه پيشين كه هنگام نشستن بر منبر پيامبر همواره پايينتر از جايگاه آن حضرت مىنشستند، بر مكان پيامبر جاى گرفت (يعقوبى، ج ٢، ص ١٦٢ـ١٦٣). با گذشت زمان، بنابه روايت يعقوبى (ج ٢، ص١٦٨ـ١٦٩)، او خازن بيتالمال را خازن خود خواند كه اين گوياى تلقىاش از بيتالمال به عنوان مال شخصى بوده است و بخششهاى بىحساب او از بيتالمال به برخى افراد را توجيه مىكند. نيز هنگامى كه مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت كنارهگيرى كند، با اين استدلال كه خلافت را خداوند به وى عطا كرده، نپذيرفت (رجوع کنید به ابنسعد، ج ٣، ص ٦٦، ٧٢ـ٧٣؛ ابنقتيبه، ج ١، ص ٤١؛ طبرى، ج ٤، ص ٣٧١ـ٣٧٢). اين تلقى را در همان زمان عبداللّهبن عمر با تعبير «لباسى كه خدا به تو پوشانده» تأييد كرده بود (ابنسعد، ج ٣، ص ٦٦؛ خليفةبن خياط، ص ١٠٠). اينكه اين ديدگاه و پيامدهاى آن در همان هنگام اعتراضات شديدى را در ميان مسلمانان و بهويژه اصحاب پيامبر برانگيخت، گوياى تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نكردن به حق، دگرگون كردن حكم قرآن (ثقفى، ج ١، ص ٢٨٤)، ثروتاندوزى بهويژه با پشتوانه بيتالمال (رجوع کنید به ابنسعد، ج ٤، ص ٢٣٢؛ مسعودى، ج ٣، ص ٨٣ـ٨٤)، انتقادناپذيرى و بىاعتنايى به امر به معروف و نهى از منكر (براى برخى واكنشهاى شديد و خشن او در مواجهه با منتقدان و معترضانى چون عبداللّهبن مسعود، عمار ياسر و ابوذر رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ١٧٠ـ١٧١؛ ابناعثم كوفى، ج ٢، ص ٣٧٣؛ مسعودى، ج ٣، ص ٨٤ـ٨٥؛ نيز رجوع کنید به ابنشبّه نميرى، ج ٣، ص ١٠٥٠ـ١٠٥١)، گرايش بيش از حد به سنّت جاهلىِ قبيلهگرايى به جاى ارزشمدارى اسلامى از طريق قدرتبخشيدن به امويان در عرصههاى مختلف به طور عام (رجوع کنید به سطور قبل) و معاويه به طور خاص (رجوع کنید بهمعاويةبن ابىسفيان*)، و بىاعتنايى به رفتار ظالمانه برخى كارگزارانش با مردم (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ١٦٥؛ ابن ابىالحديد، ج ٩، ص ٥، ٩، ١٥ـ١٨) مهمترين شاخصههايى بودند كه خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه كردند. از اينرو در پى بىاعتنايى خليفه به اعتراضهاى مكرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وى شدند (ابنسعد، ج ٣، ص ٧٢ـ ٧٣؛ خليفةبن خياط، ص ٩٩ـ١٠٠). اين درخواست اگرچه تا آن زمان بىسابقه بود اما نشان مىداد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصهاى قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعيت آن با ميزان نزديكى يا دورىاش از ارزشهاى اسلامى نسبت داشته و تداومش منوط به رضايت مردم بوده است. بر اين اساس، چنانچه خليفهاى از التزام به احكام دين فاصله مىگرفت، حق اعتراض، عزل و حتى قيام در برابر او، براى مردم محفوظ بود.
قتل خليفه سوم در پى شورشى عمومى روى داد و جناحبندى عميق ايجاد شده در ميان مسلمانان را آشكار كرد. در اين ميان، دو گرايش مهم تأثيرگذار بيش از ديگران فعال و در تضاد با يكديگر بودند، يكى آرمانگرايان كه انحرافات نهاد خلافت را برنمىتافتند و ديگرى گروههاى مرفّه كه به حفظ منافع مادى خود فكر مىكردند. در اين مقطع، اوضاع جامعه به نحوى پيش رفت كه آرمانگرايان به پيروزى رسيدند و امام على را به خلافت برگزيدند.
بيعت با علىبن ابىطالب* عليهالسلام در اوضاعى انجام شد كه انتخاب وى، برخلاف سه خليفه اول، دستورالعملى مشخص نداشت و عثمان هم در اين خصوص راهكارى پيشنهاد نكرده بود. اين وضع، البته معلول شرايط خاص سياسى ـ اجتماعى مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود كه نه تنها فرصت هر نوع تصميمگيرى را از خليفه سوم سلب كرد، بلكه تكرار راهكارهاى پيشين انتخاب خليفه را نيز ناممكن ساخت. از اينرو، معترضانى كه با هدف تعيين تكليف مسئله خلافت به مدينه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خليفه را مراجعه مستقيم به آراى عمومى ديدند و در نهايت، بر سر انتخاب امام على عليهالسلام به دليل امتيازات متعدد، توافق حاصل شد (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٤٦؛ طبرى، ج ٤، ص ٤٢٧ـ٤٢٨؛ ابناعثم كوفى، ج ٢، ص ٤٣٤ـ٤٣٥). على برخلاف تمايلش، در آن اوضاع، كه مشاورتش را بيش از رياستش مناسب مىديد (طبرى، ج ٤، ص ٤٢٧)، براثر اصرار مسلمانان (رجوع کنید به ابنقتيبه؛ طبرى؛ ابناعثم كوفى، همانجاها) به اين نتيجه رسيد كه براى رد تقاضاى آنان حجتى نزد خداوند ندارد. به ويژه آنكه به زعم وى، محور اصلى حكومت، اقامه حق، كوتاهشدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ٣) و در آن هنگام مردم نيز چنين مىخواستند.
بيعت با على عليهالسلام در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر انجام شد (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ١٧٨ـ١٧٩؛ طبرى، ج ٤، ص ٤٢٧، ٤٣٥؛ ابناعثم كوفى، ج ٢، ص ٤٣٥ـ٤٣٦). او اخذ بيعت اجبارى را روا ندانست و بر آن بود كه بيعت بر مبناى اختيار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار (رجوع کنید به نهجالبلاغه، نامه ١؛ اسكافى، ص ٥٢، ١٠٥ـ١٠٦؛ طبرى، ج ٤، ص ٤٢٧). اسكافى (ص ١٩٤) از بيعت ديگرى خبر داده است، كه شيعيان على عليهالسلام، بر مبناى دوستى با دوستان و دشمنى با دشمنان او انجام دادند (نيز رجوع کنید به طبرى، ج ٥، ص ٦٤). اين خبر واضح شدن بيش از پيش مرزهاى تشيع در آن روزگار را مىنماياند.
خلافت در روزگار على نه فقط به دليل بحرانهاى متعدد سياسى كه از همان آغاز گريبانگير وى شد، بلكه به واسطه رويكرد عميقآ متفاوتش با شكل استقراريافته آن، كاملا متمايز از دوران خلفاى قبلى بود. اينكه وى خلافت اسلامى را، نه در اساس پيدايش و نه در نحوه تداومش، تأييد نكرده و جز به ضرورت (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ٣؛ نصربن مزاحم، ص ٩١) بدان تن نداده بود، البته عامل مهمى در اين تفاوت رويكرد بود، اما اعتقاد مستحكم وى مبنى بر اينكه او جانشين بلافصل پيامبر در عرصه قدرت سياسى و نيز وارث حق الهى آن حضرت است، مهمترين عامل اين جهتگيرى بود (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ٣، ٨٧، ٩٧، ١٠٩، ١٤٤، ١٥٤، ١٧٢؛ ابنقتيبه، ج ١، ص ١١ـ ١٢). بر اين اساس، او پيشواى برگزيده امت بود و نه صرفآ خليفه، مفهومى كه نظام خلافت هيچ سنخيتى با آن نداشت. بديهى بود كه چنين نگرشى در عرصه حكومت نيز تأثيرات ويژه خود را به جاى نهاد. زعامت مذهبى او برخلاف خلفاى پيشين، نه اجتهاد آزاد و سليقهاى در جرح و تعديل احكام قرآن و سنن پيامبر بلكه تداوم مشى هدايتگرى وى در چهارچوب رسالت الهىاش و بر مبناى همان اصول بود، بىآنكه خود را در امر تشريع، همشأن پيامبر بينگارد (رجوع کنید بهنهجالبلاغه، خطبه ١). در بُعد سياسى و اقتصادى نيز، پيروى از اصول حكومتى پيامبر اصل انكارناپذير حكومت او بود كه از آن جمله است: خوددارى از هرگونه تحميل و اجبار و سركوب چه در امر اخذ بيعت (رجوع کنید به سطور قبل) چه بعدها در مواجهه با ناكثين (بيعتشكنان) يا حتى بيعتكنندگانى كه از اطاعت فرمان او سر باز زدند (رجوع کنید به اسكافى، ص ١٠٦ـ١٠٨، ١١٢ـ١١٣؛ مفيد، ص ١٢٩، ٢٠٢ـ ٢٠٦)، اهتمام فراوان به آگاهىبخشى چه در عرصه عمومى (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ١، ٣، ١٦، ٢٧، ٢٩، و جاهاى ديگر) و چه در مواجهه با متخاصمان، حتى كسانى كه دست به شمشير برده بودند (براى نمونه رجوع کنید به اسكافى، ص ١٩٨ـ٢٠٠)، خوددارى از توسل به حربه نظامى تاحد امكان (رجوع کنید بههمان، ص ١٥٨؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ٣، ص ١٤٦)، مبارزه قاطع با امتيازبنديهاى طبقاتى و قبيلهاى و نژادىِ شكل گرفته در دوران ٢٥ ساله خلافت و پايبندى كامل به اجراى عدالت (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ١٥؛ اسكافى، ص ٢٤٨ـ٢٤٩؛ ثقفى، ج ١، ص ٦٤، ٦٦ـ٦٧، ٧٠). بدينترتيب، دغدغه اصلى او در ايام خلافتش انتقال سيره فكرى و عملى پيامبر به مردمى بود كه اكثريتشان از آن غافل مانده يا با آن بيگانه بودند و بيم آن مىرفت كه اصل اسلام را به فراموشى بسپارند (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ٨٩؛ صنعانى، ج١٠، ص ١٢٤ـ١٢٥؛ ثقفى، ج ١، ص ٧). به اين سبب، او تعليم دين را يكى از وظايف اصلى حاكم قلمداد مىكرد (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه ٣٤؛ طبرى، ج ٥، ص ٩١) و بر آن بود كه پرچم ايمان را در ميان مردم استوار كند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد (نهجالبلاغه، خطبه ٨٧). حتى آن دسته از صحابه پيامبر كه در آن زمان زنده بودند نيز، به اين واقعيت معترف بودند (براى نمونه رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ٢، ص ٤٠٤). درست به همين سبب، مشى حكومتى على با مشكلات عديدهاى روبهرو شد كه وقوع سه جنگ داخلى طى چهار سال و انشعاب گروهى از مسلمانان (رجوع کنید به خوارج*) به صورت فرقهاى مذهبى، مهمترين آنها بود. بار ديگر شورشى بر ضد خليفه به وقوع پيوست كه مهمترين مطالبه آن عزل خليفه بود. اين بار، شورشيان پيش از هر سخنى با خليفه پيشاپيش او را عزل كردند (رجوع کنید به صفّين*، جنگ) و به جاى تحصن در مركز خلافت، دست به كشتار مردم زدند (رجوع کنید بههمان، ج ٣، ص ١٣٦؛ طبرى، ج ٥، ص ٨١ـ٨٢). برخلاف عثمان، على عليهالسلام قائل به گفتگو بود. ازاينرو نه تنها بارها آنان را به مذاكره و مصالحه فراخواند بلكه حتى هنگامى كه كار به صفآرايى نظامى كشيد (رجوع کنید بهنهروان*)، پيش از هر اقدامى، طى سخنانى مستدل، آنان را به بازانديشى در مواضعشان فراخواند (رجوع کنید بهنهجالبلاغه، خطبه ١٢٢؛ بلاذرى، ١٤١٧، ج ٣، ص ١٢٢ـ١٢٣، ١٢٦ـ١٢٩؛ طبرى، ج ٥، ص ٨٤ـ٨٥). نتيجه اين جنگ (شكست سخت خوارج) مىتوانست طغيان خوارج را كه پايگاه مردمى نيز نداشتند، براى هميشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعى ـ سياسى حاكم بر جامعه فرصت چندانى براى تداوم اصلاحات امامعلى باقى نگذاشت و او اندكى بعد با توطئه برخى از خوارج به شهادت رسيد.
شهادت على در سال ٤٠ اوضاع بحرانى خلافت را كه علاوه بر معضِلات سياسى، به لحاظ محدوده جغرافيايى (جداشدن شام و مصر از مركز خلافت به دليل اقدامات معاويه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پيچيدهتر كرد. گزينه پيشنهادى مردم براى جانشينى على، فرزندش حسن عليهالسلام بود كه بيش از هركس ديگرى توانايى تداوم خطمشى وى راداشت. با اين حال، على مسلمانان را براى انتخاب حسن مخيّر كرد (رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ٣، ص ٢٦٢؛ نيز رجوع کنید به حسنبن على*، امام). انتخاب حسن به خلافت از توفيق على در انتقال بخشى از باورهايش به مسلمانان خبر مىداد، بهويژه آنكه با او نيز براساس عمل كردن به كتاب خدا و سنّت پيامبر بيعت شد (طبرى، ج ٥، ص ١٥٨) و او بعدها در يكى از خطبههايش، ضمن تفكيك آشكار خلافت از ملوكيت، بر تطابق عمل خليفه با مبناى ياد شده، توأم با دورى از ستم تأكيد كرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص ٤٧). اشاره به مُلوكيت، علاوه بر جهتگيرى خلافت طى ساليان به سوى آن، به اين سبب بود كه در همان زمان، در شام يكى از باسابقهترين دشمنان اسلام قبل از فتح، كه از زمان خليفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبديل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نيز بسيارى از مسلمانان به روشنى از آن آگاه بودند. همين مسئله مهمترين اولويت حكومتى حسن عليهالسلام را به از ميان برداشتن اين جريان اختصاص داد.
دستگاه فرمانروايى معاويةبن ابىسفيان در شام با دستگاه خلافت پهلو مىزد. اين همعرضى تا زمان خلافت على با هيچگونه مخالفتى روبهرو نشده بود، چراكه دو خليفهاى كه معاويه كارگزارشان بود، تقويت او را به دلايل متعدد ضرورى مىشمردند (رجوع کنید به معاويةبن ابىسفيان*). على عليهالسلام نه تنها چنين ديدگاهى نداشت، بلكه معتقد بود حضور معاويه در بدنه قدرت جز ضرر و زيان براى امت اسلامى سودى ندارد و ازاينرو از همان آغاز وى را عزل كرد (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ١٧٩ـ١٨٠). حسن نيز به تقابل با معاويه دست زد، ولى اوضاع بغرنج آن دوره براى امام حسن راهى جز مصالحه باقى نگذاشت. بنابراين وى پس از شش ماه خلافت، در حالى كه رسم خليفهكُشى او را نيز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت كنارهگيرى و با معاويه صلح كرد (براى مشروح اين بحث رجوع کنید به حسنبن على*، امام). بنابه روايت بلاذرى (١٤١٧، ج ٣، ص ٢٨٧)، يكى از شروط امام حسن در صلحنامه، خوددارى معاويه از تعيين جانشين و واگذارى آن به مسلمانان بوده است (قس ابنقتيبه، ج ١، ص ١٦٣). نيز گفته شده است كه امام با پيشنهاد معاويه مبنى بر احراز مقام خلافت پس از معاويه مخالفت كرد (رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ٣، ص ٢٨٦ـ٢٨٧). اين دو موضعگيرى از نگرانى امام از اقدام بعدى معاويه در جهت تحقق سلطنت موروثى و تلاش آن حضرت براى ممانعت از اين اقدام خبر مىدهد (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ١٨١). اين نگرانى، خيلى زود تأييد شد، چه معاويه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در يك سخنرانى بر اينكه تمام تلاشهايش براى كسب قدرت بوده است تصريح كرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص ٤٥).
امام حسن آخرين خليفه از اولين دوره خلافت اسلامى و از سلسله خلفايى بود كه بعدها با عنوان راشدين (درباره شمول اين تعبير براى امام حسن عليهالسلام آراى گوناگونى وجود دارد، با اين حال عمومآ وى را جزء اين گروه دانستهاند رجوع کنید به خلفاى راشدين*) در انديشه و آراى مسلمانان متأخر (صرف نظر از ديدگاه متفاوت شيعيان در اين خصوص) هويتى كاريزماتيك (فرهمند) يافتند. اين نگرش كه تصاويرى روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّىمذهب قرون مختلف بهوفور مىتوان يافت (براى نمونه رجوع کنید به اسفراينى، ج ٢، ص ٥٠١؛ غزالى، ص ٢٧ـ٢٨، ١٤٨؛ سجاسى، ص ٣٤ـ٣٩)، حاصلِ برخوردارى از ويژگيهايى چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پيامبر (رجوع کنید به عشره مُبَشَّره*)، خويشاوندى نَسَبى يا سببى با پيامبر، فضل تقدم در اسلام و يارى پيامبر و آرمان الهىاش، و بالاخره سيره عملى (در اين مورد، خليفه سوم را بايد مستثنا كرد) بود كه نه تنها تفاوت معنادارى ميان آنان و خلفاى بعدى پديد آورد، بلكه به شاخصى براى ارزيابى عملكرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامى بدل شد. با اين همه، محور اين شاخص مشى حكومتى آنان بود كه تدوين بخشى از مهمترين احكام مرتبط با خلافت و حكومت در ميان اهلسنّت، براساس آن صورت گرفت. نظرياتى چون آراى اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا (رجوع کنید بهحاتم قادرى، ١٣٧٥ش، ص ٨٣ـ٨٤، ٨٧؛ جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ٩٩)، قريشى بودن خليفه، نقش بيعت به عنوان وسيلهاى براى اثبات خلافت يا اظهار وفادارى و موافقت (ماوردى، ١٤٠٩، ص ٦ـ٧؛ نيز رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ٩٠ـ٩٣)، ضرورت اطاعت از حاكم با هدف حفظ جماعت امت و نهى از خروج (ابنابىشيبه، ج ٧، ص ٥٦٦ـ٥٦٧)، ممكن بودن يا نبودن خلع خليفه (ابنفرّاء، ص٢٠ـ٢٣)، جهاد با بُغات (جمع باغى؛ همان، ص ٥٤ـ٦٠) و نظاير آن، همگى برگرفته از نحوه انتصاب اين خلفا و عملكردشان بود كه به عنوان الگوى حكومتى مطلوب به آنها استناد مىشد.
خلفاى اموى. تشكيل خلافت اموى در سال ٤١ به دست معاويةبن ابىسفيان (قس هندوشاهبن سنجر، ص ٥٧، كه گفته است بايد آغاز اين خلافت را از روزگار عثمان دانست)، خلافت اسلامى را با بحران مشروعيت مواجه ساخت. معاويه خليفهاى بود كه نه مسلمانان او را در هيئت و مسلك خلفاى پيشين مىديدند و نه حتى شهرتى نيك داشت. درواقع، براى بسيارى از مسلمانان بيعت با او به عنوان خليفه، قابل تصور نبود، چنانكه در كوفه كار به بيعت اجبارى كشيد (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ٢١٦ـ٢١٧؛ ابوالفرج اصفهانى، همانجا) و خود او نيز تصريح كرد كه خلافت را نه با رضايت بلكه با زور به دست آورده است (ابنعبدربّه، ج ٤، ص ٧٥ـ٧٦). با اين حال، او براى اثبات مشروعيت خلافتش چندان هم دست خالى نبود. به نوشته جاحظ (١٩٣٧، ص ٩٣)، معاويه سال بيعت با خود را عامالجماعه ناميد كه تأكيد بر اتفاقنظر برسر مسئله خلافت يك فرد و پديدار شدن جماعت است. برخى صحابه به سبب محقق نشدن اين امر، از بيعت با امام على خوددارى كردند و حتى اصل پذيرفته شده آن روزگار در باب بيعت (بيعت اهالى حرمين و مهاجران و انصار) را كه درباره على مصداق داشت، ناديده گرفته بودند (رجوع کنید به بلاذرى، ١٤١٧، ج ٣، ص ٨ـ٩؛ نيز رجوع کنید به نهجالبلاغه، نامه ٦). چنين دستاويزى كه بعدها اصل «الحُكْمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سياسى اهلسنّت از آن پديدار شد (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ١٦٢، ١٨٨)، در تمام دوران خلافت معاويه و اخلافش، به عنوان مهمترين عامل مشروعيت بخش حكومت بود و مخالفان را به استناد آن سركوب مىكردند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، ج ٥، ص :٢٦٩ شهادتنامه تنظيمشده عليه حُجربن عدى؛ ابناعثم كوفى، ج ٥، ص ٥٦: سخنان ابنزياد خطاب به مسلمبن عقيل). هدف اصلى معاويه، همچنان كه در اولين نطق خلافتش ابراز كرد، تبديل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتى به صراحت خود را مَلِك و نخستين پادشاه ناميد و از زوال خلافت خبر داد (رجوع کنید به ابنعساكر، ج ٥٩، ص ١٥١، ١٧٧)، هرچند كه حذف عناوين خليفه و اميرالمؤمنين را به صلاح خود نديد (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ٢١٧)، چنين تناقضى، اگرچه جز براى هوادارانش و مردم شام كه سالها به حكمرانى او خو گرفته و حتى از مدتها قبل او را اميرالمؤمنين خوانده بودند (رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص ٣٢، ٨٠ـ٨٢؛ ابنعساكر، ج ٥٩، ص ١٤٦)، به راحتى پذيرفتنى نبود اما غيرقابلحل نيز نمىنمود، زيرا مشهورترين تصوير معاويه در اذهان عمومى، كسراى عرب بود. بديهى بود كه كسراى عرب نمىتوانست خليفهاى همانند خلفاى پيشين باشد. او مجاز بود بيتالمال را به قصد تصرفات شخصى در آن، مالاللّه بخواند (رجوع کنید به طبرى، ج ٤، ص ٢٨٣)، داراى چنان اعتبارى باشد كه خليفه خدا و سلطاناللّه باشد (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ١٦٩؛ مسعودى، ج ٣، ص ٢٣٥) و بالاخره آنكه حكومت را امتيازى خدايى براى خاندان خويش بشمارد (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ١٨٣، ١٨٧؛ ابنعساكر، ج ٥٩، ص١٥٠). مورد اخير به نگرش غالبى تبديل شد كه علاوه بر اينكه موروثىشدن خلافت در ميان امويان را در پى داشت، مفهوم خلافت اسلامى را با دستاويزى مذهبى به سلطنت اسلامى مبدل ساخت. اين امر بعدها با حديثى منسوب به پيامبر، با مضمون «خلافت سى سال است و پس از آن پادشاهى است» (نعيمبن حمّاد، ص ٥٧؛ احمدبنحنبل، ج ٦، ص ٢٨٩)، تأكيد و حتى به نوعى تأييد شد. وجه اسلامى اين سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان اميرالمؤمنين، تمسك به ظواهرى عوامپسند نظير تلاش براى انتقال منبر و عصاى پيامبر به شام (رجوع کنید به طبرى، ج ٥، ص ٢٣٨ـ٢٣٩) و نيز تبليغ همان سلطاناللّه بود كه اين بهويژه شيوهاى مؤثر براى ترساندن مردم (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ٥، ص٢٢٠: سخنان ابنزياد خطاب به مردم بصره؛ ابناعثم كوفى، ج ٤، ص ٣٠٤) و توجيه ديگرى براى سركوب معترضان (براى نمونه رجوع کنید به متن شهادتنامه تنظيمى عليه حُجربن عدى كه در آن او بهسبب مخالفت با خليفه كافر خوانده شدهاست) به شمار مىرفت. اينرويكرد بعدها در نايبخليفگى و سپس خليفگى يزيد نقشى اساسى ايفا كرد. نايبخليفگى كه موضوع ولايتعهدى موروثى را براى نخستين بار وارد ساختار خلافت كرد، جز تداوم خلافت در ميان امويان، معانى ديگرى هم داشت كه از همه مهمتر نابودى وجه اسلامى خلافت (بهويژه از نظر خصايص شخصيتى خليفه) تا آن زمان بود. با اين حال، عمق فاجعه تا وقتى كه نايب خليفه، خليفه شد (سال ٦٠) و علاوه بر زيرپا نهادن ارزشهاى اسلامى، تمام مخالفتها را نيز با خشونتى سبعانه سركوب كرد، روشن نشد. در اين هنگام، امام حسين عليهالسلام و يارانش را خارجى (خارج از دين) ناميدند (رجوع کنید به همان، ج ٥، ص ٤٦١ـ٤٦٢)؛ اهالى مدينه را پس از سركوب قيامشان، واداشتند تا يكى از دو گزينه مرگ يا بيعت به عنوان بردهاى كه جان و مالش در اختيار خليفه است، را انتخاب كنند (رجوع کنید به ابنقتيبه، ج ١، ص ٢١٤؛ يعقوبى، ج ٢، ص ٢٥٠) و براى سركوب زبيريان، كعبه را آتش زدند (طبرى، ج ٥، ص ٤٩٨ـ ٤٩٩). اين بدان معنا بود كه از آن پس، ديگر مشروعيت خلافت خليفه با چگونگى پايبندىاش به حق سنجيده نمىشد، بلكه خود او معيار حق و باطل و حتى بهترين عمل پس از اظهار عقيده توحيد، سركوب مخالفانش بود (رجوع کنید به همان، ج ٥، ص ٤٩٧). با اين همه، برپايى قيامهايى از نوع واقعه حَرَّه* و بعدها تَوّابين* و قيام مختار ثقفى* نشان مىدهد كه اين نوع تلقى از خليفهگرى، اگرچه مسلط، اما همهگير نبوده و به جز خاندان پيامبر كه موضع خود را در قيام كربلا نشان دادند، گروههايى از مسلمانان، به ويژه اهالى حرمين (مكه و مدينه) و عراق نيز آن را برنمىتافتند. دلايل مخالفت مطرحشده از سوى اين مخالفان و معيارهايشان براى خليفه مطلوب (رجوع کنید به خليفةبن خياط، ص ١٥٧؛ ابنقتيبه، ج ١، ص ١٧٣ـ١٧٤؛ طبرى، ج ٥، ص ٤٩٢) از وجود يك جبهه فكرى قوى خبر مىدهد كه مدافعان آن، در پى بازگرداندن خلافت به مسير پيشين آن بودند. يكى از اين مخالفان كه بعدها مدعى خلافت نيز شد، عبداللّهبن زبير بود.
ابنزبير، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قيام نزد، اما از مدتها پيش داعيه آن را داشت (رجوع کنید بهابنقتيبه، ج ١، ص ١٧٣) و پس از مرگ يزيد در سال ٦٤، برپايه «عمل به كتاب خدا، سنّت رسول و سيره خلفاى صالح» مردم را به بيعت با خويش فراخواند (بلاذرى، ج ٦، ص ٣٤١). اين فراخوان كه بازگشت به شكل اوليه خلافت، به عنوان آرمانى سياسى در كانون آن قرار داشت، با كنارهگيرى معاويةبن يزيد* از خلافت و اوضاع نابسامان امويان، بهتدريج ابعاد گستردهاى يافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قيام ابنزبير) فراتر رفت (رجوع کنید بهعبداللّهبن زبير*).
درباره معاويةبن يزيد و علت كنارهگيرىاش از خلافت كه به مرگى مشكوك ختم شد، روايات مشروحى در دست نيست اما آنچه در باب برائتجويى وى از اعمال پدر و جدش و تصريح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خليفه از سوى مردم (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ٢٥٤؛ قس ابنقتيبه، ج ٢، ص ١٣؛ طبرى، ج ٥، ص٥٣٠ـ٥٣١) به جاى مانده است، از وجود همان جبهه فكرى قوىِ پيشگفته و رسوخ آن حتى در ميان امويان خبر مىدهد. اينكه او اين سخنان را نزد عموم مردم بيان كرد و در همانجا نيز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آنكه نوعى فراخوان عمومى به بازنگرى اساسى در باب خلافت محسوب مىشد، در عين حال تصريح بر اعتقاد نداشتن به سلطاناللهى بود كه خلعت خلافتش هديه خداوند تلقى مىشد و هيچكس حق خلع آن را نداشت. چنين موضعى جز سلب مشروعيت خلافت از سفيانيان نتيجه ديگرى نداشت و چهبسا اگر وضع بهگونهاى ديگر بود، به تغيير روند خلافت مىانجاميد، اما سردرگمى جامعه اسلامى بيش از آن بود كه زمام خلافت را از اختيار امويان خارج سازد، بهويژه آنكه شاخه مروانى امويان به پشتوانه حمايت شاميان، براى حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.
خلافت مروانيان از سال ٦٤ آغاز شد و با ده خليفه تا سال ١٣٢ تداوم يافت. مروانيان ميراث سفيانى خلافت را نه فقط در رويكرد سلطنتمآبانه آن تداوم بخشيدند بلكه در ارتقاى بيش از پيش مقام معنوى خليفه كوشيدند. خليفه در معناى مروانى آن قدسيّتى بسيار داشت و اين شأن قدسى در القابى چون خليفةاللّه فىالارض (پيشتر يزيد را نيز خليفةاللّه خوانده بودند رجوع کنید به قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٩، ص ٢٧٨)، اميناللّه، راعىاللّه فىالارض، ولىالحق، ولىّ عهداللّه، امامالهدى، الامامالمبارك و خياراللّه للناس به روشنى آشكار بود. نظريهپردازان دستگاه خلافت اموى در ترويج چنين رويكردى، جاعلان حديث و بهويژه شعرا بودند كه طيف گستردهاى از مفاهيمِ منجر به قدسيّت شأن خليفه را در اقوالشان مىتوان يافت (رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧٧ش، ص ٢٣٦ـ٢٤٧). از حجاج نيز، نقل شده است كه تعابير سايه خدا (ظلاللّه؛ رجوع کنید به ابنعساكر، ج ١٢، ص ١٧٦) و «معصوم از هر نوع خطاى در سخن و عمل، با كفالت الهى» (ابنعبدربّه، ج ٥، ص ٢١) را براى خليفه به كار مىبرده و مدعى آن بوده است كه «خبر آسمان (وحى) از خليفه قطع نشده است» (ابنعساكر، ج ١٢، ص ١٥٨). ترديد نمىتوان كرد كه بهرهبرداريهاى سياسى مهمترين هدف چنين رويكردى بوده است، بهويژه آنكه در پناه چنين تبليغاتى، سركوب مخالفان مستمسكى دينى يافت و مىتوانست جلوهاى از تأييدات الهى خليفه را نمايان سازد (براى نمونه رجوع کنید به فرزدق، ج ١، ص ٧٣، ٧٦، ٩٤، ٩٦). اين بهانه در عين حال، مسئله وراثت خلافت را نيز كه مروانبن حكم* سرسلسله مروانيان آن را تا انتخاب دو وليعهد كه يكى پس از ديگرى جانشين وى مىشدند، ارتقا داد (رجوع کنید به مسعودى، ج ٣، ص ٢٨٨)، به سهولت حل مىكرد، بىآنكه براى ادعاى رقبا مشروعيتى باقى بگذارد. تصوير واضحى از القاى اين انديشه را در عهدنامه ولايتعهدى وليدبن يزيد براى دو پسرش مىتوان يافت كه در آن از عهد خداوند براى خلفايش سخن گفته است (رجوع کنید به طبرى، ج ٧، ص ٢١٨ـ٢٢٤). با اين همه، اين تصور از خلافت يگانه تصوير موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرفنظر از ابنزبير، گروههاى ديگرى نيز بودند كه (اگرچه به سختى اما بهطور مداوم) در ترويج نگرش خاص خود در اين خصوص مىكوشيدند. شيعيان و نيز گروههايى از معترضان مسلمان كه مدافعان سياسى امام على و خاندانش را تشكيل مىدادند، ضديت خود را با خلافت موجود از طريق جانبدارى از قيامهاى علويان (به عنوان شايستهترين افراد براى تحقق آرمانهاى اصلى اسلام) نشان مىدادند (رجوع کنید به زيدبن على*؛ زيديه*). بسيارى از اينان بعدها جذب شعار گيراى داعيان عباسى يعنى «الرضا من آل محمد» شدند و به اميد انتقال خلافت به خاندان پيامبر، جنبش عباسى را يارى كردند (رجوع کنید به عباسيان*). درباره علويان، وضع متفاوت بود. شاخهاى از آنان (امامان شيعى از نسل حسينبن على عليهالسلام) بهرغم تلاش براى ترويج انديشههايى كه در ضديت آشكار با نظام خلافت بودند، به دليل احتراز آشكار از فعاليتهاى سياسى ـ نظامى، از صدمات آشكار امويان مصون ماندند و توانستند بهتدريج چهارچوب نظام فكرى ـ مذهبى تشيع اماميه را (بر مبناى امامت منصوص و معصوم) شكل دهند و آن را از نابودى برهانند. در مقابل، گروههاى ديگرى از علويان (زيديها) بر «قيام به سيف» به عنوان بهترين راهحل ممكن تأكيد مىورزيدند و براى تحقق الگوى موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشكار سياسى ـ نظامى با امويان زدند. موفقيت اينان در عصر اموى، به دليل صدمات سنگين متحمل شده از جانب امويان، تقريبآ هيچ بود، اما بعدها در نواحى مختلف جهان اسلام موفق به تشكيل حكومتهايى شدند كه البته هميشه عنوان خلافت نداشتند.
موضعگيرى خوارج از نوع ديگر بود. تأكيد اين گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قريش، تعارض سياسى آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافى عميق بدل كرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعى مىتوانست متصدى امر خلافت شود و بعدها حتى گروههايى از آنان به خلافت مسلمانان غيرعرب و زنان نيز قائل شدند (رجوع کنید به اشعرى، ج ١، ص ١٨٩؛ بغدادى، الفرقبينالفرق، ص١١٠ـ١١١؛ شهرستانى، ج ١، ص ١١٦). بر پايه چنين اعتقادى، آنان از همان آغاز اميرالمؤمنينهاى غيرقريشى خود را داشتند (رجوع کنید به بغدادى، الفرقبينالفرق، ص ٨٥ـ٨٦) و با تفكيك آشكار جامعه خوارج از ساير مسلمانان، به رويارويى پيوسته و خشن نظامى تمسك جستند (رجوع کنید به خوارج*). اميرالمؤمنينهاى آنان براساس انتصاب عمومى منصوب مىشدند و در صورت انحراف از دين و ارتكاب گناهان كبيره، پيروانشان اختيار خلع يا قتل آنان را داشتند (شهرستانى، همانجا). بعدها انشعابات درون گروهى خوارج و پراكندگى آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقى آنان از مفهوم خلافت را با تغييراتى همراه ساخت كه در يكى از مهمترين نمونههاى آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خليفه)، در صورت برخوردارى جامعه انسانى از مساوات، نفى شد. براساس اين نظريه، امامت (خلافت) وجوب شرعى نداشت و منوط به نياز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نيز از ميان مىرفت (رجوع کنید به اشعرى، ج ١، ص١٨٩ـ١٩٠؛ شهرستانى، ج ١، ص ١٢٤). عَجارِده نيز به وجود دو امام در يك زمان قائل بودند (رجوع کنید به شهرستانى، ج ١، ص١٣٠؛ براى اطلاع از موضعگيريهاى عقيدتى خوارج رجوع کنید به خوارج*).
مُرجِئه* نيز تلقى خاصى از خلافت داشتند. عقيده ارجاء محصول ترديدهاى فكرى گروههايى از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهاى داخلى مسلمانان در روزگار خليفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستين (كه حسنبن محمدبن حنفيه آغازگر آن بود) قائل به تقدم خلافت دو خليفه اول بر امام على عليهالسلام بودند و تأخير خلافت امام على را مشيت خداوندى تلقى مىكردند (رجوع کنید به شهرستانى، ج ١، ص ١٣٩). بعدها اين عقيده به موضعى مبهم و ممتنع سوق يافت كه بر مبناى پرهيز از قضاوت درباره برحق بودن يا نبودن يك گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهايت به دستاويزى براى توجيه مشروعيت خلافت موجود بدل گرديد (رجوع کنید به حاتم قادرى، ١٣٧٨ش، ص ٦٥ـ٦٦؛ نجاح محسن، ص ٢٨ـ٢٩) و حتى تحركات ضدخلافتى برخى از مدافعان آن نيز (براى تفصيلى در اين خصوص رجوع کنید به جعفريان، ١٣٧١ش، ص ٨٩ـ ٩١، ١٤٦ـ١٧٥؛ نيز برخى از آنان بر غيرقريشى بودن خليفه تأكيد مىكردند رجوع کنید به شهرستانى، ج ١، ص ١٤٣) در تغيير اين نتيجه كه انديشه جبرىگرى نيز به يارىاش آمد، تأثير چندانى نداشت.
بهرغم چنين تنوع و تكثر آرا، سيطره سياسى و تبليغات گسترده امويان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خليفه در اذهان عمومى مسلمانان (حتى پس از روزگار امويان)، همان مفهوم ترويجى امويان باشد. با اين حال، از خود امويان به دليل عدم مشروعيت مذهبى و سياسى حكومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پيامبر، نزد اكثريتى از مسلمانان (چه معاصر و چه در دورههاى بعد) جز تصويرى مخدوش و غيرقابل ترميم باقى نماند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، ٢٠٠٤، ص ٢٤٢ـ٢٤٥؛ غزالى، ص ١١٩؛ هندوشاهبن سنجر، ص ٥٧؛ تحفه: در اخلاق و سياست، ص ١٥٤). اينكه بسيارى از مؤلفان مسلمان از كاربرد واژه اميرالمؤمنين يا حتى خليفه براى امويان خوددارى مىكردند و يا با تمسك به حديث سى سال خلافت و پس از آن ملوكيت، حكومت امويان را از دايره خلافت خارج مىدانستند، با هدف القاى همان تصوير ناخوشايند صورت گرفته است. در اين خصوص، حتى وجود دو خليفه اصلاحگر اموى، عمربن عبدالعزيز* و يزيدبن وليد*، يا تلاشهاى برخى مؤلفان براى توجيه عملكرد امويان (رجوع کنید به خطيب اسكافى، ص ١٢؛ طرطوشى، ص ١٢٦ـ١٢٧) هم در تطهير چهره منفى آنان تأثير چندانى نداشت.
خلافت در شرق جهان اسلام
عباسيان. سومين دوران خلافت اسلامى با قيامى عمومى، كه طى چندين دهه در قلمرو شرقى امويان گسترش يافت و رهبرى آن را نوادگان عباس عموى پيامبر صلىاللّهعليه وآلهوسلم برعهده داشتند، نضج گرفت. اساسىترين رويكرد محركان اين قيام، انتقال خلافت به خاندان پيامبر بود كه با شعار «الرَّضا مِن آلمحمد» ترويج و با استقبال عمومى مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسيارى از مسلمانان نسبت به علويان، نام اين شخص برگزيده طى چندين دهه دعوت عباسى، فاش نشد و امام عباسى و هدف اصلى او جز براى معدودى خواص شناختهشده نبود (رجوع کنید به عباسيان*). مهارتِ بهكار رفته در اين مخفىكارى به گونهاى بود كه حتى چندى پيش از سقوط امويان، گروهى از علويان به رهبرى عبداللّهبن حسن و پسرانش، با اميدوارى كامل به انتقال خلافت به علويان به اخذ بيعت اقدام كردند (رجوع کنید به نفس زكيه*؛ عباسيان*). با اين حال، ديرى نپاييد كه معلوم شد هدف تمامى تلاشهاى صورتگرفته طى سالها فعاليت سازمانيافته تبليغاتى و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسيان نبوده است و علويان سهمى در خلافت جديد ندارند. اين مسئله از همان آغاز با واكنش شديد گروههايى از علويان مواجه شد و بهتدريج به تقابل نظامى ـ سياسى آنان با عباسيان در تمام ادوار حكومتشان انجاميد (رجوع کنید به صاحب فخ*؛ ادريسيان*؛ علويان*؛ زيديان يمن*). با اين حال، موضع سرسختانه عباسيان كه با سركوب شديد علويان همراه شد، توأم با پذيرش تدريجى مشروعيت حكومت عباسى در اذهان بسيارى از مسلمانان، تلاشهاى علويان براى احراز مقام خلافت را ناكام گذاشت.
عباسيان بيش از پنج قرن (١٣٢ـ٦٥٦) با ٣٧ خليفه بر بخش مهمى از قلمرو جهان اسلام حكم راندند. بىترديد در هنگام به قدرت رسيدن آنان، براى بسيارى پيشبينى حاكميتى چنين درازمدت ممكن نبود، اما هم عباسيان و هم ديگران اين تفاوت مهم را درك مىكردند كه نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سياسى صد و اند سالهاى را در عرصه عمل و انديشه پشت سر گذاشته است. درك اين واقعيت خلفاى جديد را از همان آغاز به ضرورت تدوين يك نظام فكرى متناسب با عقايد و اهدافشان آگاه ساخت. بهويژه آنكه مدعيان بانفوذى چون علويان را پيش رو داشتند. ازاينرو پس از تثبيت سياسى، تثبيت بنيانهاى فكرى خلافت عباسى مهمترين اولويت آنان شد.
تدوين اين بنيان فكرى براى عباسيان كه سابقهاى طولانى در ساماندهى فعاليتهاى قوى تشكيلاتى و سياسى داشتند، دشوار نبود. زمينه فكرى مهمى با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملى مهمى نيز هنگام بيعت با نخستين خليفه عباسى برداشته شد. بيعت با سفاح* بر مبناى احقاق حقوق اهلبيت و بازگشت ميراث الهى (جانشينى) پيامبر صلىاللّهعليهوآلهوسلم به خاندانش (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص٣٥٠ـ٣٥١) صورت گرفت. به اين ترتيب، از آن پس مفهوم اهلبيت، كه تا آن زمان دايره محدود خانواده پيامبر (پيامبر، امام على، فاطمه، امام حسن و امام حسين) را دربرمىگرفت، تفسيرى جديد و دامنه شمولى گستردهتر يافت، بىآنكه در قداستش خدشهاى وارد گردد. بر اين تفسير سليقهاى بعدها در نامهنگاريهاى خصمانه منصور* عباسى با محمدبن عبداللّهبن حسن، معروف به نفس زكيّة نيز تأكيد مىشد و منصور حتى كار را به آنجا رساند كه (به شيوه عرب جاهلى) عباسيان را به دليل عموزادگى، بيش از دخترزادگان (علويان) مستحق جانشينى پيامبر دانست (رجوع کنید به طبرى، ج ٧، ص ٥٦٨، ٥٧٠). اين موضع كه آشكارا ادعاى علويان در باب خلافت را مردود مىشمرد، بعدها نه تنها با برساختن احاديثى كه براساس آنها پيامبر حكومت عباسيان را پيشبينى كرده بود (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع ٢، ص ٥٤٢؛ ابنطقطقى، ص ١٩١) تقويت گرديد، بلكه به شيوهاى آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوين خلفا نيز به كار گرفته شد (رجوع کنید به ادامه مقاله). شدت حساسيت عباسيان به اين موضوع را مىتوان از واكنش شديد آنان به اقدام مأمون در تفويض ولايتعهدى به امام رضا عليهالسلام (رجوع کنید به طبرى، ج ٨، ص ٥٥٤ـ ٥٥٥؛ ابناعثم كوفى، ج ٨، ص ٤٢٤ـ٤٢٨؛ نيز رجوع کنید به ابراهيمبن مهدى*) به روشنى دريافت. همچنان كه بعدها نيز تمايلات شيعى برخى خلفاى عباسى (رجوع کنید به طبرى، ج ٩، ص ٢٥٤؛ مسعودى، ج ٥، ص ٥١؛ قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٣٠٩) به تغيير رويكرد آنان در اين خصوص منجر نشد.
مبناى فكرى يادشده، بهرغم بىسابقه بودن و برخى تفاوتهاى شكلى، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثى امويان بود. در باب اشرافىگرى عباسيان، بهويژه بر تأثيرپذيرى آنان از سنن ايرانى و تشبُّث آنان به روش شاهان ايرانى پيش از اسلام تأكيد شده است (رجوع کنید به بلك، ص ٣٣، ٤٨)، اما (در عين پذيرش اين نظر) نبايد از ياد برد كه رويكرد سلطنتمآبانه به خلافت از روزگار امويان به ساختار خلافت راه يافته و حتى به دليل خوگرفتن مسلمانان با نزديك به يك سده زمامدارى شاهانه امويان، نهادينه شده بود. شواهد اين نهادينه شدن عبارتاند از: نگارش آثار مربوط به تشريفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشريفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم براى خليفه و دستگاه خلافت (رجوع کنید به جاحظ، ١٩٧٠، ص ١٥ـ٢١، ٢٤ـ ٣٢، ٥٣ـ٨٧؛ ثعلبى، ص ٣٧ـ١٠١)، لحاظ نشدن سادهزيستى در زمره ويژگيهاى ضرورى خلفا در آثار مؤلفان، و معرفى خلفاى نخست و خلفايى چون عمربن عبدالعزيز صرفآ به مثابه الگوهاى نمادين زهد و سادهزيستى و نه الگوهاى قابل اجرا (براى نمونه رجوع کنید به ماوردى، ١٤٠٦، ص ١٣٦ـ١٤٠). حتى در نصايح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نيز، شايد به دليل اطمينان از بىفايده بودن، عمومآ اثرى از اين نكته نيست (رجوع کنید به غزالى، ص ٢٧ـ٣٠؛ ماوردى، ١٤٠٦، ص ٦٤ـ٦٥). اين اشرافىگرى به گونهاى بود كه بنابه روايتى، در همان قرن اول خلافت عباسيان، جداسازى خليفه از ديگران چنان شد كه همسانى با او، حتى در كفش و لباس نيز مذموم شمرده مىشد (رجوع کنید به جاحظ، ١٩٧٠، ص ٥٦). بعدها كار به آنجا رسيد كه فقط تعداد حاجبان خليفه هفتصد نفر بود و گاه از خليفه با عنوان سلطان ياد مىشد (قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٤، ص ١٩، ج ٦، ص٣٠). نيز مىدانيم كه ثروت خلفاى عباسى به اندازهاى بود كه بيتالمالى ويژه بهنام بيتالمال خاصه در اختيار داشتند كه اموال منقول و غيرمنقول آنان، هدايا، اموال مصادرهاى و نظاير آن را در برمىگرفت (رجوع کنید به جهشيارى، ص ١٧٦؛ صابى، ص ٢٧؛ ابنزبير، ص ٢١٣، ٢١٨؛ بيتالمال*).
بديهى است كه در چنين ساختارى، وراثت ركن لازمالاجرا به شمار مىآمد. سفاح كه خود به توصيه آخرين امام عباسى به قدرت رسيده بود، دو جانشين از پيش تعيينشده داشت كه برادرش منصور و برادرزادهاش عيسىبن موسى بودند (رجوع کنید به طبرى، ج ٧، ص ٤٢٩، ٤٧١، ٤٧٤). منصور نيز كه با كودتايى درون خاندانى، برادرزادهاش را به نفع پسر خويش كنار زد، دو وليعهد برگزيد و بعدها نيز پسرش مهدى*، همان روش را براى ولايتعهدى دو پسرش به كار گرفت (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ٣٧٩ـ ٣٨٠، ٣٩٥؛ طبرى، ج ٨، ص ١٢١ـ ١٢٣). هارونالرشيد*، يكى از دو جانشين مهدى، دو وليعهد را به سه وليعهد افزايش داد (رجوع کنید به ازرقى، ج ١، ص ٢٣٢ـ٢٤١)، اما بحران جانشينى وى كه به جنگى خونين ميان دو پسرش امين* و مأمون* منجر شد، خلفاى بعدى را متقاعد كرد كه تاحد امكان، بيش از يك وليعهد برنگزينند (هرچند متوكل نيز سه وليعهد داشت؛ رجوع کنید به طبرى، ج ٩، ص ١٧٥ـ١٨١؛ نيز براى اطلاعات بيشتر درباره شرايط احراز ولايتعهدى در عصر اموى و عصر اول عباسى رجوع کنید به احمدوند و طاووسى مسرور، ص ٤ـ١١).
ساختار خلافت عباسى كه طى پانصد سال حكومت آنان تداوم يافت، بهرغم تشابه بنيادينش با خلافت اموى، وجه تمايزى مهم نيز داشت كه همانا قانونمندشدن بود. اين مهم حاصل تلاش آن دسته از انديشمندان سنّىمذهب بود كه به دليل تعامل مثبتشان با خلافت عباسى و بهرغم اذعان به انحصار خلافت راستين در سى سال خلافت خلفاى راشدين، شكل موجود خلافت را مىپذيرفتند. در اين ساختار قانونمند، تمامى وجوه مربوط به خليفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خليفه، ويژگيهاى ضرورى وى، وظايفش، ولايتعهدى، شرايط عزل خليفه، نحوه انتخاب كارگزاران حكومتى و نظاير آن مورد بحث و بررسى قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانين شرعى و عرفى عرضه شده بود. براساس اين قوانين، قريشى بودن، علم، عدالت، تدبير، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانى از مهمترين شروط احراز مقام خلافت بود.
خليفه يا از طريق صلاحديد اهل حل و عقد (شورا) يا از طريق تعيين خليفه پيشين (استخلاف) يا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدى مقام خلافت بود. منصب خلافت با بيعت رسميت مىيافت. تنفيذ احكام، اقامه حدود، جهاد با كفار، اخذ صدقات (زكات) و صرف آن براى مستحقان، دفع اشرار و برپايى نمازهاى آدينه و اعياد از جمله وظايف خليفه به شمار مىرفت. خليفه مجاز به تعيين يك يا چند وليعهد بود و عزل خليفه در شرايطى خاص امكان داشت (براى تفصيل اين مباحث كه البته در جزئيات و شروح هريك اختلافنظرهايى وجود داشت رجوع کنید به باقلانى، ص ١٨١ـ ١٨٤؛ بغدادى، كتاب اصولالدين، ص ٢٧٧؛ ماوردى، ١٤٠٩، ص ٤ـ٢٩؛ ابنفرّاء، ص ١٩ـ٢٠؛ بَزدوى، ص ١٨٩ـ١٩٢؛ نسفى، ص١٧٠ـ١٧١). نظير چنين مباحثى در آراى مخالفان سياسى ـ عقيدتى نظام خلافت هم بازتاب داشت (رجوع کنید به اخوانالصفا، ج ٣، ص ٤٠٧).
بيعت با خليفه، بهويژه با آداب و رسومى خاص همراه بود كه از آن جمله بودند: بيعت خاصه (بيعت بزرگان و اعيان و صاحبمنصبان) و بيعت عامه (رجوع کنید به ماوردى، ١٤٠٩، ص ٢١؛ ابنفرّاء، ص ٢٤)، اعطاى بُرده (عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانههاى خلافت به خليفه (بلعمى، ج ٢، ص ١١٦٩؛ ثعالبى، ص ٧٦؛ گرديزى، ص ١٥٣؛ ابنجوزى، ج ٩، ص ٢١٩)، تنظيم بيعتنامهاى (در برخى موارد) كه بر صلاحيت خليفه براى كسب مقام خلافت و صحت شرايط بيعت صحه مىگذاشت (قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٩، ص ٢٧٦ـ٢٧٩)، و اعطاى مال بيعت به سپاهيان براى جلوگيرى از شورش آنان (رجوع کنید به جلوس*؛ براى جزئيات بيشتر رجوع کنید به بيعت*). نهادهاى مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوين دولتى نيز بهتدريج ساختارى قانونمند يافتند (رجوع کنید به ماوردى، ١٤٠٩، ص ٢٩) و اين امر موجب شد نظريهپردازان انديشه خلافت به ذكر تعاريف و قوانينى مشخص در باب ماهيت و حدود وظايف هريك از آنها و زيرمجموعههايشان بپردازند (براى شرح بيشتر در اين خصوص رجوع کنید به كساسبه، ص٨٠ـ٨٣، ١٠١ـ١٠٥، ١٤٩ـ١٥٠؛ فيرحى، ص ١٠٤ـ١١٦).
به موازات اين قانونمندى، حيطه اقتدار خليفه نيز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقى خلافت به عنوان منصبى سياسى ـ مذهبى سبب نشد تا اقتدار خليفه در هر دو حوزه دينى و سياسى به رسميت شناخته شود، دامنه اين اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسيان و به تناسب اوضاع سياسى، متغير بود. نسلهاى اوليه خلفاى عباسى شأن مذهبى ـ سياسى مقتدرانهاى داشتند و اقتدار دينى آنان اساس قدرت سياسيشان محسوب مىشد (رجوع کنید به ابنمقفع، ص ١٩٢؛ ابويوسف، ص ٥؛ نيز رجوع کنید به بلك، ص ٣٦ـ٣٩). نمونه شاخص اين خلفا مأمون بود كه نه فقط اقتدار سياسىاش را با تحميل شكستى سنگين بر امين و نيز اقدام بىسابقه در اعلام ولايتعهدى امام رضا عليهالسلام به رخ كشيد، بلكه با ورود به عرصه جدالهاى مذهبى (رجوع کنید به محنت*)، برپايى جلسات مناظره علمى و مذهبى (رجوع کنید بهابنابىطاهر، ص٤٠ـ٤٤، ٤٨؛ ابنبابويه، ج ١، ص ١٥٤ـ ٢٠٢، ٢٢٨ـ٢٤٠) و تدوين سياستهاى فرهنگى موردنظر خود (رجوع کنید به بيتالحكمه*؛ ترجمه*) اقتدار مذهبى خليفه را نيز به بخش لاينفك شأن خلافت تبديل كرد (رجوع کنید به بلك، ص٤٠ـ٤٢؛ نيز رجوع کنید به صفىالدين بلخى، ص ١٤٩ـ١٥٠، كه مطالبش اگرچه داستانى بيش نيست اما شاهدى بر اقتدار مأمون در اذهان عمومى آن روزگار است).
دوره مأمون، بهويژه به دليل نفوذ عميق خاندان ايرانى سهل (رجوع کنید به حسنبن سهل*؛ فضلبن سهل*)، با تأثيرپذيرى فراوان از بينش ايرانى در حكومت متمايز مىشود (براى اطلاعات بيشتر درباره اين بينش سياسى ـ مذهبى رجوع کنید به فلامكى، ص ٢٠١ـ٢١١؛ حيدرىنيا، ص ١٣ـ١٤، ١٠٧ـ١٠٨). اين تأثيرپذيرى كه ريشههاى آن به روزگار اقتدار برمكيان* بازمىگشت و بعدها نيز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظريهپردازان ايرانى، به انحاى گوناگون، بازتاب يافت (براى نمونه رجوع کنید بهدينورى، ص١١٠ـ١١١؛ مسكويه، ج ١، ص ٢٥١ـ ٢٥٣؛ نظامالملك، ص ٢٣ـ٤٤، ٨٤ـ١٠٠، و جاىهاى ديگر؛ غزالى، ص٣٠ـ٥٩، ٢٥٧، ٢٧٨، و جاىهاى ديگر؛ منهاج سراج، ج ١، ص ١٣١ـ١٧٣)، در تقويت اقتدار سياسى ـ مذهبى خليفه كه همانند شاه نماينده خداوند و داراى اختيارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.
اين وضع با تسلط نظاميان ترك بر دستگاه خلافت، به ويژه از روزگار متوكل علىاللّه*، تغيير كرد. تغييرات از تعقيب و آزار معتزله (به تلافى ايام محنه/ محنت) و ترويج تسنن خشك و متعصب اهل حديث آغاز گرديد (رجوع کنید به يعقوبى، ج ٢، ص ٤٨٤ـ ٤٨٥؛ ابنجوزى، ج ١١، ص ٢٠٦ـ٢٠٨) و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه* طى فتوايى مذهبى ـ حكومتى، با تعيين حدودى جديد توأم با مجازاتمرگ براى كفر (رجوع کنید به خطيب بغدادى، ج ٥، ص ٦٢ـ٦٣؛ ابنتغرى بردى، ج ٥، ص ٢٧٦)، به اوج خود رسيد. برخلاف دوره نخست عباسى، اين وضع بيش از آنكه ناشى از اقتدار مذهبى خليفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حديث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سياسى خليفه نيز تا بدانجا افول كرد كه عزل و نصب خلفا و تداوم حكومت و حتى مرگ و زندگيشان به طور مطلق در اختيار نظاميان ترك قرار داشت (براى نمونه رجوع کنید به مجملالتواريخ و القصص، ص ٣٦٢ـ ٣٦٥، ٣٧٤ـ٣٧٥؛ هندوشاهبن سنجر، ص ١٨٥). بعدها تسلط آلبويه و متعاقب آن سلجوقيان، نه فقط اضمحلال شأن سياسى خلفا را سرعتى بيشتر بخشيد، بلكه به جاى خليفه، سلطان و به جاى خلافت، سلطنت اعتبار يافت (رجوع کنید به تحفه: در اخلاق و سياست، ص ١٣٣ـ١٣٤، كه در تقسيمبندى انواع دولتها، نظام خلافت به عنوان دولت اصلى و حكومت آلبويه و سلجوقيان به سبب تسلط بر دستگاه خلافت، در زمره دولتهاى فرعى (يك درجه پايينتر از خلافت) به شمار آمدهاند). خلفا البته از مدتها قبل (تقريبآ اواخر قرن سوم) در پى ظهور حكومتهاى مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، كه معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسميت شناختن خليفه عباسى (ذكر نام خليفه در خطبههاى نماز و ضرب سكه بهنام او)، دريافت نشان و لقب از سوى خليفه و ارسال باج و خراج ساليانه فراتر نمىرفت، تجربه تعامل با سلاطين را داشتند. تفاوت عمده اين بود كه آلبويه و سلجوقيان بغداد را تسخير كرده بودند. اين مسئله به نهاد سلطنت شأنى در تراز خلافت و قدرتى مطلق بخشيد كه خلفا چارهاى جز به رسميت شناختن و حكومت كردن در سايه اقتدار آن را نداشتند (براى نمونه رجوع کنید به مجملالتواريخ و القصص، ص ٣٧٩ـ٣٨٠). معدود خلفايى كه درصدد رويارويى مستقيم با آن برآمدند نيز، جز نابودى خويش طرفى نبستند (رجوع کنید به الراشد باللّه*؛ المسترشدباللّه*).
چنين وضعى به همان اندازه كه براى سلاطين خوشايند بود، علما و فقهاى اهل سنّت را ــكه ساختار خلافت را با تمام كاستيهايش، به عنوان نمونه عملى حكومت اسلامى پذيرفته بودندــ نگران مىساخت. اين نگرانى را مىتوان از خلال آراى آنان كه تلاشى براى «حفظ موجوديت خلافت به هر شكل» بوده است، به روشنى دريافت. مهمترين موضعگيرى در اين خصوص كه ريشه در روزگار اموى و نيز آراى نابته (كسانى كه تبعيت از جماعت را در هر شرايطى ضرورى مىدانستند و هرگونه تحرك ضدحكومتى را به دليل اخلال در حفظ جماعت، بدعت و ناروا مىشمردند رجوع کنید به جاحظ، ٢٠٠٤، ص ٢٤٣ـ٢٤٦) داشت، به رسميت شناختن تعيين خليفه از طريق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعيت قيام بر وى بود (براى نمونه رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع ٢، ص ٥٤١ـ٥٤٢؛ بزدوى، ص ١٨٩ـ١٩٢؛ نسفى، ص١٧٠ـ١٧١؛ نيز رجوع کنید به ثعالبى، ص ٥٢). ابوالحسن ماوردى كه بر نقش همزمان دينى و دنيوى نهاد خلافت تأكيد داشت (رجوع کنید به ١٤٠٩، ص ٦ـ١٥)، راهكارهايى متعدد براى تعيين خليفه در اوضاع گوناگون مطرح كرد (رجوع کنید به همان، ص ٦ـ٢١) و كوشيد تا از تضعيف بيش از پيش خلافت جلوگيرى كند. همزمان، شرايط احراز خلافت نيز در آراى اين نظريهپردازان شكل آسانترى به خود گرفت. چنانكه، زمينههاى عزل خليفه بسيار كاهش يافت (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ٤ـ٦؛ ابنفرّاء، ص٢٠ـ٢٨؛ جوينى، ص ٧٦ـ٩٧، ١٣٨ـ١٨٨؛ نيز رجوع کنید به بلك، ص ١٣٤). تقويت نهاد خلافت البته با ملاحظه جايگاه سلطان توأم بود. اين نظريهپردازان كه سيطره سلاطين بر خليفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل ميان خليفه و سلطان و مواردى چون نهاد امارت را فراموش نمىكردند (رجوع کنید به ماوردى، ١٤٠٩، ص٤٠ـ٧٣؛ ابنفرّاء، ص ٣٤ـ٥١). اين بدان معنا بود كه حفظ موجوديت خلافت را جز از اين طريق ممكن نمىدانستند. هرچند در عمل، اين علما (نه خليفه) بودند كه ضمن اعمال اقتدار دينى با سلطان همزيستى داشتند (رجوع کنید به بلك، ص ١٤٩).
عامل مهم ديگر افول سياسى عباسيان پيدايى خلفاى رقيب در نواحى مختلف جهان اسلام بود. مهمترين آنان در نواحى غربى جهان اسلام حضور داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). نواحى شرقى، يعنى قلمرو عباسيان، نيز به دفعات با ادعاهاى خليفهگرى مواجه شدند. علويان مهمترين رقيب عباسيان در اين نواحى بودند و عباسيان نخستين دهههاى خلافت خود را به درگيريهاى خونين با آنها سپرى كردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسيان بغداد در اعتراض به تصميم مأمون مبنى بر ولايتعهدى امام رضا عليهالسلام، ابراهيمبن مهدى عباسى را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعى ديگرى به نام سهلبن سلامه انصارى ياد شده كه در ٢٠١ با شعار امر به معروف و نهى از منكر، مدتى بغداد را به آشوب كشيد (رجوع کنید به طبرى، ج ٨، ص ٥٥٢ـ٥٥٣، ٥٥٥، ٥٥٧، ٥٦٢ـ٥٦٣). همچنين، يعقوب ليث* صفارى براى خلع خليفه وقت، لشكركشى نافرجامى به بغداد كرد (رجوع کنید به تاريخ سيستان، ص٢٣٠ـ٢٣٢) و در ٢٨٠، الهادى الى الحق*، امام زيدى يمن، با عنوان اميرالمؤمنين بر مسند قدرت نشست (ناطق بالحق، ص ٤٤). در سالهاى بعد، مهمترين دشمنان خليفه در قلمرو شرقى خلافت، اسماعيليان نزارى بودند كه با رويكردى اعتقادى، شبهدولتى در درون قلمروِ عباسيان ايجاد كردند و تشكيلاتى قوى با هدف ترساندن مخالفان سياسى و عقيدتى خود بنا نهادند و سالهاى متمادى، خلافت بغداد را به وحشت انداختند (رجوع کنید به حسن صباح*؛ حشيشيه*). اين شبهدولت به دليل تضاد كلى با انديشه و مذهب اكثريت سنّىمذهب رعاياى خليفه، كه در روزگار حسن عَلى ذِكرهِالسلام با اعلام قيامت به اباحىگرى نيز انجاميد و نيز به دليل اقدامات وحشتآفرين خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفيقى نيافت و سرانجام در روزگار جلالالدين حسن نومسلمان*، ناچار از مصالحه با خلافت عباسى شد. با اين مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعيلى، تمامى سوابق خليفهستيزى اين شبهدولت ١٢٤ ساله، كه روزگارى كشته شدن خلفاى عباسى را جشن مىگرفت و عباسيان را با عنوان تحقيرآميز «سياه عَلَم» خطاب مىكرد (رجوع کنید به رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٨١ش، ص ١١٣)، مطرود اعلام شد.
يكى ديگر از دعاوى مهم خليفهگرى در مشرق، رويارويى سلطانمحمد خوارزمشاه* با الناصر لديناللّه* عباسى بود. سلطان محمد كه با اصل خلافت عباسى درافتاده بود، در ٦١٤ به اتكاى فتواى چند تن از علماى معروف قلمروش از جمله امام فخررازى، ضمن ابطال مشروعيت و صلاحيت عباسيان و مستحق دانستن سادات حسينى براى خلافت، يكى از بزرگان حسينىنسب ماوراءالنهر به نام سيدعلاءالدين تِرمِذى را خليفه خواند و با سپاهى گران عازم فتح بغداد شد. نتيجه اين كشمكش نيز كه برخلاف صورت ظاهر، ماهيتى سياسى و سودجويانه داشت، پيروزى خليفه و ناكامى دشمن وى بود (رجوع کنید به نسوى، ص ١٩ـ٢١، ٣٢؛ شبانكارهاى، ج ٢، ص ١٣٩؛ خوافى، ج ٢، ص ٧٦٨). اين امر، چهبسا اگر هجوم سنگين مغولان به قلمرو اسلامى رخ نمىداد، باور رعاياى خليفه به شكستناپذيرى عباسيان (رجوع کنید به نسوى، ص٢٠؛ شبانكارهاى، همانجا) را بيش از پيش تقويت مىكرد.
درباره ناكامى دشمنان عباسيان، صرفنظر از عوامل مؤثر سياسى ـ اجتماعى، عاملى تعيينكننده بيشترين نقش را در بقاى درازمدت خلافت عباسى ايفا كرد. اين عامل مشروعيت مذهبى بود كه خلفاى عباسى به اتكاى آن شأنى معنوى يافتند و از همان نخستين سالهاى خلافتشان براى تبليغ و ترويج آن كوشيدند (رجوع کنید به سطور قبل؛ نيز رجوع کنید به ابنعبرى، ص ٢٠٥ـ٢٠٦). بعدها در خلأ اقتدار سياسى خلفا، تكيه و تأكيد بر اين شأن معنوى بيش از پيش افزايش يافت. اميرالمؤمنينهاى عباسى اگرچه به شيوه اسلاف امويشان، خليفةاللّه (رجوع کنید به ابويوسف، ص ٥؛ جاحظ، ١٩٧٠، ص ٩٢؛ قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٩، ص ٢٧٨؛ قس ماوردى، ١٤٠٩، ص ٢٢، كه گفته است اين اصطلاح به دليل مخالفت اكثريت علما رواج نيافت)، امام و ولىّخدا (رجوع کنید به اميرمعزى، ص ١٧١، بيت ٤٠٣٥، ٤٠٤٧؛ قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٩، ١٢٢؛ نيز رجوع کنید به سنايى، ص ٤١٦) خوانده مىشدند و به منظور تأكيد بر صبغه الهى حكومتشان، هريك داراى القابى بودند كه به واژه اللّه ختم مىشد، اما بيش از آن القابى را به كار مىبردند كه با واژه نبوت پيوند داشت و گاه واژه مقدس را نيز يدك مىكشيد، از جمله حضرت مقدسه امامى نبوى، مواقف نبويه اماميه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شريفه نبويه مقدسه اماميه طاهره زكيه، و مولوى سيدى نبوى امامى (رجوع کنید به قمى، ص ٤٧، ١٧٥؛ المختارات من الرسائل، ص ٥٤؛ ظهيرى سمرقندى، ص ٣٠٤، ٣٤٨؛ قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص٣٠، ٣٧، ١٢٢). كاربرد اين القاب كه بار ايدئولوژيك آنها آشكارا بر جنبه سياسى آنها غلبه داشت، گاه حتى در حكم ضرورتى دينى تلقى مىشد (رجوع کنید به ظهير فارابى، ص ١٦٥؛ اميرمعزى، ص ١٧١؛ شمس منشى، ج ١، ص ١١٥) يا صاحب آنها با ويژگيهايى فراتر از افراد متعارف بشر وصف مىگرديد (رجوع کنید به قمى، ص ٢٣٦). بخشى از مهمترين القاب صاحبمنصبان، حكام و سلاطين وابسته يا مرتبط با دستگاه خلافت كه به پسوند اميرالمؤمنين ختم مىشد، اگرچه اثباتكننده وفادارى آنان به خليفه بود، اما هدف اصلى از كاربرد آنها نشان دادن قانونى بودن منصب يا حكومت فرد موردنظر بود (القابى چون برهانُ اميرالمؤمنين، ناصرُ اميرالمؤمنين، يمينُ اميرالمؤمنين؛ براى تفصيلى در اين خصوص رجوع کنید به قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٤٦ـ٥١، ٥٥، ٥٩ـ٦٠، ٦٥، ٧٣ـ٧٤؛ نيز براى نمونهاى ديگر رجوع کنید به گرديزى، ص ٣٨١؛ اميرمعزى، ص ٢٠٥، بيت ٤٩٤١؛ لامعى گرگانى، ص١٤٠ـ١٤١؛ حسن غزنوى، ص ٢). بسيارى از فرهيختگان سنّى مذهب نيز خلفاى عباسى را امامان به حق تلقى و بر آن تصريح مىكردند (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع ٢، ص ٥٤٢؛ فخر مدبر، ص ٢٩٦؛ ظهيرى سمرقندى، ص ٣٠٨). بعدها در اواخر عصر عباسى، خليفه ناصر با پيوستن به آيين فتوت* (رجوع کنید بههندوشاهبن سنجر، ص٣٢٠) تلاش كرد تا همگام با اهدافى سياسى، به اين شأن معنوى ابعادى ديگر بخشد (رجوع کنید بهتشنر، ص ٦٣٦؛ شرفى، ص ١٤٤ـ١٤٥؛ بلك، ص ٢١٢ـ٢١٣). اين گرايش در مناسبات جانشين او مستنصر باللّه* با اهل تصوف نيز نمايان است (رجوع کنید به مناقب اوحدالدين حامدبن ابىالفخر كرمانى، ص٥٠ـ٥١، ١٤٣). اهتمام الناصر به اين شيوه جديد به حدى بود كه حتى فرستاده ويژهاش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهابالدين سهروردى بود (رجوع کنید به نسوى، ص ٢٠، ٣٢).
مهمترين دستاورد اين شأن معنوى، دوام پانصدساله خلافت عباسى بود، به طورىكه معارضان سياسى يا سياسى ـ مذهبى عباسيان جز در مواردى معدود (آن هم بيشتر در نواحى دور از دسترس) مدعى خلافت نشدند و سقوط عباسيان نيز نه حاصل شورش، جنگ يا معضِلات داخلى، بلكه نتيجه هجوم دشمن خارجى بود. در چنين فضايى، نه تنها باور به صيانت الهى از آلعباس، در اواخر عصر عباسى نمودى چشمگير داشت (رجوع کنید به همان، ص٢٠ـ٢١، ٣٢؛ شبانكارهاى، ج ٢، ص ١٣٩؛ آقسرايى، ص ٤٨)، بلكه حتى در اذهان خلفا نيز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه*، آخرين خليفه عباسى، جان خود را بر سر آن گذاشت (رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٧٣ش، ج ٢، ص ١٠٠٢ـ١٠٠٣).
خلافت عباسى در ٦٥٦ در پى تهاجم هلاكوخان مغول به بغداد سرنگون شد (رجوع کنید به عباسيان*). اين سقوط از يك سو به سرخوردگى كسانى انجاميد كه با چشم تقدس به اين خلافت مىنگريستند (رجوع کنید به ابناثير، ج ١٢، ص ٣٥٨ـ٣٦٠؛ سعدى، ص ٧٠٣ـ٧٠٨)، از سوى ديگر، برخى از اهل سنّت را در اين سو و آن سوى جهان اسلام به ادعاى خلافت ترغيب كرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). سقوط عباسيان را بايد سرآغاز دورانى جديد در نظام حكومتى خلافت به شمار آورد. (برای ادامه و منابع مقاله به بخش دوم مراجعه کنید)
NNNN خلافت (٢)
خلافت در غرب جهان اسلام. در سرزمينهاى غربى جهان اسلام از قرن دوم و تقريبآ همزمان با شكلگيرى خلافت عباسى، نظام خلافت ايجاد شد. نخستين نمونه آن، حكومت منطقهاى اِباضيهاى ليبى بود، كه در سال ١٤٠ با ابوالخطاب عبدالاعلى معافرى به عنوان خليفه (امام ظهور) بيعت كردند (رجوع کنید به ورجلانى، ج ١، ص ٦١ـ٧٤؛ درجينى، ج ١، ص ٢٢ـ٢٦). منصور در مقابل اين خليفه رقيب به سرعت واكنش نشان داد و سپاه اعزامى او به افريقا دشمن را درهم شكست (درجينى، ج ١، ص ٣١ـ٣٥). بقاياى اباضيهاى شكستخورده به الجزاير رفتند و در آنجا پس از بيعت با عبدالرحمانبن رستم، دولت رستميان* را كه تا ٢٩٦ دوام يافت، در شهر تاهرت* بنيان نهادند (همان، ج ١، ص ٣٥ـ٣٦).
امويان اندلس* (ديگر رقيبان عباسيان) بازماندگان فرارى امويان بودند كه دولتشان را در نيمه اول قرن دوم پى افكندند. عبدالرحمانِ داخل*، بنيانگذار اين حكومت، جرأت نيافت ادعاى خلافت كند و حتى تا چندين ماه پس از تشكيل حكومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خليفه عباسى، خطبه خوانده مىشد (مَقَّرى، ج ٣، ص ٥٩). با اين حال، آنان همواره چون خطرى عباسيان را تهديد مىكردند و اعلام خلافتشان در سال ٣١٦ مشروعيت خلافت عباسى را به لحاظ خاستگاه خاندانى (امويان در مقابل عباسيان) به خطر افكند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدايى خود اعلام كرد و هر اميرالمؤمنين ديگرى جز خود را دروغگو خواند (كتابالحُلَل المَوْشِيَة، ص ٣٢). بعدها بهتدريج، القاب ديگرى چون سيدالعالمين و ابنالائمة الراشدين (رجوع کنید به قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٥٢٤ـ ٥٢٥) به لقب اميرالمؤمنين افزوده شد. گفته شده است كه اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت (رجوع کنید به كتاب الحللالموشية، ص ٣١). با اين حال، عوامل ديگرى چون ضعف خلافت عباسى (رجوع کنید به مقّرى، ج ١، ص٣٣٠)، شكلگيرى خلافت فاطمى در همسايگى اندلس و از ميان رفتن التزام پيشين مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشكيل خلافت اندلس بوده است. همچنانكه ديگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضرورى خلافت محسوب نمىشد (محمد عبداللّه عنان، عصر١، قسم ٢، ص ٤٢٩) و هر امير قدرتمندى در صورت نبودن يك خليفه مقتدر، امكان اعلام خلافت داشت. اين امر را درباره ناصرالدينبن تاشفينبن على، آخرين امير مرابطى اندلس، مىتوان مشاهده كرد، كه چهبسا با اطلاق لقب اميرالمسلمين به خود (رجوع کنید به كتابالحلل الموشية، ص ٢٩ـ٣٠) در انديشه فراهم آوردن اميرالمؤمنينىاش بود.
قدرتمندترين رقيب عباسيان، فاطميان* بودند كه نه فقط به لحاظ مشروعيت مذهبى بلكه به لحاظ اقتدار سياسى ـ نظامى و حتى قدرت اقتصادى و توان فرهنگى به عباسيان پهلو مىزدند. فاطميان ٢٧٠ سال (٢٩٧ـ٥٦٧) با چهارده خليفه، بر مصر، مغرب و بيشتر نواحى شام حكم راندند و در برخى ادوار، دامنه نفوذشان تا ديار بكر، ديار ربيعه، حجاز و يمن هم گسترش يافت (رجوع کنید به رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٨١ش، ص ٣١ـ٣٤؛ نيز رجوع کنید به المعزّلِديناللّه*، العزيزباللّه*). روند به قدرت رسيدن آنان شبيه عباسيان بود: سالها فعاليت تشكيلاتى مخفى و گسترده در نواحى دور از دسترس مركز خلافت و زندگى پنهان امامانى كه به امامان دوران ستر معروف شدند (رجوع کنید به فاطميان*). آنان به اتكاى نسب علوى كه مدعىاش بودند، ادعاى خلافت داشتند، اما خليفهشدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمى ممكن نبود و ازاينرو، نخستين خليفه فاطمى با ادعاى مهدويت به خلافت نشست (رجوع کنید به مهدى عبيداللّه*).
نظام سياسى فاطميان نيز مانند عباسيان، مبتنى بر ساختار فكرى منسجمى بود، با اين تفاوت كه نظام فكرى خلافت فاطمى داراى ساختار تشكيلاتى قوى و پيچيدهاى بود كه نه فقط حفظ خلافت بلكه ترويج رويكرد مذهبى آن (تشيع اسماعيلى) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظريهپردازان قوى تربيت مىكرد. بر همين اساس، خليفه فاطمى تا پايان عصر فاطميان علاوه بر خليفه، امام بر حق (امام به معناى خاص اسماعيلى) بود و شأن معنوى اين امام ـ خليفه به مراتب بيش از خليفه عباسى بود (در باب ويژگيهاى فرهمند امام فاطمى رجوع کنید به بلك، ص ٧١ـ٧٢؛ جاناحمدى، ص ٢٠٥ـ٢٠٦). بدينلحاظ علاوه بر لقب اميرالمؤمنين و القابى كه مخصوص هر خليفه بود و نظير عباسيان و احتمالا به تقليد از آنها به واژه «اللّه» ختم مىشد، عناوينى چون ولىّ خدا، موقف نبوى، حجت خدا، خليفه خدا، برهان خدا، نايب و وارث نبوت به طور رسمى درباره آنان به كار مىرفت (رجوع کنید به قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٤٤٢، ٥٢٢ـ٥٢٣، نيز رجوع کنید بهص ٤٣٤ـ٤٣٥). در موارد غيررسمى نيز، پيروان پرشورشان آنان را «خزانهدار علمِ مخزون و امين سرّ خداى و روزىده جانهاى مؤمنان» (ناصرخسرو، ص ٨٦؛ نيز رجوع کنید بهجاناحمدى، ص ٢١٥ـ٢٢٥) خطاب مىكردند. به نظر مىرسد كه چنين جايگاهى براى بسيارى از غيرشيعيانى كه خليفهاى علوى را بر خليفهاى عباسى ترجيح مىدادند، نيز پذيرفتنى بوده است. به اين سبب عباسيان دست به تنظيم مَحضرى زدند كه در آن، نه فقط سيادت فاطميان انكار شد بلكه حتى نسبشان مورد طعن قرار گرفت. اين محضر كه عالمانى بزرگ، بهويژه سادات شيعه معروفى چون سيدرضى و سيدمرتضى نيز بر آن مهر تأييد زدند، مربوط به سال ٤٠٢ است (رجوع کنید به رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٨١ش، ص ٥٤؛ ابنتغرى بردى، ج ٤، ص ٢٢٩ـ٢٣١) و به روشنى ميزان توفيق خطمشى سياسى ـ مذهبى فاطميان را بهرغم گذشت زمانى طولانى از خلافتشان، به نمايش مىگذارد (رجوع کنید به رشيدالدين فضلاللّه، همانجا، كه درباره هشدار وزير خليفه عباسى درباره عواقب سوء انتشار عمومى اين محضر، و ضرورت پنهان نگاه داشتن آن سخن گفته است).
چنين اقتدارى در عرصه سياسى نيز پديدار بود. فاطميان البته نظير هر حكومت ديگرى معضِلات خود را داشتند و حتى گاه با مدعيان خلافت نيز مواجه مىشدند (رجوع کنید به رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٨١ش، ص ٢٨؛ نيز رجوع کنید به حسّانبن مفرج*). با اين حال، رقابت سياسى آنان با عباسيان (بهويژه در ايام خلفاى مقتدر فاطمى) در بسيارى اوقات به نفع آنان رقم مىخورد (رجوع کنید به حج*، بخش ٢، مباحث تاريخى؛ حسن اعصم*؛ حمدانيان*، روابط خارجى) و حتى در يك مورد، در بغداد (پايتخت عباسيان) به مدت يك سال خطبه به نام آنان خوانده شد (رجوع کنید به بَساسيرى*). درست است كه تقريبآ همزمان با بساسيرى (از سرداران آلبويه)، معزبن باديس* نيز در افريقيه (٤٣٥) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمى، خطبه به نام خليفه بغداد خواند (ابناثير، ج ٩، ص ٥٢١ـ٥٢٢) اما اقتدار فاطميان دستكم تا اواخر قرن پنجم، امرى غيرقابل انكار بود. عامل اين اقتدار يكپارچگى خلافت فاطميان و موقعيتِ به مراتب مستحكمتر و محترمانهتر خليفه فاطمى در قياس با خليفه عباسى بود. چنين جايگاهى كه حتى نزد ناظران غيرمسلمان نيز ملموس بود (رجوع کنید به همان، ج ٨، ص ٦٦٣ـ٦٦٤)، حتى در دوره خليفه نامتعادلى چون الحاكم بامراللّه* (حك : ٣٨٦ـ٤١١) هم برجاى بود. به اتكاى اين اقتدار، خلفاى فاطمى معضل عزل و نصب سليقهاى خلفا را كه عباسيان به كرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (٤٨٧)، اختلاف بر سر جانشينى وى دربار فاطمى را به دو گروه مستعلويان و نزاريان تقسيم كرد و (در كنار عوامل ديگر) به انحطاط فاطميان انجاميد (رجوع کنید به حسن صباح*؛ فاطميان*؛ مستعلويه*؛ نزاريه*)، به طورى كه آخرين خليفه فاطمى، العاضد، در سيطره كامل صلاحالدين ايوبى، سلطان سنّىمذهب طرفدار عباسيان، قرار گرفت و مرگ او در ٥٦٧ نقطه پايان خلافت فاطميان بود (رجوع کنید به عمادالدين كاتب، ص ٤٢ـ٤٣، ٥٨ـ٥٩؛ رشيدالدين فضلاللّه، ١٣٨١ش، ص ٧٤ـ٧٥؛ نيز رجوع کنید به صلاحالدين ايوبى*).
موحدون* از ديگر مدعيان خلافت در غرب جهان اسلام بودند كه از ٥٢٤ تا ٦٦٨ بر مراكش، تونس، ليبى و بخشهايى از اندلس حكم راندند. مؤسس اين سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنى اما داراى خطمشى اهل سنّت بود و با زهد و سادهزيستى، نمونهاى آرمانى از حكومت اسلامى را دنبال مىكرد. او ادعاى مهدويت كرد و ازاينرو در نظر پيروانش چهرهاى فرهمند يافت (رجوع کنید به كتابالحللالموشية، ص ١٠٣، ١٠٥، ١٠٧ـ١٠٨؛ نيز رجوع کنید به ابنتومرت*). اين ويژگى منحصر به او باقى ماند و جانشينانش بهرهاى از آن نبردند. ابنتومرت فرزندى نداشت كه جانشينش شود اما اعتقادى هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادى از ملوكيت رد مىكرد. با اين حال، جانشينانش كه همگى عنوان خليفه و اميرالمؤمنين داشتند (رجوع کنید به همان، ص ١٤٢، ١٥٧، ١٥٩ـ١٦٠، و جاهاى ديگر؛ قلقشندى، ١٣٨٣، ج ٦، ص ٤٤٣)، از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طريق وراثت به حكومت رسيدند.
نظام خلافت پس از فروپاشى خلافت بغداد. نخستين پيامد فروپاشى خلافت بغداد انشقاق سرزمينهاى اسلامى در نحوه رويكرد به نظام خلافت بود. در برخى از اين سرزمينها (مصر، شام و هند)، به رسميت شناختهشدن خلفاى عباسى مصر بر تداوم وفادارى به تلقى سنّتى از نظام خلافت صحه مىگذاشت، در حالىكه در بخشى ديگر از نواحى جهان اسلام (ايران، مغرب و يمن) نهتنها خلافت آنان به رسميت شناخته نشد، بلكه برخى در اين نواحى، خود مدعى خلافت شدند يا مفهوم خلافت را در معنايى جديد و كاملا متفاوت با مفهوم سنّتى آن به كار بستند. انشقاق يادشده بعدها در ٩٢٣ همزمان با اعلام خلافت عثمانى (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نحوى ديگر بروز يافت. خلافت عثمانى كه مدعى تداوم سلسله كهن خلافت اسلامى بود، جز در سرزمينهاى تحت سيطرهاش پذيرفته نشد و حتى در هند نيز با استقبال مواجه نگرديد. هند در اين دوره به جرگه مدافعان تلقى جديد از خلافت پيوست (رجوع کنید به ادامه مقاله).
مصر و شام. بَيبَرس اول* الملكالظاهر، سلطان مملوكى مصر، در ٦٥٩ با فراخواندن فردى كه ادعا مىكرد از اعضاى خاندان عباسى است به قاهره و اعلام خلافت وى (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص ٩٩ـ١٠١)، به تجديد بناى خلافت عباسى همت گماشت. اين خليفه، كه بىترديد به عنوان نماد معنوى جهان اسلام براى حفظ آخرين سنگرهاى دفاعى در غرب سرزمينهاى اسلامى (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسيده بود، حتى در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد (مَقريزى، ج ١، ص ٥٣٥ـ٥٣٧، ٥٤١) و اندكى بعد درگذشت (ابنتغرى بردى، ج ٧، ص ٢٠٦؛ نيز رجوع کنید به باسورث، ص ٧).
همزمان، در حلب نيز يكى ديگر از عباسيان مدعى خلافت شد و در ٦٦١ پس از عزيمت به قاهره، رسمآ به خليفگى رسيد و شاخه عباسيان مصر با او آغاز شد (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص ١٤١ـ١٤٢). اين حكومت تا ٩٢٣ تداوم يافت و با تصرف مصر به دست عثمانيان برچيده شد.
عباسيان مصر، همچون خلفاى عباسى در روزگار سيطره نظاميان ترك و ديلمى، جز مشروعيتبخشى مذهبى به قدرت دولتمردان و نظاميانى كه آنان را به قدرت مىرساندند، نقش ديگرى نداشتند (رجوع کنید به فريدونبيگپاشا، ج ١، ص ٢٠٧ـ٢٠٨). اين وضع از همان دوران بيبرس كه خليفه تمام اختياراتش را به سلطان واگذار كرد (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص ١٠١ـ١٠٩)، پايهگذارى شد. درباره اين خلفا كار به جايى رسيد كه حتى از امتيازات شخصى، نظير در اختيار داشتن بُرده و عصا (نشانههاى سنّتى خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نيز بر سكهها حك نمىشد. در خطبههاى مكه و مدينه نيز، نه نام خليفه بلكه نام سلطان مملوكى ذكر مىشد (رجوع کنید به ابنشاهين، ص ٦٧، ٨٩ـ٩٠؛ سيوطى، ج ٢، ص ٨٤، ٩٢). نكته قابل تأمل آنكه در انديشه فرهيختگان سنّىمذهبِ قلمرو مماليك نيز نقشى بيش از اين براى خليفه متصور نبود و نقش اساسى در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. اين امر بهويژه در وصف اين فرهيختگان از جايگاه سلطان مشهود است (رجوع کنید بهابنشاهين، ص ٥٣ـ٥٤، ٦٧، ٨٩ـ٩٠؛ سيوطى، ج ٢، ص ٨٣ـ ٨٥؛ نيز رجوع کنید به بارتولد، ص ٣٩ـ٤٠). اين تغيير رويكرد از مدتها قبل، يعنى اندكى پس از سقوط خلافت بغداد، آشكار شده بود. در كتاب السياسةالشرعيه از ابنتيميه* كه پنجاه سال پس از سقوط عباسيان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امرى متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته (رجوع کنید به ص ١٢؛ ابنتيميه در ص ٢١ همين اثر، واژه خليفه را فقط براى خلفاى راشدين به كار برده و در مورد امويان و عباسيان از واژه ملوك استفاده كرده است) و به جاى خليفه، سلطان كه همان امام يا اولىالامر بود، ذكر شده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ٢١، ٢٧ـ٢٨، ٣٠، ٣٢، ٣٦ـ٣٧، ٤٢ـ٤٣، ١٣٨ـ١٤٢). ابنتيميه (ص ١٣٨ـ١٤٢) به جاى تأكيد بر وجوب خلافت، بر وجوب حاكميت قوانين الهى از طريق اولىالامرى كه همان سلطان بود، پاى مىفشرد (نيز رجوع کنید به حاتم قادرى، ١٣٧٨ش، ص ١٠٦ـ١٠٨). با اين همه، تلقى سنّتى از مفهوم خلافت كاملا از ميان نرفت. در بخش شرقى جهان اسلام، تفتازانى (ج ٥، ص ٢٣٥ـ٢٤٠، ٢٤٣، ٢٥٤ـ٢٥٧) و خُنجى (رجوع کنید به ادامه مقاله) و در نواحى غربى آن، خطيب شربينى (ج ٤، ص ١٣١ـ١٣٢) و حتى سيوطى (ج ٢، ص ١٠٩) بهرغم آنكه جانشينى سلطان را به رسميت شناخته بود، از جمله كسانى بودند كه اين تلقى را داشتند.
هند. خلفاى عباسى مصر اگرچه از خلافت جز مقامى اسمى و تشريفاتى نداشتند، براى برخى سلاطين هندى مسلمان براى كسب مشروعيت مذهبى نزد رعاياى مسلمانشان داراى اهميت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقيه*، در اواسط قرن هشتم، ايجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضرورى دانست كه پس از پيگيريهاى مكرر موفق شد خلعت ارسالى خليفه را، كه به مثابه تأييد شرعى حاكميت وى بود، به دست آورد (رجوع کنید به شمسالدين سراج عفيف، ص ٢٧٣ـ٢٧٤؛ هروى، ج ١، ص ٢١١ـ ٢١٣). جانشين او، سلطان فيروزشاه، نيز طى مراسمى باشكوه خلعت خليفه را به دست آورد و مورخ دربار وى بر اين افتخار تأكيد كرد كه خلعت و فرمان بدون درخواست فيروزشاه ارسال شده است (رجوع کنید به شمسالدين سراج عفيف، ص ٢٧٤ـ ٢٧٥). برخلاف مماليك، براى هنديان خليفه منزلتى در خور توجه داشت، چنانكه هر حكومتى را بدون تأييد خليفه غيرقانونى مىدانستند (رجوع کنید به همان، ص ٢٧٦) و تا پايان دوره عباسيان مصر، به نام آنان سكه مىزدند (بارتولد، ص ٤٣). تصوير روشنى از تلقى هنديان درباره ضرورت اقتدار دينى و بهويژه دنيوى خليفه، در اثر تحليلى ضياءالدين بَرَنى* (فتاواى جهاندارى) كه خلافت را پادشاهى دينمدارانه معرفى كرده، به چشم مىخورد (رجوع کنید به ص ١٢٦ـ١٣٠، ١٤٠ـ١٤١). بهزعم وى (ص ١٤٠ـ١٤٢)، دين و پادشاهى (درويشى و جمشيدى) اگرچه دو امر متضادند كه التزام همزمان به هر دو ممكن نيست (البته وى مشى خلفاى راشدين را حاصل معجزه پيامبر صلىاللّهعليهوآلهوسلم و تنها استثناى موجود در اين خصوص به شمار آورده است رجوع کنید به ص ١٢٧، ١٤٠)، اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار براى شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنيوى و اِعمال شيوههاى جبارانه پادشاهانهاند. در عين حال، چون پادشاهى «نيابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان ديندار واجب است كه با شبزندهدارى و توبه و انابه از شيوههاى جبارانه خويش استغفار نمايند.
با سقوط عباسيان مصر، نه فقط پيوندهاى معنوى بلكه پيوندهاى سياسى هنديان با خلفاى جديد (عثمانيان) گسسته شد. اين امر به افول مفهوم سنّتى خلافت در ميان هنديان انجاميد. چنانكه درباره حكومت شاهان مغولى هند به كرّات از تعابيرى چون خلافت شاهنشاهى، خلافت شهريارى، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهى استفاده مىشد (رجوع کنید به بابر، ج ١، ص٥١٠، ٥١٤؛ علامى، ج ٢، ص ١٧١؛ كنبو، ج ١، ص١٠، ٣١، ج ٢، ص ١٢٦؛ نيز رجوع کنید به فريدونبيگ پاشا، ج ٢، ص ٣٥٤). همچنين، عنوان دارالخلافه براى شهرهايى چون آگرا، اكبرآباد و شاهجهانآباد به كار مىرفت (علامى، ج ٢، ص ٧٦ـ٧٧، ١٠٧، و جاهاى ديگر؛ كنبو، ج ١، ص ١٤، ١٩، ١٨٤، و جاهاى ديگر؛ بَهندارى، ص ٢٨؛ فريدونبيگ پاشا، ج ٢، ص ١٦٢). اين ادعا كه همزمان با ادعاى خليفهگرى عثمانيان صورت گرفت، نوعى عرضاندام در مقابل عثمانيان هم بود (رجوع کنید به بلك، ص ٣٩٢)، هرچند در قياس با عثمانيان، توفيق مغولان هند براى نهادينهسازى اين تلقى از خويش (كه براى تقدس بخشيدن به آن نيز تلاش مىشد رجوع کنید به علامى، ج ٣، ص ١٠٢، ١١٠، ١٣٠، و جاهاى ديگر، كه مكرر از واژه مقدس استفاده كرده است) تقريبآ هيچ بود.
مغرب. حكام منطقه مغرب نيز در پى سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعيان خلافت پيوستند. مرينيان* اميرالمسلمين خوانده مىشدند (رجوع کنید به ابنابىزرع، ص ٢٩٧)، اما يكى از آنان (يعقوببن عبدالحق) كه در همان سالهاى پس از سقوط خلافت بغداد حكومت مىكرد، مولانا خليفه و اميرالمؤمنين خطاب شده است (رجوع کنید به همان، ص ١٢ـ١٣، ٣١٦). حفصيان* در ٦٥٧ و به روايتى در ٦٥٩، با تأييد شريف مكه خود را خليفه و اميرالمؤمنين خواندند (رجوع کنید به ابنشمّاع، ص ٦٧؛ ابنخلدون، ج ٦، ص ٤١٧؛ ابنقنفذ، ص١٢٠).
بعدها در قرن يازدهم (سال ١٠٦١)، از بيعت اهالى فاس با محمدالحاجبن محمدبن ابىبكر مجاطى (يكى از مهمترين شيوخ زاويه دلائيه) به عنوان اميرالمؤمنين ياد شدهاست (رجوع کنید به محمدبن طيب قادرى، ج ٢، ص ٥٣). او كه لقب سلطان هم داشت، در مقام خليفه چند سال حكومت كرد (رجوع کنید به حجى، ص ٣٣، ٣٧، ١٥٣ـ١٦٣). درباره اسماعيلبن شريف، از شرفاى فيلالى (حك : ١٠٨٢ـ١١٣٩) و حاكم فاس، كه با عناوينى پرطمطراق ستايش شده، نيز اصطلاح مولانا اميرالمؤمنين به كار رفته است (رجوع کنید به ابنزيدان، ص ٢٣ـ٢٤، ٢٧).
يمن. عنوان رسمى حكام زيدى يمن كه از همان سدههاى نخستين رواج يافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسيان، آنان از جمله مدعيان خلافت بودند. ابنفند هنگام ياد كردن صلاحبن على، از امامان زيدى يمن در قرن هشتم، از واژه اميرالمؤمنين استفاده كرده (رجوع کنید به ج ٢، ص ١٠٢٢)، همچنان كه محمدبن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خليفه خطاب كرده است (رجوع کنید به ج ٣، ص ١٢٩٤). از امامان قرن يازدهم يمن نيز با واژگانى چون اميرالمؤمنين، خليفةالنبى الامين، سيدالمسلمين و خليفة كتاب ربالعالمين ياد شده است و حتى آنان را برپاكننده خلافت عظمى نيز خواندهاند (رجوع کنید به جرموزى، ج ١، ص ١٠٧؛ مهلا، ص ٢٧٧ـ٢٧٨، ٢٨٢، ٢٨٥، ٣٠٧، ٣٦٩). يكى از اين امامان به نام منصور باللّه محمدبن عبداللّه كه در قرن سيزدهم مىزيست، براساس دعوت به كتاب خدا و سنّت پيامبر و بهعنوان برگزيدهاى از خاندان پيامبر مدعى خلافت شد و بيعت گرفت (رجوع کنید به كبسى، ص ١٢٥ـ ١٣٧، ١٨١ـ١٨٩). در قرن چهاردهم نيز، امام متوكل علىاللّه يحيىبن محمد، اميرالمؤمنين و امامالزمان خوانده شده است (رجوع کنید به واسعى يمانى، ص ٢٩٨). درباره مناسبات اين اميرالمؤمنينهاى زيدى مذهب با دربار صفويه خبرى در دست است (رجوع کنید به وحيد قزوينى، ص ٧٥٨؛ نيز رجوع کنید بهبارتولد، ص٧٠ـ٧١) كه چهبسا گوياى رزمايشى سياسى براى ايجاد يك جبهه متحد شيعى در مقابل عثمانى بوده است.
ايران. همزمان با هند، در ايران تحت سيطره مغولان هم انديشه خلافت همچنان ارج و قرب و حتى تقدس داشت. قطبالدين شيرازى ( ص١٩٠) صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنى بر حقانيت خلافت و خلفاى به حق از ابوبكر تا مستعصم پاى فشرده است. شبانكارهاى در يكى از گزارشهاى تاريخىاش، از يكى از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسى) سخن گفته (رجوع کنید به ج ٢، ص١٠٠) و خوافى براى تأكيد بر تلقى تقدسمآبانهاش از خلفاى عباسى، حتى براى عباس عموى پيامبر نيز لقب اميرالمؤمنين به كار برده است (رجوع کنید به ج ١، ص ٨٥، ١٠١، ١٠٤). ميزان قوت چنين نگرشى در ايران عصر مغول را بهويژه از اقدام مبارزالدين محمد، بنيانگذار سلسله مظفريان*، براى بيعت با خليفه عباسى مصر، در ٧٥٥، مىتوان دريافت. اين بيعت از سوى خليفه به رسميت شناخته شد و او به والى اميرالمؤمنين ملقب گرديد. مبارزالدين نيز خطبه به نام خليفه خواند و سكه بهنام او زد (رجوع کنید به حافظ ابرو، ج ١، ص ٢٧٤ـ٢٧٥؛ معينالدين نطنزى، ص ١٨٥).
اهميت انديشه خلافت در عصر تيمورى نيز تداوم يافت اما تفسير تيموريان از اين انديشه (صرفنظر از موردى چون تشويق پيرمحمد*، نواده تيمور، به يارى جستن از خليفه عباسى رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندى، ج ٢، دفتر١، ص ٢٤) كاملا متفاوت بود. تيمور بهرغم مسلمانى و تظاهرات اسلامىاش، براى اداره حكومت وسيع خود به ياساى چنگيز بيش از قوانين رايج حكومتى حكومتگران مسلمان ارج مىنهاد (رجوع کنید به تيمور گوركان*؛ تزوكات تيمورى*). حتى لقب «خلافتْ مصير» كه شرفالدين على يزدى، مورخ ايرانىتبار دربارش، درباره او به كار برده است (رجوع کنید به ج ٢، ص ١٠٠١)، بيش از آنكه معرف ديدگاه تيمور در باب خلافت باشد، نوعى همانندسازى ميان قدرت برتر سياسى ـ نظامى او با مفهوم خلافت (به معناى حاكميت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ*، ياساى چنگيزى (رجوع کنید به ياسا*) و انديشه سنّتى خلافت را همزمان به كنارى نهاد (رجوع کنید بهحافظابرو، ج ٣، ص٤٦٧: نامه به پادشاهان ختاى) و خود را در جايگاه خليفه قرار داد. اين خليفگى كه از آن با رويكردى اسلامى، جانشينى خدا در حكومت بر روى زمين استنباط مىشد، معنايى جز دارا بودن قدرت برتر سياسى و حاكميت مطلق نداشت و حاوى هيچ شأن معنوى نبود، همچنانكه رعايا نيز تلقى ديگرى از آن نداشتند (رجوع کنید به بارتولد، ص ٤٦ـ٤٧، ٨٤). با اين حال، به شاهرخ نه خليفه، بلكه «عاليحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سرير خلافتمَصير» خطاب مىشد (طهرانى، ج ١، ص ٧٢ـ٧٣؛ فريدونبيگ پاشا، ج ١، ص ١٥١). گفته شده است شاهرخ با ارسال نامههايى به دربار سلاطين هند، مصر و عثمانى از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. اين درخواست در هند اجابت شد و واكنش سلطان عثمانى دوستانه بود ولى سلطان مصر برآشفت و به آن واكنش شديدى نشان داد (رجوع کنید به بارتولد، ص ٤٦ـ٤٧).
ديگر شاهان تيمورى پس از شاهرخ (رجوع کنید به عصمت بخاراى، ص ٤٢، ٥٤ـ٥٥، ٥٧، و جاهاى ديگر)، حسنبيگ آققوينلو (طهرانى، ج ٢، ص ٥٤٥) و شاهان كيايى گيلان (مرعشى، ص ٣٦٤ـ٣٦٥، ٣٧٥، ٤٧٦، و جاهاى ديگر) نيز همين تلقى را از خلافت داشتند و اين امر تحول معنايى خلافت در ايران اين روزگار را به روشنى نشان مىدهد. اين تحول معنايى، بهويژه در پى اوجگيرى قدرت مذهبى ـ سياسى شيعيان، به از ميان رفتن انديشه خلافت در مفهوم سنّتى آن در ادوار بعدى ايران منجر شد. در حملات شديداللحن ظهيرالدين مرعشى به امويان و عباسيان كه حدود دو دهه پيش از روى كار آمدن صفويه صورت گرفته است (رجوع کنید به همان، ص ٢٠٢، ٢٧٧ـ٢٧٨، ٢٨٠)، نظام خلافت يك نظام حكومتى ستمگر و نابود شده، معرفى مىشود. سابقه اين موضعگيرى البته كهنتر از روزگار مرعشى بود (رجوع کنید به حسنبن على طبرى، ص ٤٦، ٩٦ـ٩٧، كه نظام خلافت را با واژه ضلالت توصيف كرده و مستعصم عباسى را مقتول به دست «الخان الاعظم العادل هلاكوخان» برشمرده است؛ ابنمعمار بغدادى، ص ٨٣٥ـ٨٣٦)، اما از اين ادوار گسترشى فراوان يافت و شكلگيرى حكومت صفويه به مثابه پيروزى نهايى آن بود. در آثار فرهيختگان شيعه ايرانى روزگار صفويه، اگرچه گاه رويكردهاى مثبتى به عباسيان مىتوان يافت (رجوع کنید به علوى عاملى، ص١٢٠ـ١٢١، ١٤٦، ١٥٠، ١٧٥ـ١٧٦) اما رويكرد غالب، همان رويكرد حسنبن على طبرى، ابنمعمار بغدادى و مرعشى است كه اتفاقآ در موضعگيرى عليه عباسيان به مراتب شديدتر است. بهرغم اين وضع، افول انديشه خلافت در ايران مانع از آن نشد كه وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضلاللّهبن روزبهان خُنجى* با حفظ نگرش اعتقادىاش به مسئله خلافت كه با مبالغهاى در خور توجه درباره عباسيان همراه است (رجوع کنید به ١٣٨٢ش، ص ١٨ـ٢٢)، در تلاش براى احياى انديشه خلافت، دست به اصلاحاتى در مباحث مربوط به شرايط احراز خلافت زد و بهويژه از غيرعرب بودن خليفه درصورت لزوم دفاع كرد. توصيف او مبنى بر تابش «نور خلافت» از خاندان آققوينلو (همان، ص ٢٢) و اطلاق اصطلاحات حضرت خليفةالرحمان، خليفةاللّه، امام زمان، خلافتپناهى و حضرت خلافت به محمد شيبانخان ازبك (رجوع کنید به همو، ١٣٥٥ش، ص ٢، ٧، ١٨، ٣٢، ١٥٢، ١٦٥، ١٩٤، ١٩٦، ٣٠٣) با همين هدف صورت گرفته است. در اين خصوص، البته نبايد از انگيزه مهمى چون ضديت خنجى با حكومت شيعيان صفويه ــكه در تقابل مذهبى ـ سياسى با شيبانيانِ مورد حمايت خنجى قرار داشتندــ غافل شد.
در ايران عصر صفوى، مفهوم خلافت (به معناى تحوليافته آن) به كرّات درباره شاهان اين سلسله، از شاهاسماعيل تا شاهسلطانحسين و حتى شاهطهماسب دوم، به كار رفته است. در اين زمينه، بهويژه همترازى دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهميت است (رجوع کنید به افوشتهيى، ص ٣١، ٦٢، ٤١٥؛ قزوينى، ص ٧٨، ٨٢). درباره شاهعباس، حتى از عباراتى چون «وارث سرير خلافت به ارث و استحقاق» (رجوع کنید به منشى قمى، ج ١، ص ٤) و «وارث خلافت اميرالمؤمنين» (جُنابدى، ص ٥٩) استفاده شده كه از تلفيق شأنى معنوى با اين مفهوم از خلافت خبر مىدهد (براى ديگر اصطلاحات رجوع کنید به منشى قمى، ج ١، ص ٥٠، ١٧٠، ٥٦٦؛ جنابدى، همانجا؛ شاملو، ص ٢٠٩، ٢٦٦).
خلافت عثمانى. حكومت عثمانى كه با در اختيار داشتن قلمروى وسيعى از استپهاى روسيه تا درياى سياه، بخشهايى از اروپا و افريقا، عراق، حجاز و شام، حكومت مقتدر تازهنفسى به شمار مىرفت، در ٩٢٣ پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت يافت. پيش از اين درباره اين سلاطين نيز، واژه خلافت در مفهوم تحوليافتهاش (رجوع کنید به سطور قبل) مكررآ به كار رفته بود (رجوع کنید به فريدونبيگ پاشا، ج ١، ص ١٥٢، ١٥٥، ١٦٦، ١٧٣، و جاهاى ديگر) و حتى كاربرد اصطلاح خليفه را شاهديم (رجوع کنید به همان، ص ٣٠٦). شاهاسماعيل صفوى نيز در مكاتباتش بايزيد دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» (همان، ص ٣٤٥) و سليم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» (همان، ص ٤١٣) خطاب كرده است. با اين حال، اين مفاهيم با آنچه بعدآ به صورت ادعاى خلافت مطرح شد، تفاوتى اساسى داشت. در آن زمان، سلطان عثمانى مشروعيت مذهبى را جز از طريق اتصال به خليفه عباسى مصر ميسر نمىديد (ابنسباط، ج ٢، ص٧٥٠) و حتى سليم اول، مبدع نظام خلافت عثمانى، نيز پيش از ادعاى خلافت مىكوشيد تا به اعتبار خليفه عباسى متوسل شود (رجوع کنید بهابناياس، ج ٥، ص ٢٧٢؛ نيز رجوع کنید بهبارتولد، ص ٦٧). اما گسترش قلمرو عثمانى كه حاصل فتوحات سليم در ايران، آسياى صغير، حجاز، شام و شمال افريقا بود، بهتدريج عثمانيان را به تلاش براى كسب فرمانروايى بر جهان اسلام سوق داد. چنين انديشهاى حتى پيش از فتح مصر شكل گرفته بود، چنانكه پس از جنگ چالدران در ٩٢٠ كه به پيروزى سليم انجاميد، او را به عنوان «خليفه خدا و پيامبر» مدح كردند (رجوع کنید به فريدونبيگپاشا، ج ١، ص ٤١٦). با وجود اين، عملىشدن آن تا فتح مصر در ٩٢٣ و انتقال خليفه عباسى به استانبول به طول انجاميد (رجوع کنید به ابناياس، ج ٥، ص ١٨٣ـ١٨٥).
انتقال خلافت به عثمانيان بدون هيچ مانعى صورت گرفت. محمدالمتوكل علىاللّه عباسى با نام متوكل سوم اگرچه مورد احترام سليم بود و حتى پس از انتقال به استانبول در ٩٢٣ همچنان خليفه خوانده مىشد (رجوع کنید به همان، ج ٥، ص ٢٧٢، ٣١٧ـ٣١٨)، اما همانند خلفاى پيشين، عملا بهرهاى از قدرت خلافت نداشت. با چنين نقش خنثايى، آن هم در دورهاى كه از سلطه پيشين عباسيان چيزى باقى نمانده بود، خليفه شدن يك سلطان تركتبار غيرمنتظره نبود. بهويژه آنكه اين سلطان به لقب خادمالحرمين* مفتخر شده بود (رجوع کنید به اسپناقچى پاشازاده، ص ١٩٥، ٢١٠؛ ادهم، ج ١، ص ٢٥٢، ٣٨٤؛ قس ابناياس، ج ٥، ص ٢٠٦، كه آن را لقب سلطان مصر دانسته است) و حتى اندكى پس از فتح مصر، شريف مكه با اعزام هيئتى به آنجا وفادارى خود را به وى اعلام داشت (رجوع کنید به ابناياس، ج ٥، ص ١٩٣). گفته شده است كه علماى عثمانى هم سلطان سليم را مطمئن ساخته بودند كه براى تأييد مشروعيت حكومتش نيازى به خليفه عباسى ندارد (بارتولد، ص ٧٢). بعدها براى قانونى جلوهدادن خلافت عثمانى، از انتقال خلافت از متوكل سوم (به خواست خودش) به سلطان سليم سخن به ميان آمد (رجوع کنید بهاسپناقچى پاشازاده، ص ٢١١، ٢٥٨). به جز اسپناقچى پاشازاده، كه براساس يكى از وقايعنگاريهاى زمان سليم از آن خبر داده است، ساير منابع معاصر سليم از آن سخن نگفتهاند و همين سكوت، بارتولد را بر آن داشته است تا اين موضوع را افسانهاى ساخته و پرداخته يك ارمنى در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند (رجوع کنید به ص ٦٩، ٨١، ٨٤). صرفنظر از صحت و سقم اين مدعا، مىتوان پذيرفت كه درواقع نيازى به چنين انتقالى نبوده است، زيرا سليم با اقتدار نظامى ـ سياسىاش عملا در جايگاه خليفه قرار گرفت و از آن پس، حتى دشمنان صفوىاش خليفگى او را به رسميت شناختند (رجوع کنید به فريدونبيگ پاشا، ج ١، ص ٥٢٥).
خلافت عثمانى هيچگاه پايگاه معنوى درخور توجهى نداشت. غيرعرب و غيرقريشى بودن اين خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پيامبر، بىشك در بروز اين وضع سهم بسيارى داشت، چنانكه در همان نخستين قرن اعلام خلافت عثمانى، يك دولتمرد برجسته عثمانى با تأليف رسالهاى تلاش كرد اطلاق عنوان خليفه و امام به سلاطين غيرقريشى (بهطور مشخص، سلاطين عثمانى) را مشروعيت بخشد (رجوع کنید به لطفىپاشا، ص ٣٨ـ٤٨، ٦٢). اين امر گوياى زير سئوال بودن مشروعيت خليفه عثمانى حتى در قلمرو خودشان است (رجوع کنید به لطفىپاشا، ص ٦٨، كه به منكران اين مسئله اشاره كرده است). درواقع، نه فقط شيعيان ايرانى يا درويشهاى صفوىمسلك آناطولى كه حتى يك بار يكى از رهبران شورشى آنها خود را «خليفه زمان و مهدى دوران» خواند (رجوع کنید به بارتولد، ص ٧٨)، بلكه بسيارى از سنّىمذهبان نيز اين خليفه را چه به لحاظ معنوى و چه به لحاظ سياسى بهرسميت نشناختند، از جمله اهالى هند، افغانستان، آسياى ميانه و برخى نواحى شمال افريقا. درباره نواحى دور از دسترس، چارهاى جز تحمل نبود اما درباره نواحى نزديكترى چون افغانستان، بنابه فتوايى مذهبى، خليفه عثمانى مجاز به جنگيدن و فرمانبردار ساختنشان شد (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج ٧، ص ٣٣٤ـ٣٣٦). عنوان پرطمطراق خادمالحرمين الشريفين و حضور شيخالاسلامها و فتاواى مذهبيشان در امور حكومتى نيز نتوانست اين خلأ معنوى را پر كند و «خلافت عظما»ى (عنوانى كه شاهطهماسب براى سلطان سليمان به كار بردهاست رجوع کنید به فريدونبيگ پاشا، ج ١، ص ٦٢٢) عثمانى، بيشتر تداعىگر يك قدرت نظامى ـ سياسى برتر بود تا خلافتى به مفهوم كهن آن.
درواقع اين مسئله تصادفى نبوده است كه سلاطين عثمانى حتى پس از خليفه شدن، بيش از آنكه عناوين خليفگى خود را به رخ بكشند، به القابى چون «سلطانالبرّين و خاقانالبحرين»، «صاحبالعز و النصر فى البرّ و البحر» و «مالك البرّين و البحرين و الشام و العراقين» مفتخِر بودند (رجوع کنید به ادهم، ج ١، ص٨٠ـ٨١، ١٣٦، ١٦٣، ١٩٧، ٣٣٢، ٣٩٢، ٤١٤). حتى لطفىپاشا نيز كه مدعى احياى خلافت جهانى به دست عثمانيان بود (رجوع کنید به ص ٦٦)، ظهور اين خلافت را نتيجه غزاى با كفار مىدانست (رجوع کنید به ص ٦٧) و ديگران نيز بيشتر بر اين ويژگى نظامى ـ سياسى تأكيد مىكردند (براى نمونه رجوع کنید به فريدونبيگ پاشا، ج ١، ص ٤٤٩، ٥٠٠، ٥٢٥، ٦٢٢؛ مُطراقىزاده، ص ١٧ـ٢٢). از سوى ديگر، يكىشدن جايگاه خليفه و سلطان كه حتى مماليك نيز به ضرورت تفكيك آن آگاه بودند، بر اين نقيصه دامن مىزد. خليفه عثمانى اگرچه در منش كاخنشينى و اشرافىگرى تفاوتى با خلفاى عباسى نداشت اما همين كه سلطانى بود نشسته بر جايگاه خليفه، از منزلت و اعتبار معنوىاش مىكاست. در واقع، او بيشتر سلطان بود تا خليفه و حتى رقباى غيرمسلمانش نيز (البته بنابه منافع سياسى) جايگاه خليفگى او را هميشه برنمىتافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آنكه روسها در پيمان سياسى كوچوك قينارجه* (ناظر به استقلال خاننشين كريمه در سال ١١٨٨/١٧٧٤) با شرايطى حق حاكميت روحانى «سلطان عثمانى و خليفه عالى شرع محمدى» را به رسميت شناختند، با قرارداد ديگرى آن را به «دعاى خير خليفه» تنزل دادند و اندكى بعد (در سومين قرارداد) آن را كلا لغو كردند (بارتولد، ص٧٩ـ٨١).
خلافت عثمانى نه فقط آخرين دوران نظام حكومتى خلافت در جهان اسلام، بلكه نقطه پايانى بر رويكردهاى سنّتى و كهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پيچيده و سريع جهانى در تمامى عرصههاى حيات اجتماعى، اعم از سياسى و فرهنگى و اقتصادى، آراى انديشمندان مسلمان را عميقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نيز تحت تأثير قرار داد و امواج آن كه از اواسط قرن سيزدهم و چهاردهم در خاورميانه و شبه قاره هند نمايان شد، بهتدريج ابعاد گستردهاى يافت، بهطورى كه آخرين رويكردهاى سنّتى به خلافت (نظير تفكر شاه ولىاللّه دهلوى* كه با تفكيك خلافت به دو نوع خاص و عام، خلافت عام را تا حد پادشاهى شريعت محور از نوع عباسيان و محمود غزنوى تنزل داد؛ رجوع کنید به بلك، ص ٤٠٧) نيز رنگ باخت.
رويكردهاى نوبه مسئله خلافت. از نخستين نشانههاى تحول رويكرد به خلافت، آراى عبدالرحمان كواكبى* (متوفى ١٣٢٠) انديشمند مصرى بود كه اگرچه با نگرشى قومى خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگيرى كلى او نه جانبدارى از نظام خلافت بلكه جانبدارى از حكومتى بود كه هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهى نگردد، چنانكه محدوده قدرت خليفه را تا حد رهبرى دينى كاهش داد (رجوع کنید به عليخانى، ص ٤٦ـ٤٧).
اين آرا با انديشههاى متفكر برجسته معاصرش، سيدجمالالدين اسدآبادى (١٢٥٤ـ١٣١٤) كه تحول انديشه سياسى مسلمانان تا حد بسيارى مرهون اوست، تفاوت بسيار داشت. جمالالدين اسدآبادى بهرغم شيعه و البته ايرانى بودنش (با توجه به اينكه ايران قرنهاى متوالى با نظام خلافت پيوستگى خاصى نداشت)، نگرش مثبتى به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانى داشت (رجوع کنید به جمالالدين اسدآبادى، ص ١٤٨ـ١٤٩). اين طرز تلقى، با انگيزهها و اهداف غايى او يعنى اتحاد جهان اسلام، رهايى مسلمانان از عقبماندگى و جهل، و بازيابى قوت و شوكت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطى مستقيم داشت. او به حكام مسلمان و بهويژه خليفه، به دليل اختيارات و امكانات فراوانشان براى ايجاد تغييرات و اصلاحات بنيادى و ضرورى در جامعه اسلامى اميد بسيار داشت، و در اين خصوص بر تأثيرگذارى مقام خلافت به دليل آنكه مىتوانست تمامى سرزمينهاى اسلامى را از تعدى مصون بدارد، تأكيد مىورزيد و معتقد به احياى اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شكل سنّتى آن بلكه در چهارچوبى جديد (توجه به حقوق شهروندى و حقوق متقابل حكومت و مردم) بود. اين رويكرد مثبت و اميدوارانه وى در اواخر عمرش و در پى اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحميد دوم (خليفه وقت) به يأسى تلخ بدل شد (رجوع کنید به همان، ص١٤٧ـ١٥١). ذكر اين نكته ضرورى است كه سيدجمال در اهتمامش به ايجاد خلافت جهانى تا آنجا پيش رفت كه حتى ايران آزاد از سيطره عثمانى را هم براى آنان مىخواست و بنابر برخى گزارشها، اين موضعگيرى او به مخالفت ميرزاى شيرازى مرجع بزرگ شيعه در آن زمان، منجر شد، كه بهرغم اهتمامش به وحدت شيعه و سنّى، هرگز مايل به انضمام سرزمين شيعه مذهب ايران به خلافت سنّى عثمانى نبود (رجوع کنید به اسدآبادى*، سيدجمالالدين؛ حكومت*).
يأس اسدآبادى بعدها در موضعگيرى افرادى چون على عبدالرازق* (متوفى ١٣٤٥) و مؤلف يا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطةالامة (رجوع کنید به فيرحى، ص ١٤٢؛ نيز رجوع کنید به خسروى، ص ١٩٩، پانويس ٣) شكلى نظرى يافت. اين مؤلفان بر الغاى خلافت تأكيد مىورزيدند و على عبدالرازق (ص ١٥٨ـ ١٧٢، ١٨٤ـ١٨٥) با زير سؤال بردن مشروعيت قدرت خليفه و تأكيد بر منطبق نبودن نظريه خلافت با قرآن و سنّت و حتى اجماع، آشكارا به رد نظام خلافت و نظريههاى حامى آن پرداخت. البته او اساسآ حكومت را خارج از قلمرو دين قلمداد مىكرد (رجوع کنید به ص ١٨٥). با اين همه، نگرانى مسلمانان از تسلط سياسى و تمدنى غرب بر جهان اسلام، بسيارى از انديشمندان مسلمان را به حمايت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظرياتى جديد، سوق داد. اين رويكردها كه تلفيقى از آراى متفكران قديم مسلمان و انديشههاى سياسى جديد بود، بيش از همه در آراى انديشمندانى چون محمد رشيدرضا*، عبدالرزاق احمد سنهورى*، محمد ضياءالدين رَيِّس، ابوالكلام آزاد*، ابوالاعلى مودودى*، مالكبن نبى* و حسن البنّا* بازتاب يافت.
محمد رشيدرضا (١٢٨٢ـ١٣٥٤/ ١٨٦٥ـ١٩٣٥) از مناديان انديشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود كه موضعگيرى نخستينش بر حمايت از خلافت عثمانى تمركز داشت (رجوع کنید به گلمحمدى، ص ١٦٩ـ١٧٠). اين موضعگيرى، در پى تفكيك خلافت عثمانى از سلطنت در ١٣٠١ش/ ١٩٢٢ و گسترش ناسيوناليسم عربى، به ضديت با خلافت عثمانى (كه وى آن را مايه فساد و انحراف نظام خلافت معرفى كرد) تبديل شد و رشيدرضا به شيوه كواكبى به طرح مسئله خلافت عربى پرداخت (رجوع کنید به همان، ص١٧٠ـ١٧٣، ١٨٨). با اين حال، تفاوت وى با كواكبى در آن بود كه او عميقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمى را با هدف ارائه طرحى جديد از خلافت نوشت. اين طرح بر مبناى نقد خلافت تاريخى و مطرح كردن راهكارهايى براى احياى نظام راستين خلافت (درباره آرمان خلافت فراگير بر مبناى شورا رجوع کنید به فيرحى، ص ١٤٧) استوار بود. اگرچه طرح وى به سبب برجستهسازى عناصرى چون وجوب شورا در تعيين خليفه، نفى صلاحيت خليفه براى تعيين جانشين، ولايت اهل حل و عقد (بهزعم وى همان اعضاى شورا و مصداق اولىالامر) و محدود نمودن قدرت خليفه (رجوع کنید به رشيدرضا، ص ٥٤ـ٥٩، ٦٨ـ٧٢، ٨٨ـ٩١)، حاكى از تلاش او براى انطباق اين نظريه با مقتضيات جديد است، اما در اساس، او شكل تازهاى از نظريات انديشمندان قديم اهل سنّت را مطرح كرده بود. نظريه خلافت آرمانى (خلافت خلفاى راشدين) و تمايز آن از خلافت متغلبه، تأكيد خاص او بر ضرورت وجود خليفه و نظام خلافت به عنوان يگانه حكومت اسلامى و مشروع، تأكيد بر قريشى بودن خليفه (به جز در موارد اضطرار) و پذيرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامى (رجوع کنید به همان، ص ٥٢ ـ٥٤، ٥٩ ـ٦٥، ٧٢ـ٧٤، ٧٨ـ٨١، ١٢١ـ١٢٣) مبناى مشترك آراى آنان را به روشنى نشان مىدهد.
در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهورى (١٣١٣ـ١٣٩١/ ١٨٩٥ـ١٩٧١) در تلاش براى تلفيق نظام خلافت و استقلال دولتهاى مسلمان، طرحى داد كه در آن، بر تشكيل سازمانهاى بينالمللى اسلامى تأكيد شده بود. اين سازمانها با ايجاد مناسبات فرهنگى ميان ملل مسلمان و ايجاد وحدت اعتقادى ـ فرهنگى ميان آنان جايگزين نهاد خلافت مىشد. در اين طرح، خليفه رئيس افتخارى تمامى دولتهاى اسلامى و صرفآ داراى اختيارات مذهبى و فاقد اختيارات سياسى بود (رجوع کنید به سنهورى، ص ٣٣٧ـ ٣٧٤). تلاش مشابه ديگرى در اين خصوص، نظريه محمد ضياءالدين رَيِّس بود كه با تكيه بر مفاهيم شورا، حاكميت امت و مسئوليت حاكم، همان هدف سنهورى را تعقيب مىكرد. با اين تفاوت كه در اين طرح خليفهاى وجود نداشت و يك سازمان بينالمللى اسلامى متشكل از نمايندگان تمامى كشورهاى اسلامى به شكل شورا و به عنوان جايگزين نهاد خلافت، رهبرى عاليه دنياى اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامى مىپرداخت (رجوع کنید به ريّس، ١٩٧٦، ص ٣٥٢ـ٣٧٥؛ همو، ١٩٧٩، ص ٢٠٩ـ٢١١).
نظريه شورا در آراى ابوالكلام آزاد (١٣٠٥ـ١٣٧٧/ ١٨٨٨ـ ١٩٥٨)، انديشمند و نظريهپرداز اهل شبهقاره و از فعالان جنبش خلافت، نيز بازتاب داشت. او در كتابش به نام مسئله خلافت كه در ١٣٠٠ش/١٩٢٠ نوشت، با تبيين نظام خلافت به عنوان حكومتى با مبناى قرآنى كه تحقق امت اسلامى در معناى قرآنىاش جز بدان طريق ميسر نيست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعيين خليفه از طريق آراى اهل حل و عقد تأكيد ورزيده است (رجوع کنید به قنديل عباس، ص ٣٧١ـ٣٧٢؛ نيز رجوع کنید به جنبش خلافت*). با اين حال، خلافت متغلب (به دليل مصلحت امت) و خلفاى عثمانى (كه وى آنان را خليفه، امام و اولىالامر تمامى مسلمانان خوانده) را تأييد كرده و حمايت از آنان را صيانت اسلام و تحكيم وحدت جهان اسلام دانسته است. اين موضع دوام نيافت و او پس از الغاى خلافت عثمانى، به انديشههاى ملىگرايانه گرايش يافت و حتى سياستهاى غيرمذهبى آتاتورك را توجيه كرد (رجوع کنید به همان، ص٣٧٢ـ٣٧٤).
ابوالاعلى مودودى (١٣٢١ـ١٣٩٩/ ١٩٠٣ـ١٩٧٩)، ديگر انديشمند اهل سنّت در شبهقاره، نيز بر مبناى نظريه آرمانى خلافت به دفاع از اين نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قريش بلكه درباره هيچ گروه يا قومى قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خليفه را نيز محدود و مشروط مىدانست. ضمن آنكه برغيرمشروع بودن خلافت متغلب تأكيد داشت (رجوع کنید به مودودى، ص ٤٨ـ٥٠، ٧٧ـ ٨٠، ٢٣٨ـ٢٣٩، ٢٥٤ـ٢٥٦). او از جمله خلافتگرايانى بود كه ضمن تأكيد بر تقسيم و استقلال قوا در ساختار سياسى، ولايت خليفه را نوعى وكالت از جانب نمايندگان ملت (در واقع ملت) مىدانست و به مردمسالارى (برخلاف نخبهگرايى رشيدرضا؛ رجوع کنید به فيرحى، ص١٤٧ـ١٤٩) گرايش داشت (رجوع کنید بهمودودى، ص٢٧٨ـ٢٨٤).
خلافت آرمانى از ديدگاه مالكبن نبى، انديشمند جزايرى، حكومت مردم سالارانه خلافت تا پيش از جنگ صِفّين بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالارى اصيل اسلامى (با تأكيد بر ارزشهايى چون آزادى بيان و انديشه و رهايى از استبداد) اميد داشت (رجوع کنید به بننبى، ص ٢٦ـ٢٩، ٣٩ـ٤٣، ٥١ـ٥٢). با اين حال، در آراى او از احياى مجدد نظام خلافت خبرى نيست. اين امر در آراى حسن البنّا (١٣٢٤ـ١٣٦٨/ ١٩٠٦ـ١٩٤٩)، رهبر اخوانالمسلمين* مصر، به گونهاى متفاوت بروز كرده است. بنّا اگرچه خلافت را يكى از اركان دين اسلام و مايه وحدت اسلامى تلقى مىكرد، بر احياى نقش دينى نهاد خلافت تأكيد مىورزيد و از به وجود آوردن يك جامعه و حكومت (نه خلافت) اسلامى سخن مىگفت (رجوع کنید به بنّا، ص ٢٢٧ـ٢٤٣).
نظير اين انديشهها در ميان تركان عثمانى نيز ديده مىشد. آرمان مرادبيگ، از اعضاى فعال تركهاى جوان* پاناسلاميست، رهايى همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشكيل حكومت بزرگ و مقتدر اسلامى بود (رجوع کنید به رئيسنيا، ج ٣، ص ٣٥٨؛ البته مواضع فكرى وى بعدها دستخوش تغييرات فراوان شد رجوع کنید به همان، ج ٣، ص ٣٦٦ـ٣٦٩). دامادْ محمود پاشا، از درباريان مخالف عبدالحميد دوم، خلافت عبدالحميد را فاقد شاخصههاى خلافت آرمانى و عدلگستر مىدانست (همان، ج ٣، ص ٣٧٨). با اين حال، اينرويكردها به اندازه دغدغههاى انديشمندان مسلمان غيرترك جدّى نبود و گستردگى خصومت تركان باخلافت عثمانى، كه آن را نظامى ناكارآمد و فاسد ارزيابى مىكردند، سبب شد تا تحركات سياسى از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانى از سقوط) در ميان اتباع ترك عثمانى پايگاهى نيابد و سرانجام نظام خلافت به دست تركان محو شود.
در ١٣٠١ش/ ١٩٢٢ با رأى نمايندگان مجمع ملى آنكارا، خلافت عثمانى به مقامى روحانى محدود و از سلطنت تفكيك شد. يك سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهورى تركيه شكل گرفت كه با واكنش منفى خلافتگرايان مسلمان مواجه گرديد و حتى شخصيتهايى چون سيد اميرعلى هندى از شيعيانِ امامى و آقاخان (رهبر اسماعيليه) را چنان نگران ساخت كه به نمايندگى از جنبش خلافت به تركيه سفر كردند و در ديدار با رئيس جمهور و نخستوزير تركيه خواستار تجديدنظر در اين تصميم شدند. اين اقدامات نتيجهاى دربرنداشت و در ١٣٠٣ش/ ١٩٢٤، تركان به الغاى هميشگى نظام خلافت رأى دادند (رجوع کنید به جنبش خلافت*).
انديشه خلافت پس از الغاى خلافت عثمانى. الغاى نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سياسى آن انجاميد، اما انديشه آن را از ميان نبرد و برخى انديشمندان سنّىمذهب به خلافت همچنان به عنوان يگانه الگوى آرمانى حكومت اسلامى مىنگريستند. محمد محمود صواف*، انديشمند عراقىالاصل كه خلافت را شكل اصيل حكومت اسلامى قلمداد مىكرد، اضمحلال خلافت را نتيجه دسيسههاى استعمار براى نابودى اسلام مىدانست و تلويحآ خواهان احياى نوعى خلافت اسلامى بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه ١٣٤٠ش/ ١٩٦٠)، خليفه شايستهاى براى اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان يك راهحل، حكومت عربستان را به عنوان الگوى اسلامى حكومت كه مىبايست مورد تمسك و تبعيت همه كشورهاى اسلامى قرارگيرد، معرفى كرد (رجوع کنید به بحرانى، ١٣٨٤ش ب، ص ٤٣٥ـ٤٣٦). محمد غزالى* (١٢٩٦ـ١٣٧٤ش/ ١٩١٧ـ١٩٩٥)، انديشمند معاصر مصرى، نيز الغاى خلافت عثمانى را تسليم زبونانه در برابر غرب مىشمرد و آن را محكوم كرد و حكم به ارتداد بانيان جمهورى تركيه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شيوههاى اجرايى قوانين اسلامى در عربستان را مصداق حكومت اسلامى نمىدانست، هر چند كه بعدها از اين موضع عقبنشينى كرد (رجوع کنید به همو، ١٣٨٤ش الف، ص٥٢٩ـ٥٣٠).
مولانا محمداللّه معروف به حافظى حضور*، از عالمان سنّىمذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پايهگذارى جنبشى مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحركات سياسى ـ مذهبى گسترده، درصدد احياى خلافت برآمد. حضور فعال اين جنبش در صحنه سياسى بنگلادش در دهه ١٣٦٠ش/ ١٩٨٠، در قالب اتحاديهاى به نام مجلس عمل مشترك كه متشكل از چند گروه اسلامى بود، به منازعات داخلى گسترده ميان حافظى حضور و حاميان او، با دولت وقت بنگلادش انجاميد و بازداشت فعالان اين جنبش، حبس خانگى حافظى حضور و محدوديت فعاليتهاى اين جنبش را درپى داشت (رجوع کنید به يوسف امين، ص ١٥٠ـ١٥٣).
تحرك ديگر از اين دست، اعلام تشكيل دولت خلافت به عنوان يگانه دولت مشروع اسلامى به دست جمالالدينبن رشيد كابلان (خوجا اوغلو)، عالم دينى اهل تركيه، در دهه ١٣٧٠ش/١٩٩٠ بود. اين دولت براساس مبانى فقهى كهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضيات دنياى جديد، شكل گرفته بود (رجوع کنید به كابلان، ص ٩٣ـ٩٤، ١٠٣ـ١٠٤، ١١٠، ١١٥ـ١٢٢، ١٤٤ـ١٦٥). طرح كابلان تقريبآ همان طرح سنهورى بود، با اين تفاوت كه او برخلاف سنهورى، خليفه را نه مقامى تشريفاتى بلكه بالاترين مقام اجرايى جهان اسلام مىدانست و بر احياى سنّت بيعت و مظاهر اسلامى چون تاريخ هجرى (بهجاى تاريخ ميلادى) و اجراى احكام شرعى تأكيد مىورزيد. ضمن آنكه بر ابقاى مركزيت معنوى خلافت در استانبول پاى مىفشرد (رجوع کنید به ص ٢٥ـ٣٠، ٥٩). انديشههاى وى در عين حال متأثر از آراى اهل تصوف نيز بود (رجوع کنید به ص١٧٥ـ١٧٧). ضديت صريح و شديد او با آتاتورك و نظام لائيك تركيه (رجوع کنید به ص ١٧ـ٢٠، ٤١، ٥٣، ٦٢ـ٦٣) و فعاليتهاى گسترده تبليغى ـ مذهبىاش در اروپا (آلمان) حساسيتهاى سياسى فراوانى برانگيخت كه به محدود كردن فعاليتهايش منجر شد (رجوع کنید به ص ٧١ـ٧٤، ١٧٣ـ١٧٤، ١٨٢ـ١٨٨). او با عنوان اميرالمؤمنين و خليفةالمسلمين رياست دولت خلافتى را كه تشكيل داده بود، برعهده داشت، در ١٣٧٤ش/ ١٩٩٥ پس از مرگ وى، فرزندش، محمد متين اوغلو، بنا به وصيت پدر به جانشينىاش برگزيده شد (رجوع کنید به همان، ص ١٩١).
منابع :
(١)علاوه بر قرآن؛
(٢) محمودبن محمد آقسرايى، تاريخ سلاجقه، يا، مسامرةالاخبار و مسايرةالاخيار، چاپ عثمان توران، آنكارا ١٩٤٤، چاپ افست تهران ١٣٦٢ش؛
(٣) ابن ابىالحديد، شرح نهجالبلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ١٣٨٥ـ١٣٨٧/ ١٩٦٥ـ١٩٦٧، چاپ افست بيروت [.بىتا]؛
(٤) ابن ابىزرع، الانيسالمطرب بروض القرطاس فى اخبار ملوكالمغرب و تاريخ مدينة فاس، رباط ١٩٧٢؛
(٥) ابنابىشيبه، المصنَّف فىالاحاديث و الآثار، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٦) ابن ابىطاهر، بغداد فى تاريخالخلافة العباسية، بغداد ١٣٨٨/١٩٦٨؛
(٧) ابناثير؛
(٨) ابناعثم كوفى، كتابالفتوح، چاپ على شيرى، بيروت ١٤١١/١٩٩١؛
(٩) ابناياس، بدائعالزهور فى وقائعالدهور، چاپ محمد مصطفى، قاهره ١٤٠٢ـ١٤٠٤/١٩٨٢ـ١٩٨٤؛
(١٠) ابنبابويه، عيون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم ١٣٦٣ش؛
(١١) ابنتغرى بردى، النجومالزاهرة فى ملوك مصر والقاهرة، قاهره ?] ١٣٨٣[ـ ١٣٩٢/?] ١٩٦٣[ـ١٩٧٢؛
(١٢) ابنتيميه، كتابالسياسةالشرعية فى اصلاح الراعى و الرعية، بيروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٣) ابنجوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(١٤) ابنخلدون؛
(١٥) ابنزبير، كتابالذخائر و التحف، چاپ محمد حميداللّه، كويت ١٩٥٩؛
(١٦) ابنزيدان (عبدالرحمانبن محمد)، المنزع اللطيف فى مفاخر المولى اسماعيلابنالشريف، چاپ عبدالهادى تازى، دارالبيضاء ١٤١٣/١٩٩٣؛
(١٧) ابنسباط، صدق الاخبار، تاريخ ابنسباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، طرابلس ١٤١٣/١٩٩٣؛
(١٨) ابنسعد (بيروت)؛
(١٩) ابنشاهين، كتاب زبدة كشفالممالك و بيانالطرق و المسالك، چاپ پل راوس، پاريس ١٨٩٤، چاپ افست قاهره ١٩٨٨؛
(٢٠) ابنشبّه نميرى، كتاب تاريخ المدينة المنورة: اخبار المدينة النبوية، چاپ فهيم محمد شلتوت، ]جده[ ١٣٩٩/١٩٧٩، چاپ افست قم ١٣٦٨ش؛
(٢١) ابنشمّاع، الادلةالبينة النورانية فىمفاخرالدولة الحفصية، چاپطاهربن محمد معمورى، تونس ١٩٨٤؛
(٢٢) ابنطقطقى، الفخرى فى الآداب السلطانية و الدول الاسلامية، بيروت: دارصادر، [.بىتا]؛
(٢٣) ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فى سيرةالملك الظاهر، چاپ عبدالعزيز خويطر، رياض ١٣٩٦/ ١٩٧٦؛
(٢٤) ابنعبدربّه، العقدالفريد، چاپ علىشيرى، بيروت ١٤٠٨ـ١٤١١/١٩٨٨ـ١٩٩٠؛
(٢٥) ابنعبرى، تاريخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، بيروت ١٩٥٨؛
(٢٦) ابنعساكر، تاريخ مدينة دمشق، چاپ علىشيرى، بيروت ١٤١٥ـ١٤٢١/١٩٩٥ـ٢٠٠١؛
(٢٧) ابنفرّاء، الاحكامالسلطانية، چاپ محمدحامد فقى، بيروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٢٨) ابنفند، مآثرالابرار فى تفصيل مجملات جواهرالاخبارويسمى اللواحق الندية بالحدائق الوردية، چاپ عبدالسلام عباس وجيه و خالد قاسممحمد متوكل، عَمّان ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٢٩) ابنقتيبه، الامامة و السياسة، المعروف بتاريخ الخلفاء، قاهره ١٣٨٨/ ١٩٦٩، چاپ افست قم ١٣٦٣ش؛
(٣٠) ابنقُنفُذ، الفارسية فى مبادىالدولة الحفصية، چاپ محمد شاذلى نيفرو عبدالمجيد تركى، تونس ١٩٦٨؛
(٣١) ابنماجه، سننابنماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره ١٣٧٣/ ١٩٥٤[، چاپ افست ]بيروت، بىتا.[؛
(٣٢) ابنمعمار بغدادى، مسمارالعقيدة، چاپ على صدرائىنيا و محمود طيار مراغى، در ميراث اسلامى ايران، دفتر٢، به كوشش رسول جعفريان، قم: كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٣٧٤ش؛
(٣٣) ابنمقفع، المجموعةالكاملة مؤلفات عبداللّهبن المقفع، بيروت ١٩٧٨؛
(٣٤) ابنمنظور؛
(٣٥) ابنهشام، السيرةالنبوية، چاپ مصطفى سقا، ابراهيم ابيارى، و عبدالحفيظ شلبى، ]قاهره ١٣٥٥/ ١٩٣٦[، چاپ افست بيروت [.بىتا]؛
(٣٦) ابوالفرج اصفهانى، مقاتلالطالبيين، چاپ كاظم مظفر، نجف ١٣٨٥/ ١٩٦٥، چاپ افست قم ١٤٠٥؛
(٣٧) يعقوببن ابراهيم ابويوسف، كتابالخراج، بيروت ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(٣٨)احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بيروت ١٤١٤/١٩٩٣؛
(٣٩) احمدبن عيسىبن زيد، كتاب رأبالصدع، چاپ علىبن اسماعيل صنعانى، بيروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٤٠) عباس احمدوند و سعيد طاووسى مسرور، «شروط احراز ولايتعهدى در دوران اموى و عصر اول عباسى»، فصلنامه مطالعات تاريخ اسلام، سال ١، ش ٢ (پاييز ١٣٨٨)؛
(٤١) اخوانالصفا، رسائل اخوانالصفاء و خلّانالوفاء، چاپ عارف تامر، بيروت ١٤١٥/١٩٩٥؛
(٤٢) خليلادهم، مسكوكات عثمانيه، ج ١، قسطنطنيه ١٣٣٤؛
(٤٣) محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مكة و ماجاء فيها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بيروت ١٤٠٣/١٩٨٣، چاپ افست قم ١٣٦٩ش؛
(٤٤) محمدعارفبن محمدشريف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بينالخواص و العوام: تاريخ زندگى و نبردهاى شاه اسماعيل صفوى و شاه سليم عثمانى، وقايع سالهاى ٩٣٠ـ٩٠٥ هجرى، چاپ رسول جعفريان، قم ١٣٧٩ش؛
(٤٥) شهفوربن طاهر اسفراينى، تاجالتراجم فى تفسيرالقرآن للأعاجم، چاپ نجيب مايل هروى و علىاكبر الهىخراسانى، ج ٢، تهران ١٣٧٥ش؛
(٤٦) محمدبن عبداللّه اسكافى، المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين علىبن ابىطالب (صلواتاللّه عليه)، چاپ محمدباقر محمودى، بيروت ١٤٠٢/١٩٨١؛
(٤٧) علىبن اسماعيل اشعرى، مقالات الاسلاميين، چاپ محمد محيىالدين عبدالحميد، ]بيروت[ ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٤٨) محمودبن هدايتاللّه افوشتهيى، نقاوة الآثار فى ذكر الاخيار: در تاريخ صفويه، چاپ احسان اشراقى، تهران ١٣٧٣ش؛
(٤٩) محمدبن عبدالملك اميرمعزى، ديوان، چاپ عباس اقبال آشتيانى، تهران ١٣١٨ش؛
(٥٠) بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ايزى نينك، كيوتو ١٩٩٥ـ١٩٩٦؛
(٥١) واسيلى ولاديميروويچ بارتولد، خليفه و سلطان، و مختصرى درباره برمكيان، ترجمه سيروس ايزدى، تهران ١٣٥٨ش؛
(٥٢) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فىالرد علىالملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره ١٣٦٦/ ١٩٤٧؛
(٥٣) مرتضى بحرانى، «محمد غزالى»، در انديشه سياسى در جهان اسلام :از فروپاشى خلافت عثمانى، ج ٢، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، فرهنگ و مطالعات اجتماعى، ١٣٨٤ش الف؛
(٥٤) همو، «محمد محمود صواف»، در همان، ١٣٨٤ش ب؛
(٥٥) ضياءالدين برنى، فتاواى جهاندارى، چاپ افسر سليمخان، لاهور ١٩٧٢؛
(٥٦) محمدبن محمد بزدوى، كتاب اصولالدين، چاپ هانس پيترلينس، قاهره ١٣٨٣/١٩٦٣؛
(٥٧) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرقبينالفرق، چاپ محمد محيىالدين عبدالحميد، قاهره [.بىتا]؛
(٥٨) همو، كتاباصولالدين، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨،چاپ افست بيروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٥٩) احمدبن يحيى بلاذرى، كتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهيل زكار و رياض زركلى، بيروت ١٤١٧/١٩٩٦؛
(٦٠) همو، كتاب فتوحالبلدان، چاپ دخويه، ليدن ١٨٦٦، چاپ افست فرانكفورت ١٤١٣/١٩٩٢؛
(٦١) محمدبن محمد بلعمى، تاريخنامه طبرى، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٦ش؛
(٦٢) آنتونى بلك، تاريخ انديشه سياسى اسلام: از عصر پيامبر تا امروز، ترجمه محمدحسين وقار، تهران ١٣٨٥ش؛
(٦٣) حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهيد حسينالبنا، اسكندريه ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٦٤) مالك بننبى، دموكراسى در اسلام، ترجمه عبدالعزيز مولودى، بوكان ١٣٨١ش؛
(٦٥) سوجانراى بَهندارى، خلاصةالتواريخ، چاپ خان بهادر ظفر حسنخان، دهلى ١٩١٨؛
(٦٦) احمدبن حسين بيهقى، كتابالسنن الكبرى، چاپ عبدالسلام علّوس، رياض ١٤٢٥/٢٠٠٤؛
(٦٧) تاريخ سيستان، چاپ محمدتقى بهار، تهران: زوار، [١٣١٤ش]؛
(٦٨) تحفه: در اخلاق و سياست، از متون فارسى قرن هشتم، چاپ محمدتقى دانشپژوه، تهران ١٣٤١ش؛
(٦٩) فرانتس گوستاو تشنر، «خليفه عباسى و آيين فتوت»، ترجمه مظفر بختيار، وحيد، سال ٥، ش ٧ (تير ١٣٤٧)؛
(٧٠) مسعودبن عمر تفتازانى، شرحالمقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش؛
(٧١) عبدالملكبن محمد ثعالبى، آدابالملوك، چاپ جليلعطيه، بيروت ١٩٩٠؛
(٧٢) محمدبن حارث ثعلبى، اخلاق الملوك، چاپ جليل عطيه، بيروت ١٤٢٤/٢٠٠٣؛
(٧٣) ابراهيمبن محمد ثقفى، الغارات، چاپ جلالالدين محدث ارموى، تهران ١٣٥٤ش؛
(٧٤) عمروبن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فى بنىامية، در احمدبن على مقريزى، كتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره ١٩٣٧[؛
(٧٥) همو، رسائلالجاحظ: الرسائلالكلامية، چاپ على ابوملحم، بيروت ٢٠٠٤؛
(٧٦)همو، كتابالتاج فى اخلاق الملوك، چاپ فوزى عطوى، بيروت ١٩٧٠؛
(٧٧) فاطمه جاناحمدى، ساختار نهاد دينى فاطميان در مصر، تهران ١٣٨٨ش؛
(٧٨) مطهربن محمد جرموزى، تحفة الاسماع و الابصار بمافى السيرةالمتوكلية من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحكيم هجرى، عَمّان ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٧٩) رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، قم ١٣٧٧ش؛
(٨٠) همو، تاريخ سياسى اسلام، ج ٢، تهران ١٣٧٢ش؛
(٨١) همو، مرجئه: تاريخ و انديشه، قم ١٣٧١ش؛
(٨٢) جمالالدين اسدآبادى، نامهها و اسناد سياسى ـ تاريخى، تهيه، تنظيم، تحقيق و ترجمه هادى خسروشاهى، تهران ١٣٧٩ش؛
(٨٣) ميرزابيگبن حسن جُنابدى، روضةالصفويه، چاپ غلامرضا طباطبايى مجد، تهران ١٣٧٨ش؛
(٨٤) عبدالملكبن عبداللّه جوينى، الغياثى: غياث الامم فى التياث الظلم، چاپ عبدالعظيم ديب، ]قطر [١٤٠١؛
(٨٥)محمدبن عبدوس جهشيارى، كتاب الوزراء و الكتّاب، چاپ مصطفى سقا، ابراهيم ابيارى، و عبدالحفيظ شلبى، قاهره ١٣٥٧/١٩٣٨؛
(٨٦) عبداللّهبن لطفاللّه حافظ ابرو، زبدةالتواريخ، چاپ كمال حاج سيدجوادى، تهران ١٣٧٢ش؛
(٨٧) محمد حجى، الزاوية الدلائية و دورها الدينى و العلمى و السياسى، رباط ١٣٨٤/١٩٦٤؛
(٨٨) حسنبن محمد حسن غزنوى، ديوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٨٩) صادق حيدرىنيا، شهريار ايرانى: ديباچهاى بر نظريهى سياست در ايران، تهران ١٣٨٦ش؛
(٩٠) غلامرضا خسروى، «حسن بنّا»، در انديشه سياسى در جهان اسلام،همان، ج ٢؛
(٩١) محمدبن عبداللّه خطيب اسكافى، كتاب لطفالتدبير، چاپ احمد عبدالباقى، بغداد ١٩٦٤؛
(٩٢) خطيب بغدادى؛
(٩٣) محمدبن احمد خطيب شربينى، مغنى المحتاج الى معرفة معانى الفاظالمنهاج، مع تعليقات جوبلىبن ابراهيم شافعى، ]بيروت[: دارالفكر، [.بىتا]؛
(٩٤) خليفةبن خياط، تاريخ خليفةبن خياط، چاپ مصطفى نجيب فوّاز و حكمت كشلى فوّاز، بيروت ١٤١٥/١٩٩٥؛
(٩٥) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصيحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ١٣٨٦ش؛
(٩٦) احمدبن سعيد درجينى، كتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهيم طَلّاى، الجزاير [١٩٧٤/١٣٩٤]؛
(٩٧) احمدبن داوود دينورى، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره ١٩٦٠، چاپ افست قم ١٣٦٨ش؛
(٩٨) رشيدالدين فضلاللّه، جامعالتواريخ، چاپ محمد روشن و مصطفى موسوى، تهران ١٣٧٣ش؛
(٩٩) همو، جامع التواريخ : قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان،چاپ محمدتقى دانشپژوه و محمد مدرسى زنجانى، تهران ١٣٨١ش؛
(١٠٠) محمد رشيدرضا، «الخلافة، او، الامامةالعظمى»، در الدولة والخلافة فى الخطاب العربى: ابّانالثورة الكمالية فى تركيا، چاپ وجيه كوثرانى، بيروت: دارالطليعة، ١٩٩٦؛
(١٠١) محمد ضياءالدين رَيِّس، الاسلام و الخلافة فى العصرالحديث، قاهره ] ١٩٧٦[؛
(١٠٢) همو، النظريات السياسيةالاسلامية، قاهره ١٩٧٩؛
(١٠٣) رحيم رئيسنيا، ايران و عثمانى در آستانه قرن بيستم، تبريز ١٣٧٤ش؛
(١٠٤) محمدبن محمد زبيدى، تاجالعروس من جواهر القاموس، ج ٢٣، چاپ عبدالفتاح حلو، كويت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(١٠٥) اسحاقبن ابراهيم سجاسى، فرائدالسلوك، چاپ نورانى وصال و غلامرضا افراسيابى، تهران ١٣٦٨ش؛
(١٠٦) مصلحبن عبداللّه سعدى، كليات سعدى، چاپ بهاءالدين خرمشاهى، تهران ١٣٧٩ش؛
(١٠٧) مجدودبن آدم سنايى، ديوان، چاپ مدرس رضوى، تهران ١٣٨٠ش؛
(١٠٨) عبدالرزاق احمد سنهورى، فقهالخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقية، ترجمته عنالفرنسية ناديه عبدالرزاق سنهورى، چاپ توفيق محمد شاوى، ]قاهره[ ١٩٨٩؛
(١٠٩) عبدالرحمانبن ابوبكر سيوطى، حسنالمحاضرة فى اخبار مصر و القاهرة، چاپ على محمد عمر، قاهره ١٤٢٨/٢٠٠٧؛
(١١٠) ولى قلىبن داودقلى شاملو، قصصالخاقانى، چاپ حسن سادات ناصرى، تهران ١٣٧١ـ١٣٧٤ش؛
(١١١) محمدبن على شبانكارهاى، مجمعالانساب، چاپ ميرهاشم محدث، تهران ١٣٦٣ـ١٣٨١ش؛
(١١٢) شرفالدين على يزدى، ظفرنامه، چاپ سعيد ميرمحمدصادق و عبدالحسين نوايى، تهران ١٣٨٧ش؛
(١١٣) محبوبه شرفى، «سازمان فتيان و نقش خليفه عباسى در احياى آن»، ايران شناخت، ش ٦ (پاييز ١٣٧٦)؛
(١١٤) شمسالدين سراج عفيف، تاريخ فيروزشاهى، چاپ ولايت حسين، كلكته ١٨٩١؛
(١١٥) محمدبن هندوشاه شمس منشى، دستورالكاتب فى تعيينالمراتب، چاپ عبدالكريم عليزاده، مسكو ١٩٦٤ـ١٩٧٦؛
(١١٦) محمدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيد كيلانى، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(١١٧) هلالبن مُحَسِّن صابى، كتاب تحفةالامراء فى تاريخ الوزراء، چاپ آمدروز، ليدن ١٩٠٤؛
(١١٨) عبداللّهبن عمر صفىالدين بلخى، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّهبن محمد حسينى بلخى، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران ١٣٥٠ش؛
(١١٩) عبدالرزاقبن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبيبالرحمان اعظمى، بيروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٢٠) حسنبن على طبرى، تحفةالابرار فى مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدى جهرمى، تهران ١٣٧٦ش؛
(١٢١) محمدبن جرير طبرى، تاريخ (بيروت)؛
(١٢٢) محمدبن وليد طرطوشى، سراجالملوك، بيروت ١٩٩٥؛
(١٢٣) ابوبكر طهرانى، كتاب دياربكريه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنكارا ١٩٦٢ـ١٩٦٤، چاپ افست تهران ١٣٥٦ش؛
(١٢٤) طاهربن محمد ظهير فارابى، ديوان، چاپ هاشم رضى، تهران [.بىتا]؛
(١٢٥) محمدبن على ظهيرى سمرقندى، اغراض السياسة فى اعراضالرياسة، چاپ جعفر شعار، تهران ١٣٤٩ش؛
(١٢٦) عبدالرزاق سمرقندى، مطلع سعدين و مجمع بحرين، چاپ عبدالحسين نوايى، تهران ١٣٧٢ـ١٣٨٣ش؛
(١٢٧) عصمت بخارى، ديوان عصمت بخارايى، چاپ احمد كرمى، تهران ١٣٦٦ش؛
(١٢٨) ابوالفضلبن مبارك علامى، اكبرنامه، چاپ آغا احمدعلى، كلكته ١٨٧٧ـ١٨٨٦؛
(١٢٩) محمد عبدالحسيببن احمد علوىعاملى، قواعد السلاطين، چاپ رسول جعفريان، تهران ١٣٨٤ش؛
(١٣٠) علىبن ابىطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، تهران ١٣٧٠ش؛
(١٣١) على عبدالرزاق، «نصوص حولالاسلام و اصولالحكم، و الخلافة و الحكومة فى الاسلام»، در الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، همان؛
(١٣٢) علىاكبر عليخانى، «درآمدى بر انديشه سياسى در جهان اسلام»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج ١؛
(١٣٣) محمدبن محمد عمادالدين كاتب، سناالبرقالشامى : ٥٦٢ـ٥٨٣ه /١١٦٦ـ١١٨٧م، اختصار فتحبن على بندارى، چاپ فتحيه نبراوى، ]قاهره[ ١٩٧٩؛
(١٣٤) محمدبن محمد غزالى، نصيحةالملوك، چاپ جلالالدين همايى، تهران ١٣٦٧ش؛
(١٣٥) محمدبن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهيلى خوانسارى، تهران ١٣٤٦ش؛
(١٣٦) همامبن غالب فرزدق، ديوان، قدم له و شرحه مجيد طراد، بيروت ١٤١٩/١٩٩٩؛
(١٣٧) احمد فريدون بيگ پاشا، منشآت السلاطين، ]استانبول [١٢٧٤ـ١٢٧٥؛
(١٣٨) فضلاللّهبن روزبهان، تاريخ عالم آراى امينى: شرح حكمرانى سلاطين آققوينلو و ظهور صفويان، چاپ محمداكبر عشيق، تهران ١٣٨٢ش؛
(١٣٩) همو، مهماننامه بخارا: تاريخ پادشاهى محمد شيبانى، چاپ منوچهر ستوده، تهران ١٣٥٥ش؛
(١٤٠) محمدمنصور فلامكى، فارابى و سير شهروندى در ايران، ]تهران [١٣٦٧ش؛
(١٤١) داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، تهران ١٣٨٢ش؛
(١٤٢) حاتم قادرى، انديشههاى سياسى در اسلام و ايران، تهران ١٣٧٨ش؛
(١٤٣) همو، تحول مبانى مشروعيت خلافت: از آغاز تا فروپاشى عباسيان، با رويكردى به آراء اهلسنّت، ]بىجا[: بنيان، ١٣٧٥ش؛
(١٤٤) محمدبن طيب قادرى، نشرالمثانىلاهلالقرن الحادى عشر و الثانى، چاپ محمد حجى و احمد توفيق، رباط ١٣٩٧ـ ١٤٠٧/ ١٩٧٧ـ١٩٨٦؛
(١٤٥) ابوالحسنبن ابراهيم قزوينى، فوايدالصفويه: تاريخ سلاطين و امراى صفوى پس از سقوط دولت صفويه، چاپ مريم ميراحمدى، تهران ١٣٦٧ش؛
(١٤٦) محمودبن مسعود قطبالدين شيرازى، درّةالتاج: بخش حكمت عملى و سير و سلوك، چاپ ماهدخت بانوهمايى، تهران ١٣٦٩ش؛
(١٤٧) احمدبن على قلقشندى، صبح الاعشى فى صناعة الانشا، قاهره ١٩١٠ـ١٩٢٠، چاپ افست ١٣٨٣/١٩٦٣؛
(١٤٨) همو، مآثرالأنافة فى معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، كويت ١٩٦٤، چاپ افست بيروت ١٩٨٠؛
(١٤٩) نجمالدين ابوالرجاء قمى، تاريخ الوزراء، چاپ محمدتقى دانشپژوه، تهران ١٣٦٣ش؛
(١٥٠) سيد قنديل عباس، «ابوالكلام آزاد»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج ١؛
(١٥١) جمالالدينبن رشيد كابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخليفة، كلن ١٤١٦/١٩٩٥؛
(١٥٢) محمدبن اسماعيل كبسى، جواهرالدر المكنون و عجائب السر المخزون، چاپ زيدبن على وزير، ]بيروت[ ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(١٥٣) كتاب الحُلَل المَوْشِيَة فى ذكر الاخبار المراكشية، لمؤلف اندلسى من اهلالقرنالثامن الهجرى، چاپ سهيل زكّار و عبدالقادر زمامه، دارالبيضاء ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(١٥٤) حسين فلاح كساسبه، المؤسسات الادارية فى مركز الخلافة العباسية (الدواوين)، ]مؤته [١٤١٣/١٩٩٢؛
(١٥٥) محمدصالح كنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهاننامه، ترتيب و تحشيه غلام يزدانى، چاپ وحيد قريشى، لاهور ١٩٦٧ـ١٩٧٢؛
(١٥٦) عبدالحىبن ضحاك گرديزى، تاريخ گرديزى، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران ١٣٦٣ش؛
(١٥٧) على گلمحمدى، «محمد رشيدرضا»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج ١؛
(١٥٨) محمدبن اسماعيل لامعى گرگانى، ديوان، چاپ محمد دبيرسياقى، تهران ١٣٥٥ش؛
(١٥٩) احمد لطفىبن عبدالمعين لطفى پاشا، خلاص الامة فى معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره ١٤٢٢/٢٠٠١؛
(١٦٠) مالكبن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ] ٢٠٠٦[؛
(١٦١) علىبن محمد ماوردى، الاحكامالسلطانية و الولايات الدينية، چاپ احمد مبارك بغدادى، كويت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(١٦٢) همو، كتاب نصيحةالملوك، چاپ محمدجاسم حديثى، بغداد ]١٤٠٦/ ١٩٨٦[؛
(١٦٣) مجملالتواريخ و القصص، چاپ محمدتقى بهار، تهران: كلاله خاور، ١٣١٨ش؛
(١٦٤) محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فى الاندلس، قاهره ١٤١٧/١٩٩٧؛
(١٦٥) المختارات منالرسائل: دربرگيرنده رساله فراقنامه، ٤٧٩ فرمان و حكم و نامه و داستان پيل و چكاو، چاپ غلامرضا طاهر و ايرج افشار، تهران: بنياد موقوفات دكتر محمود افشار، ١٣٧٨ش؛
(١٦٦) ظهيرالدينبن نصيرالدين مرعشى، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ ١٨٥٠، چاپ افست تهران ١٣٦٣ش؛
(١٦٧) اسماعيلبن محمد مستملى بخارى، شرحالتعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ش؛
(١٦٨) مسعودى، مروج (بيروت)؛
(١٦٩) مسكويه؛
(١٧٠) نصوحبن عبداللّه مُطراقىزاده، رحلة مطراقىزاده، ترجمة صبحى ناظم توفيق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبى ١٤٢٤/٢٠٠٣؛
(١٧١) معينالدين نطنزى، منتخبالتواريخ معين، چاپ ژان اوبن، تهران ١٣٣٦ش؛
(١٧٢) محمدبن محمد مفيد، الجمل، او، النصرة فى حربالبصرة، نجف: المطبعة الحيدرية، [.بىتا]؛
(١٧٣) احمدبن محمد مَقَّرى، نفحالطيب، چاپ احسان عباس، بيروت ١٣٨٨/١٩٦٨؛
(١٧٤) احمدبن على مَقريزى، السلوكلمعرفة دولالملوك، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بيروت ١٤١٨/١٩٩٧؛
(١٧٥) مناقب اوحدالدين حامدبن ابىالفخر كرمانى، چاپ بديعالزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ١٣٤٧ش؛
(١٧٦) احمدبن حسين منشىقمى، خلاصةالتواريخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ١٣٥٩ـ١٣٦٣ش؛
(١٧٧) عثمانبن محمد منهاج سراج، طبقات ناصرى، يا، تاريخ ايران و اسلام، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران ١٣٦٣ش؛
(١٧٨) ابوالاعلى مودودى، نظريةالاسلام و هديه فىالسياسة و القانون و الدستور، بيروت ١٣٨٩/١٩٦٩؛
(١٧٩) حسينبن ناصر مهلا، مطمح الآمال فى ايقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبيه على ماكان عليه رسولاللّه (ص) و وصيه و الائمة الهادون فى الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثى، صنعا ١٤٢٢/٢٠٠٢؛
(١٨٠) ناصرخسرو، گشايش و رهايش، چاپ سعيد نفيسى، تهران ١٣٦٣ش؛
(١٨١) يحيىبن حسين ناطق بالحق، الافادة فى تاريخ الائمة السادة، چاپ محمدكاظم رحمتى، تهران ١٣٨٧ش؛
(١٨٢) نجاح محسن، الفكرالسياسى عندالمعتزلة، قاهره ] ١٩٩٦[؛
(١٨٣) عمربن محمد نسفى، بيان اعتقاد اهلسنت و جماعت، چاپ محمد خوانسارى و آلبرت ناپلئون كمپانيونى، در فرهنگ ايران زمين، ج ٤ (١٣٣٥ش)؛
(١٨٤) محمدبن احمد نسوى، سيرت جلالالدين مينكبرنى، چاپ مجتبى مينوى، تهران ١٣٦٥ش؛
(١٨٥) نصربن مزاحم، وقعة صفّين، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ١٣٨٢، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(١٨٦) حسنبن على نظامالملك، سيرالملوك، يا، سياستنامه، ج ١، چاپ محمد آلتاى كويمن، آنكارا ١٩٧٦؛
(١٨٧) نعيمبن حمّاد، كتابالفتن، چاپ سهيل زكار، مكه ?] ١٩٩١[، چاپ افست ]دمشق، بىتا.[؛
(١٨٨) عبدالواسعبن يحيى واسعى يمانى، تاريخاليمن، المسمّى فرجةالهموم و الحزن فى حوادث و تاريخاليمن، صنعا ١٩٩١؛
(١٨٩) محمدطاهربن حسين وحيد قزوينى، تاريخ جهانآراى عباسى، چاپ سعيد ميرمحمد صادق، تهران ١٣٨٣ش؛
(١٩٠) يحيىبن ابوبكر ورجلانى، كتاب السيرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ايوب، تونس ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(١٩١) احمدبن محمدمقيم هروى، طبقات اكبرى، چاپ بى. دى و محمد هدايت حسين، كلكته ١٩٢٧ـ] ١٩٣٥[؛
(١٩٢) هندوشاهبن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتيانى، تهران ١٣٥٧ش؛
(١٩٣) يعقوبى، تاريخ؛
(١٩٤) يوسف امين، «جنبش خلافت 'حافظى حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مديرشانهچى، مشكوة، ش ١١ (تابستان ١٣٦٥)؛
(١٩٥) Clifford Edmund Bosworth, The new Islamic dynasties:a chronological and genealogical manual, Edinburgh ٢٠٠٤.
(١٩٦) Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches, Graz ١٩٦٣.
/ سيدهرقيه ميرابوالقاسمى /