دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا). بدین ترتیب ، زنون اولاً می کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می داد نه با مقدمات یقینی . بنابراین ، روش زنون را می توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه ، ص 17ـ 18؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج 1، ص 73). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی ، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت ، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف . سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می کردند (فولکیه ، ص 19؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 102ـ104). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج 3، ص 1404) مغالبه ( مباحثه ) نامیده که رشته ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج 2، ص 787 به بعد) آن را استهزا کرده است . آن گونه که از برخی محاورات افلاطون ، مانند منون (ج 1، ص 356 به بعد)، بر می آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست ، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال ، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال ، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می بست ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 127ـ 128). افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است : در مرتبة اول ، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج 2، جمهوری ، ص 1042ـ1092، ج 3، فایدروس ، ص 1257ـ1259). در مرتبة دوم ، دیالکتیک (جدل ) روش خاصی است در بحث و استدلال ، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است ، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می رساند که یکباره در می یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می اندیشیده و می گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین ، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان ، یادداشت لطفی ، ص 9، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به فتحی ، ص 1ـ22). وی در جمهوری (ج 2، ص 1083) دیالکتیک را برترین روش فلسفی ، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می پردازد. از نظر فلوطین ، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می خواهند از ترقیات معنوی بهره مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است ، به حقیقت عقل نزدیک می شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست ، گرچه عین استدلال هم نیست . زمانی نفس از استدلال فارغ می شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می برد و آن را از آن خود می سازد. در استدلال ، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست ، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست ، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش ، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می کند و با آن به ساحت عقل عروج می کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین ، ج 1، ص 71ـ76، ج 2، ص 778، 1031ـ 1032؛ پورجوادی ، ص 70ـ 75)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده اند، آورده است . به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می رساند، برهان است نه دیالکتیک ، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات ، رجوع کنید بهادامة مقاله ) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی توان به دانش درست و یقینی دست یافت . با وجود این ، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید مطرح می کند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ بریه ، ج 1، ص 226). ارسطو در آغاز این اثر (ج 2، ص 489) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله ، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل ، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم ، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی ، ج 3، ص 13). از نظر ارسطو (ج 2، ص 489ـ490)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف ترینشان آنها را درست می دانند. منطق دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی ، همانجا؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 21؛ ابن رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می توان از مقدمات مشهور یا مسلّم ، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده ای رجوع کنید به ادامة مقاله ) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آنکه تناقضی لازم آید. ابن سینا (1404، ج 3، ص 24ـ25) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل ، ملکه ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می شود، همان گونه که صناعت طب ، ملکه ای است که معالجه از آن برمی آید. جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع » واقع می گردد. وضع ، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان ، ج 3، ص 53 ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452؛ مظفر، ج 3، ص 372؛ شهابی ، ص 364؛ خوانساری ، ج 2، ص 223). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می شود و کسی که می خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب ، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می شود. در جدل ، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است ، نزدیک می شود و با مهارت ، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است ، سوق می دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می کوشد تا «وضع » خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی ، ج 3، ص 14ـ15؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 25ـ29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445). مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات ) و مسلّمات . مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن سینا، 1364 ش ، ص 118ـ120؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست ) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب ، و لذا از مدرکات عقل عملی اند (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 220؛ مظفر، ج 3، ص 329ـ331). مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک ، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می آیند. اگر در مباحثات ، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک ترین راه او را به درک واقعیت قادر می سازند. مسلّمات دو نوع اند: عام و خاص . مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می کنند، به کار می برد. این نوع قضایا در جدل به کار می روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان اند و بدین ترتیب از مشهورات اند، یا مورد قبول گروه خاصی اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می شود (ابن سینا، 1360 ش ، ص 53ـ54؛ کاتبی قزوینی ، ص 219؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 448؛ مظفر، ج 3، ص 339). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی ، ص 456). صورت جدل قیاس و استقرا است . قیاس برای عقل ، مقبول تر و در الزام طرف مقابل قوی تر است ، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه ای از آن حاصل می گردد. استقرا به حس نزدیک تر و برای عموم مردم ، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است . استقرا در اقناع قوی تر، ولی در الزام ضعیف تر است ، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال ، درست شود، ولی نتیجه ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج 2، ص 507؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445ـ460). بنای قیاس جدلی بر مسئله است . مسئلة جدلی به قضیه ای گفته می شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می تواند در بارة هر قضیه ای که با نقض وضع مرتبط می داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه . مؤلفه های مسئلة جدلی عبارت اند از مقدمه و نتیجه . مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل ، یعنی مشهورات ، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن ، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت ، سائل می تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست ، بلکه مقدمة جدل به شمار می آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع » نامیده می شود و همان طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع » نامیده می شود، همان طور که در برهان ، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می نامند. بدین ترتیب ، مسئله ، مقدمه و وضع در قیاس جدلی ، هر سه ، قضیه ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می کنند (ارسطو، ج 2، ص 503؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 53ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 451ـ452؛ مظفر، ج 3، ص 381ـ383). در کیفیت و شیوة عمل جدل ، منطق دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده اند. به گزارش فارابی (ج 3، ص 16)، یکی از روشهای سؤال کردن ، پرسش از یک یک مقدمات است ، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش ، سائل از یک یک مقدمات سؤال می کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می گیرد و هنگام سؤال ، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است . در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال ، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب تر است . ابن سینا (1404، ج 3، ص 26ـ27) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک تک از مجیب می پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست ، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می خواست . وقتی تسلیمهای مجیب کافی می شد، سائل به صورت قیاس ، نقض وضع او را به او عرضه می کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن ، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت ، قیاس یا استقرایی تشکیل می داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می گرفت . وی (1404، ج 3، ص 27ـ 28)، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه تر بوده اند. به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 30)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 449ـ450). غرض از جدل ، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان اند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 24ـ25؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 449). باتوجه به غرض جدل می توان آن را از مناظره متمایز ساخت ، زیرا در مناظره میان دو تن ، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است . به همین سبب ، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست ، به آن اعتراف می کند و دست از بحث برمی دارد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 15ـ16؛ نصیرالدین طوسی ، ص 448). ارسطو (ج 2، ص 508) و، به تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81ـ92؛ نصیرالدین طوسی ، ص 460ـ464)، معتقد بوده اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می شود و استفاده از جدل ، مانند هر فن و صناعتی ، محتاج تمرین و ممارست است . این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند: 1) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی ، اخلاقی و طبیعی . این مشهورات عبارت اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است ؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن ؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است ؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی ، ص 465)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است ، باز می ماند. 2) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می رود، مثل قوة ایستادن ، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است ، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است . اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است ، می توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم . در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی ، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول ، ضعف و به معنای دوم فعل است . از تعدد الفاظ مقابل می توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی . فایدة این ادات ، در پرهیز از مغالطه ها و اختلافات است . 3) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است ، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت . 4) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف ، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی . این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 92ـ93؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم ، به دست آوردن حد و رسم اشیاست . به کمک این دو می توان جنس و شبه جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی ء مفید است . این ادوات ، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 96ـ99؛ نصیرالدین طوسی ، ص 465ـ466؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج 3، ص 385ـ389). موضع / مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است . کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب ، پیش یا پس از ذکر مواضع ، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است . این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است . «موضع » در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است . موضع ، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می گردد و می توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن ، در ضد آن چیز موجود است » یک موضع است ، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است ، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است » یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است ، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است »، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن اند؛ ازاین رو، می توان آن دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است ، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است ، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس . به این دلیل ، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان تر و سریع تر است . فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل ، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می شود و موضع قضیه ای است که موضع (محل ) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است ، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 38، 41ـ42؛ نصیرالدین طوسی ، ص 450ـ451،460؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 391ـ393؛ شهابی ، ص 364ـ 365). همة مواضع برای اثبات و ابطال اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی ، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست . به همین سبب ، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته بندی کرده اند. در یک موضع ، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست . اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می آید؛ یا در جواب ما هو نمی آید که در این صورت عَرَض است . عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) است ، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض ، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک از آنها در جواب ما هو واقع نمی شوند. اگر محمول ، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می کند یا دلالت نمی کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است ، زیرا با آن ماهیتِ شی ء از سایر اشیا متمایز می گردد. بنابراین ، چهار محمول داریم : حدّ، خاصه ، جنس و عرض . نوع نمی تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می شود یا بر صنف ، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است ، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است ؛ بنابراین ، نوع فقط می تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن . بدین سان ، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه بندی می شوند: مواضع حد، مواضع خاصه ، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج 2، ص 494ـ 498؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 54 ـ62؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452ـ455). تفاوت بحث از جنس ، عرض ، حد و خاصه در این بخش از منطق ، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی ) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین ، از حکمای اسکندریه ) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده ، اما در بحث مواضع ، به عنوان کلیاتی که می توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند. مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می گیرند. این مواضع را، به طور کلی ، مواضع اثبات و ابطال نامیده اند. علاوه بر آن ، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی ' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص / خاصه مورد توجه است ، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی ، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این همانی تدوین و جمع کرده اند. ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت اند از: مواضع مشترکِ عَرَض ، مواضع مشترک جنس ، مواضع مشترک خاصه ، مواضع مشترک حد یا تعریف ، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی . اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال ، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس ، مواضع خاصه ، مواضع حد و مواضع این همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به فارابی ، ج 3، ص 89 ـ94؛ ابن سینا، 1404، ج 3، مقالة دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم ؛ نصیرالدین طوسی ، ص 467ـ503). علاوه بر این ، منطق دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است . منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 334ـ336؛ نصیرالدین طوسی ، ص 504 ـ514). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست : 1) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ 2) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی ، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ 3) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول ، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ 4) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ 5) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل ، و هرقدر خاص تر باشد برای مجیب بهتر است ؛ 6) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ 7) سائل و مجیب ، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می برند یا به دروغ اظهار علم می کنند بپرهیزند (ابن سینا، 1404، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص 513 ـ514؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 406ـ 409). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ). ارسطو (ج 2، ص 492) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است : پرورش و ممارست ذهن ، مناظره و علوم فلسفی . به گفتة وی ، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است ، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم ، می توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران . همچنین می توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می کنند، تغییر دهیم . فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم ، آسان تر می توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی ، ج 3، ص 29ـ 38؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 48ـ49). به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 11، 13ـ14)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است ، زیرا در جدل ، بر خلاف برهان ، مخاطبْ دیگران اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم ، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب ، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است . پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است ؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ص 446ـ447). افزون بر این ، ابن سینا (1360 ش ، ص 55؛ همو، 1404، ج 3، ص 50 ـ52) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است : 1) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ 2) انسانهایی که می خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ 3) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی ، مانند هندسه و پزشکی ، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی آن علوم اذعان کنند و چون اصول همة علوم در مابعدالطبیعه ( از طریق برهان ) اثبات می شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه مند کرد؛ 4) چون در قیاسهای جدلی ، هم وجود چیزی را می توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می توان در آن قیاسها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 447). گفتنی است که در مقایسة با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام ، نظیر فارابی و ابن سینا، که در بارة صناعات خمس ، از جمله جدل ، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده اند، منطقیان بعدی ، مانند افضل الدین خونجی ، سراج الدین اُرموی ، کاتبی قزوینی و علامه حلّی ، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس ، به ویژه جدل ، یا بسیار کم و مختصر پرداخته اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی ، به تبعِ ابن سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس ، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن سَهْلان ساوی ، پیشگفتار دانش پژوه ، ص 11؛ ملکشاهی ، پیشگفتار ملکشاهی ، ص 6ـ7). در کلام . از لحاظ تاریخی ، می توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( 2 ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه های بارز جدل احسن به شمار می آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص 40ـ 58). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان ، ص 76ـ81). در عصر امویان ، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت . پیروان مذاهب و فرقه های مختلف ، چون شیعه ، خوارج ، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید بههمان ، ص 135، 166، 171). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته اند ( رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید به همان ، ص 193، 216ـ217). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان ، ص 289ـ290). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان ، ص 6). به نوشتة ابن خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 578 ـ579)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می کردند. به همین علت ، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله ای اعتراض کند و مانند آن . گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم ، به خصوص علوم دینی ، به پی ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده اند، به گونه ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می انجامد نه ظن و گمان (امام الحرمین ، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص 27). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم ) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن ندیم ، ص 219). دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی 478) است ، نویسندة الکافیة فی الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل ، مفاهیم ، آداب و شیوه های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است . از مطالب مهم این کتاب ، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است . به عقیدة امام الحرمین (ص 22ـ23)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف : 54؛ زخرف : 58) آن را مذموم دانسته است . جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن ، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة 125 سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است . در میان متکلمان ، غزالی در جدل قوی بوده است . او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب ، حمیت و غیرت ، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (1410، ص 184ـ187). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص 110ـ111) در باب فواید جدل ، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن سینا، 1360 ش ، ص 55) و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد. غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره ، ص 298) و در القِسطاس المستقیم (ص 90) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده ، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می شود. وی در احیاء علوم الدین (ج 1، ص 55، 58 ـ61) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره ای که به قصد غلبه ، افحام ، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است . برخی از مرضها و آفات جدل عبارت اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت . فخررازی ، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام ، تعریف فیلسوفان ، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است . بنا به عقیدة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 226ـ227)، تعریف غزالی از جدل ، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته ، این اشکالات را دارد: 1) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است ، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می شود؛ 2) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است ، زیرا حکم بطلان باطل ، خود یک حکم حق است ؛ 3) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است . مثلاً، اگر دو انسان ، از روی جهل ، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی توان گفت که جدلی اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می آورند. بدین سان معلوم می گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست . به گفتة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 227)، جدل ملکه ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف » حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد. فخررازی در جامع العلوم (ص 11) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می کردند، آن را در امور عقلی و نقلی ، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، 1373 ش ، ج 1، ص 228ـ231). دیدگاههای متکلمان بعدی ، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی ، راجع به جدل ، باتوجه به نزدیک تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه ، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است . منابع : (1) علاوه بر قرآن ؛ (2) ابن خلدون ؛ (3) ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی ، قاهره 1979؛ (4) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1337 ش ؛ (5) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (6) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران 1360 ش ؛ (7) همو، الشفاء، المنطق ، ج 3، الفن السادس : الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی ، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛ (8) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364 ش ؛ (9) ابن ندیم ؛ (10) محمد ابوزهره ، تاریخ الجدل ، ( قاهره ) 1980؛ (11) ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا ، بیروت 1980؛ (12) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران 1380 ش ؛ (13) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/1979؛ (14) عبدالرحمان بدوی ، مؤلفات الغزالی ، کویت 1977؛ (15) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374 ش ؛ (16) نصراللّه پورجوادی ، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران 1364 ش ؛ (17) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛ (18) محمد خوانساری ، منطق صوری ، ( تهران ) 1366 ش ؛ (19) دهخدا؛ (20) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران 1374 ش ؛ (21) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (22) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1406/1986؛ (23) همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت ، بیروت 1983؛ (24) همو، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/1990؛ (25) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (26) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛ (27) حسن فتحی ، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون »، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش 186 (بهار 1382)؛ (28) محمدبن عمر فخررازی ، جامع العلوم ، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به : کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی ، تهران 1346 ش ؛ (29) همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373 ش ؛ (30) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛ (31) پل فولکیه ، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی ، تهران 1362 ش ؛ (32) محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365 ش ؛ (33) فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمة جلال الدین مجتبوی ، تهران 1368 ش ؛ (34) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، منطق العین ، یا، عین القواعد در فن منطق ، چاپ زین الدین جعفر زاهدی ، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش 21 (زمستان 1355)؛ (35) محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش ؛ (36) حسن ملکشاهی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران 1363 ش ؛ (37) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1367 ش ؛ (38) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, 1972, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall); (39) William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford 1975. / محمد زارع / "> دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا). بدین ترتیب ، زنون اولاً می کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می داد نه با مقدمات یقینی . بنابراین ، روش زنون را می توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه ، ص 17ـ 18؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج 1، ص 73). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی ، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت ، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف . سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می کردند (فولکیه ، ص 19؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 102ـ104). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج 3، ص 1404) مغالبه ( مباحثه ) نامیده که رشته ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج 2، ص 787 به بعد) آن را استهزا کرده است . آن گونه که از برخی محاورات افلاطون ، مانند منون (ج 1، ص 356 به بعد)، بر می آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست ، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال ، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال ، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می بست ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 127ـ 128). افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است : در مرتبة اول ، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج 2، جمهوری ، ص 1042ـ1092، ج 3، فایدروس ، ص 1257ـ1259). در مرتبة دوم ، دیالکتیک (جدل ) روش خاصی است در بحث و استدلال ، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است ، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می رساند که یکباره در می یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می اندیشیده و می گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین ، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان ، یادداشت لطفی ، ص 9، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به فتحی ، ص 1ـ22). وی در جمهوری (ج 2، ص 1083) دیالکتیک را برترین روش فلسفی ، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می پردازد. از نظر فلوطین ، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می خواهند از ترقیات معنوی بهره مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است ، به حقیقت عقل نزدیک می شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست ، گرچه عین استدلال هم نیست . زمانی نفس از استدلال فارغ می شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می برد و آن را از آن خود می سازد. در استدلال ، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست ، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست ، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش ، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می کند و با آن به ساحت عقل عروج می کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین ، ج 1، ص 71ـ76، ج 2، ص 778، 1031ـ 1032؛ پورجوادی ، ص 70ـ 75)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده اند، آورده است . به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می رساند، برهان است نه دیالکتیک ، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات ، رجوع کنید بهادامة مقاله ) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی توان به دانش درست و یقینی دست یافت . با وجود این ، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید مطرح می کند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ بریه ، ج 1، ص 226). ارسطو در آغاز این اثر (ج 2، ص 489) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله ، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل ، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم ، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی ، ج 3، ص 13). از نظر ارسطو (ج 2، ص 489ـ490)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف ترینشان آنها را درست می دانند. منطق دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی ، همانجا؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 21؛ ابن رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می توان از مقدمات مشهور یا مسلّم ، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده ای رجوع کنید به ادامة مقاله ) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آنکه تناقضی لازم آید. ابن سینا (1404، ج 3، ص 24ـ25) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل ، ملکه ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می شود، همان گونه که صناعت طب ، ملکه ای است که معالجه از آن برمی آید. جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع » واقع می گردد. وضع ، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان ، ج 3، ص 53 ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452؛ مظفر، ج 3، ص 372؛ شهابی ، ص 364؛ خوانساری ، ج 2، ص 223). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می شود و کسی که می خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب ، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می شود. در جدل ، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است ، نزدیک می شود و با مهارت ، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است ، سوق می دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می کوشد تا «وضع » خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی ، ج 3، ص 14ـ15؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 25ـ29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445). مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات ) و مسلّمات . مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن سینا، 1364 ش ، ص 118ـ120؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست ) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب ، و لذا از مدرکات عقل عملی اند (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 220؛ مظفر، ج 3، ص 329ـ331). مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک ، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می آیند. اگر در مباحثات ، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک ترین راه او را به درک واقعیت قادر می سازند. مسلّمات دو نوع اند: عام و خاص . مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می کنند، به کار می برد. این نوع قضایا در جدل به کار می روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان اند و بدین ترتیب از مشهورات اند، یا مورد قبول گروه خاصی اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می شود (ابن سینا، 1360 ش ، ص 53ـ54؛ کاتبی قزوینی ، ص 219؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 448؛ مظفر، ج 3، ص 339). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی ، ص 456). صورت جدل قیاس و استقرا است . قیاس برای عقل ، مقبول تر و در الزام طرف مقابل قوی تر است ، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه ای از آن حاصل می گردد. استقرا به حس نزدیک تر و برای عموم مردم ، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است . استقرا در اقناع قوی تر، ولی در الزام ضعیف تر است ، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال ، درست شود، ولی نتیجه ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج 2، ص 507؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445ـ460). بنای قیاس جدلی بر مسئله است . مسئلة جدلی به قضیه ای گفته می شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می تواند در بارة هر قضیه ای که با نقض وضع مرتبط می داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه . مؤلفه های مسئلة جدلی عبارت اند از مقدمه و نتیجه . مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل ، یعنی مشهورات ، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن ، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت ، سائل می تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست ، بلکه مقدمة جدل به شمار می آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع » نامیده می شود و همان طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع » نامیده می شود، همان طور که در برهان ، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می نامند. بدین ترتیب ، مسئله ، مقدمه و وضع در قیاس جدلی ، هر سه ، قضیه ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می کنند (ارسطو، ج 2، ص 503؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 53ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 451ـ452؛ مظفر، ج 3، ص 381ـ383). در کیفیت و شیوة عمل جدل ، منطق دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده اند. به گزارش فارابی (ج 3، ص 16)، یکی از روشهای سؤال کردن ، پرسش از یک یک مقدمات است ، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش ، سائل از یک یک مقدمات سؤال می کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می گیرد و هنگام سؤال ، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است . در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال ، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب تر است . ابن سینا (1404، ج 3، ص 26ـ27) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک تک از مجیب می پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست ، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می خواست . وقتی تسلیمهای مجیب کافی می شد، سائل به صورت قیاس ، نقض وضع او را به او عرضه می کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن ، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت ، قیاس یا استقرایی تشکیل می داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می گرفت . وی (1404، ج 3، ص 27ـ 28)، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه تر بوده اند. به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 30)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 449ـ450). غرض از جدل ، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان اند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 24ـ25؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 449). باتوجه به غرض جدل می توان آن را از مناظره متمایز ساخت ، زیرا در مناظره میان دو تن ، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است . به همین سبب ، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست ، به آن اعتراف می کند و دست از بحث برمی دارد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 15ـ16؛ نصیرالدین طوسی ، ص 448). ارسطو (ج 2، ص 508) و، به تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81ـ92؛ نصیرالدین طوسی ، ص 460ـ464)، معتقد بوده اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می شود و استفاده از جدل ، مانند هر فن و صناعتی ، محتاج تمرین و ممارست است . این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند: 1) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی ، اخلاقی و طبیعی . این مشهورات عبارت اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است ؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن ؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است ؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی ، ص 465)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است ، باز می ماند. 2) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می رود، مثل قوة ایستادن ، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است ، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است . اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است ، می توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم . در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی ، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول ، ضعف و به معنای دوم فعل است . از تعدد الفاظ مقابل می توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی . فایدة این ادات ، در پرهیز از مغالطه ها و اختلافات است . 3) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است ، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت . 4) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف ، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی . این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 92ـ93؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم ، به دست آوردن حد و رسم اشیاست . به کمک این دو می توان جنس و شبه جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی ء مفید است . این ادوات ، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 96ـ99؛ نصیرالدین طوسی ، ص 465ـ466؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج 3، ص 385ـ389). موضع / مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است . کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب ، پیش یا پس از ذکر مواضع ، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است . این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است . «موضع » در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است . موضع ، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می گردد و می توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن ، در ضد آن چیز موجود است » یک موضع است ، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است ، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است » یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است ، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است »، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن اند؛ ازاین رو، می توان آن دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است ، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است ، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس . به این دلیل ، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان تر و سریع تر است . فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل ، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می شود و موضع قضیه ای است که موضع (محل ) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است ، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 38، 41ـ42؛ نصیرالدین طوسی ، ص 450ـ451،460؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 391ـ393؛ شهابی ، ص 364ـ 365). همة مواضع برای اثبات و ابطال اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی ، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست . به همین سبب ، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته بندی کرده اند. در یک موضع ، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست . اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می آید؛ یا در جواب ما هو نمی آید که در این صورت عَرَض است . عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) است ، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض ، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک از آنها در جواب ما هو واقع نمی شوند. اگر محمول ، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می کند یا دلالت نمی کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است ، زیرا با آن ماهیتِ شی ء از سایر اشیا متمایز می گردد. بنابراین ، چهار محمول داریم : حدّ، خاصه ، جنس و عرض . نوع نمی تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می شود یا بر صنف ، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است ، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است ؛ بنابراین ، نوع فقط می تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن . بدین سان ، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه بندی می شوند: مواضع حد، مواضع خاصه ، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج 2، ص 494ـ 498؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 54 ـ62؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452ـ455). تفاوت بحث از جنس ، عرض ، حد و خاصه در این بخش از منطق ، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی ) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین ، از حکمای اسکندریه ) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده ، اما در بحث مواضع ، به عنوان کلیاتی که می توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند. مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می گیرند. این مواضع را، به طور کلی ، مواضع اثبات و ابطال نامیده اند. علاوه بر آن ، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی ' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص / خاصه مورد توجه است ، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی ، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این همانی تدوین و جمع کرده اند. ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت اند از: مواضع مشترکِ عَرَض ، مواضع مشترک جنس ، مواضع مشترک خاصه ، مواضع مشترک حد یا تعریف ، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی . اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال ، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس ، مواضع خاصه ، مواضع حد و مواضع این همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به فارابی ، ج 3، ص 89 ـ94؛ ابن سینا، 1404، ج 3، مقالة دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم ؛ نصیرالدین طوسی ، ص 467ـ503). علاوه بر این ، منطق دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است . منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 334ـ336؛ نصیرالدین طوسی ، ص 504 ـ514). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست : 1) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ 2) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی ، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ 3) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول ، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ 4) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ 5) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل ، و هرقدر خاص تر باشد برای مجیب بهتر است ؛ 6) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ 7) سائل و مجیب ، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می برند یا به دروغ اظهار علم می کنند بپرهیزند (ابن سینا، 1404، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص 513 ـ514؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 406ـ 409). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ). ارسطو (ج 2، ص 492) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است : پرورش و ممارست ذهن ، مناظره و علوم فلسفی . به گفتة وی ، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است ، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم ، می توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران . همچنین می توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می کنند، تغییر دهیم . فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم ، آسان تر می توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی ، ج 3، ص 29ـ 38؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 48ـ49). به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 11، 13ـ14)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است ، زیرا در جدل ، بر خلاف برهان ، مخاطبْ دیگران اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم ، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب ، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است . پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است ؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ص 446ـ447). افزون بر این ، ابن سینا (1360 ش ، ص 55؛ همو، 1404، ج 3، ص 50 ـ52) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است : 1) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ 2) انسانهایی که می خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ 3) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی ، مانند هندسه و پزشکی ، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی آن علوم اذعان کنند و چون اصول همة علوم در مابعدالطبیعه ( از طریق برهان ) اثبات می شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه مند کرد؛ 4) چون در قیاسهای جدلی ، هم وجود چیزی را می توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می توان در آن قیاسها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 447). گفتنی است که در مقایسة با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام ، نظیر فارابی و ابن سینا، که در بارة صناعات خمس ، از جمله جدل ، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده اند، منطقیان بعدی ، مانند افضل الدین خونجی ، سراج الدین اُرموی ، کاتبی قزوینی و علامه حلّی ، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس ، به ویژه جدل ، یا بسیار کم و مختصر پرداخته اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی ، به تبعِ ابن سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس ، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن سَهْلان ساوی ، پیشگفتار دانش پژوه ، ص 11؛ ملکشاهی ، پیشگفتار ملکشاهی ، ص 6ـ7). در کلام . از لحاظ تاریخی ، می توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( 2 ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه های بارز جدل احسن به شمار می آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص 40ـ 58). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان ، ص 76ـ81). در عصر امویان ، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت . پیروان مذاهب و فرقه های مختلف ، چون شیعه ، خوارج ، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید بههمان ، ص 135، 166، 171). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته اند ( رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید به همان ، ص 193، 216ـ217). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان ، ص 289ـ290). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان ، ص 6). به نوشتة ابن خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 578 ـ579)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می کردند. به همین علت ، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله ای اعتراض کند و مانند آن . گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم ، به خصوص علوم دینی ، به پی ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده اند، به گونه ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می انجامد نه ظن و گمان (امام الحرمین ، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص 27). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم ) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن ندیم ، ص 219). دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی 478) است ، نویسندة الکافیة فی الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل ، مفاهیم ، آداب و شیوه های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است . از مطالب مهم این کتاب ، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است . به عقیدة امام الحرمین (ص 22ـ23)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف : 54؛ زخرف : 58) آن را مذموم دانسته است . جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن ، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة 125 سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است . در میان متکلمان ، غزالی در جدل قوی بوده است . او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب ، حمیت و غیرت ، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (1410، ص 184ـ187). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص 110ـ111) در باب فواید جدل ، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن سینا، 1360 ش ، ص 55) و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد. غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره ، ص 298) و در القِسطاس المستقیم (ص 90) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده ، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می شود. وی در احیاء علوم الدین (ج 1، ص 55، 58 ـ61) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره ای که به قصد غلبه ، افحام ، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است . برخی از مرضها و آفات جدل عبارت اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت . فخررازی ، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام ، تعریف فیلسوفان ، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است . بنا به عقیدة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 226ـ227)، تعریف غزالی از جدل ، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته ، این اشکالات را دارد: 1) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است ، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می شود؛ 2) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است ، زیرا حکم بطلان باطل ، خود یک حکم حق است ؛ 3) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است . مثلاً، اگر دو انسان ، از روی جهل ، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی توان گفت که جدلی اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می آورند. بدین سان معلوم می گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست . به گفتة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 227)، جدل ملکه ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف » حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد. فخررازی در جامع العلوم (ص 11) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می کردند، آن را در امور عقلی و نقلی ، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، 1373 ش ، ج 1، ص 228ـ231). دیدگاههای متکلمان بعدی ، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی ، راجع به جدل ، باتوجه به نزدیک تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه ، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است . منابع : (1) علاوه بر قرآن ؛ (2) ابن خلدون ؛ (3) ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی ، قاهره 1979؛ (4) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1337 ش ؛ (5) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (6) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران 1360 ش ؛ (7) همو، الشفاء، المنطق ، ج 3، الفن السادس : الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی ، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛ (8) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364 ش ؛ (9) ابن ندیم ؛ (10) محمد ابوزهره ، تاریخ الجدل ، ( قاهره ) 1980؛ (11) ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا ، بیروت 1980؛ (12) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران 1380 ش ؛ (13) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/1979؛ (14) عبدالرحمان بدوی ، مؤلفات الغزالی ، کویت 1977؛ (15) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374 ش ؛ (16) نصراللّه پورجوادی ، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران 1364 ش ؛ (17) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛ (18) محمد خوانساری ، منطق صوری ، ( تهران ) 1366 ش ؛ (19) دهخدا؛ (20) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران 1374 ش ؛ (21) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (22) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1406/1986؛ (23) همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت ، بیروت 1983؛ (24) همو، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/1990؛ (25) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (26) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛ (27) حسن فتحی ، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون »، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش 186 (بهار 1382)؛ (28) محمدبن عمر فخررازی ، جامع العلوم ، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به : کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی ، تهران 1346 ش ؛ (29) همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373 ش ؛ (30) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛ (31) پل فولکیه ، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی ، تهران 1362 ش ؛ (32) محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365 ش ؛ (33) فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمة جلال الدین مجتبوی ، تهران 1368 ش ؛ (34) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، منطق العین ، یا، عین القواعد در فن منطق ، چاپ زین الدین جعفر زاهدی ، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش 21 (زمستان 1355)؛ (35) محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش ؛ (36) حسن ملکشاهی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران 1363 ش ؛ (37) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1367 ش ؛ (38) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, 1972, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall); (39) William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford 1975. / محمد زارع / "> دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا). بدین ترتیب ، زنون اولاً می کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می داد نه با مقدمات یقینی . بنابراین ، روش زنون را می توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه ، ص 17ـ 18؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج 1، ص 73). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی ، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت ، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف . سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می کردند (فولکیه ، ص 19؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 102ـ104). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج 3، ص 1404) مغالبه ( مباحثه ) نامیده که رشته ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج 2، ص 787 به بعد) آن را استهزا کرده است . آن گونه که از برخی محاورات افلاطون ، مانند منون (ج 1، ص 356 به بعد)، بر می آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست ، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال ، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال ، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می بست ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج 1، ص 127ـ 128). افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است : در مرتبة اول ، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج 2، جمهوری ، ص 1042ـ1092، ج 3، فایدروس ، ص 1257ـ1259). در مرتبة دوم ، دیالکتیک (جدل ) روش خاصی است در بحث و استدلال ، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است ، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می رساند که یکباره در می یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می اندیشیده و می گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین ، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان ، یادداشت لطفی ، ص 9، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به فتحی ، ص 1ـ22). وی در جمهوری (ج 2، ص 1083) دیالکتیک را برترین روش فلسفی ، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می پردازد. از نظر فلوطین ، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می خواهند از ترقیات معنوی بهره مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است ، به حقیقت عقل نزدیک می شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست ، گرچه عین استدلال هم نیست . زمانی نفس از استدلال فارغ می شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می برد و آن را از آن خود می سازد. در استدلال ، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست ، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست ، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش ، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می کند و با آن به ساحت عقل عروج می کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین ، ج 1، ص 71ـ76، ج 2، ص 778، 1031ـ 1032؛ پورجوادی ، ص 70ـ 75)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده اند، آورده است . به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می رساند، برهان است نه دیالکتیک ، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات ، رجوع کنید بهادامة مقاله ) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی توان به دانش درست و یقینی دست یافت . با وجود این ، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید مطرح می کند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ بریه ، ج 1، ص 226). ارسطو در آغاز این اثر (ج 2، ص 489) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله ، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل ، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم ، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی ، ج 3، ص 13). از نظر ارسطو (ج 2، ص 489ـ490)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف ترینشان آنها را درست می دانند. منطق دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی ، همانجا؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 21؛ ابن رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می توان از مقدمات مشهور یا مسلّم ، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده ای رجوع کنید به ادامة مقاله ) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آنکه تناقضی لازم آید. ابن سینا (1404، ج 3، ص 24ـ25) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل ، ملکه ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می شود، همان گونه که صناعت طب ، ملکه ای است که معالجه از آن برمی آید. جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع » واقع می گردد. وضع ، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان ، ج 3، ص 53 ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452؛ مظفر، ج 3، ص 372؛ شهابی ، ص 364؛ خوانساری ، ج 2، ص 223). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می شود و کسی که می خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب ، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می شود. در جدل ، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است ، نزدیک می شود و با مهارت ، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است ، سوق می دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می کوشد تا «وضع » خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی ، ج 3، ص 14ـ15؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 25ـ29؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445). مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات ) و مسلّمات . مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن سینا، 1364 ش ، ص 118ـ120؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست ) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب ، و لذا از مدرکات عقل عملی اند (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 220؛ مظفر، ج 3، ص 329ـ331). مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک ، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می آیند. اگر در مباحثات ، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک ترین راه او را به درک واقعیت قادر می سازند. مسلّمات دو نوع اند: عام و خاص . مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می کنند، به کار می برد. این نوع قضایا در جدل به کار می روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان اند و بدین ترتیب از مشهورات اند، یا مورد قبول گروه خاصی اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می شود (ابن سینا، 1360 ش ، ص 53ـ54؛ کاتبی قزوینی ، ص 219؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 448؛ مظفر، ج 3، ص 339). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی ، ص 456). صورت جدل قیاس و استقرا است . قیاس برای عقل ، مقبول تر و در الزام طرف مقابل قوی تر است ، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه ای از آن حاصل می گردد. استقرا به حس نزدیک تر و برای عموم مردم ، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است . استقرا در اقناع قوی تر، ولی در الزام ضعیف تر است ، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال ، درست شود، ولی نتیجه ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج 2، ص 507؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81؛ نصیرالدین طوسی ، ص 445ـ460). بنای قیاس جدلی بر مسئله است . مسئلة جدلی به قضیه ای گفته می شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می تواند در بارة هر قضیه ای که با نقض وضع مرتبط می داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه . مؤلفه های مسئلة جدلی عبارت اند از مقدمه و نتیجه . مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل ، یعنی مشهورات ، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن ، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت ، سائل می تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست ، بلکه مقدمة جدل به شمار می آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع » نامیده می شود و همان طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع » نامیده می شود، همان طور که در برهان ، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می نامند. بدین ترتیب ، مسئله ، مقدمه و وضع در قیاس جدلی ، هر سه ، قضیه ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می کنند (ارسطو، ج 2، ص 503؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 53ـ54؛ نصیرالدین طوسی ، ص 451ـ452؛ مظفر، ج 3، ص 381ـ383). در کیفیت و شیوة عمل جدل ، منطق دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده اند. به گزارش فارابی (ج 3، ص 16)، یکی از روشهای سؤال کردن ، پرسش از یک یک مقدمات است ، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش ، سائل از یک یک مقدمات سؤال می کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می گیرد و هنگام سؤال ، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است . در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال ، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب تر است . ابن سینا (1404، ج 3، ص 26ـ27) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک تک از مجیب می پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست ، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می خواست . وقتی تسلیمهای مجیب کافی می شد، سائل به صورت قیاس ، نقض وضع او را به او عرضه می کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن ، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت ، قیاس یا استقرایی تشکیل می داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می گرفت . وی (1404، ج 3، ص 27ـ 28)، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه تر بوده اند. به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 30)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 449ـ450). غرض از جدل ، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان اند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 24ـ25؛ قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 449). باتوجه به غرض جدل می توان آن را از مناظره متمایز ساخت ، زیرا در مناظره میان دو تن ، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است . به همین سبب ، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست ، به آن اعتراف می کند و دست از بحث برمی دارد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 15ـ16؛ نصیرالدین طوسی ، ص 448). ارسطو (ج 2، ص 508) و، به تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 81ـ92؛ نصیرالدین طوسی ، ص 460ـ464)، معتقد بوده اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می شود و استفاده از جدل ، مانند هر فن و صناعتی ، محتاج تمرین و ممارست است . این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند: 1) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی ، اخلاقی و طبیعی . این مشهورات عبارت اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است ؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن ؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است ؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی ، ص 465)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است ، باز می ماند. 2) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می رود، مثل قوة ایستادن ، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است ، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است . اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است ، می توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم . در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی ، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول ، ضعف و به معنای دوم فعل است . از تعدد الفاظ مقابل می توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی . فایدة این ادات ، در پرهیز از مغالطه ها و اختلافات است . 3) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است ، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت . 4) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف ، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی . این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 92ـ93؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم ، به دست آوردن حد و رسم اشیاست . به کمک این دو می توان جنس و شبه جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی ء مفید است . این ادوات ، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 96ـ99؛ نصیرالدین طوسی ، ص 465ـ466؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج 3، ص 385ـ389). موضع / مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است . کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب ، پیش یا پس از ذکر مواضع ، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است . این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است . «موضع » در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است . موضع ، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می گردد و می توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن ، در ضد آن چیز موجود است » یک موضع است ، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است ، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است » یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است ، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است »، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن اند؛ ازاین رو، می توان آن دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است ، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است ، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس . به این دلیل ، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان تر و سریع تر است . فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل ، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می شود و موضع قضیه ای است که موضع (محل ) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است ، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 38، 41ـ42؛ نصیرالدین طوسی ، ص 450ـ451،460؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 391ـ393؛ شهابی ، ص 364ـ 365). همة مواضع برای اثبات و ابطال اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی ، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست . به همین سبب ، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته بندی کرده اند. در یک موضع ، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست . اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می آید؛ یا در جواب ما هو نمی آید که در این صورت عَرَض است . عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) است ، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض ، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک از آنها در جواب ما هو واقع نمی شوند. اگر محمول ، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می کند یا دلالت نمی کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است ، زیرا با آن ماهیتِ شی ء از سایر اشیا متمایز می گردد. بنابراین ، چهار محمول داریم : حدّ، خاصه ، جنس و عرض . نوع نمی تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می شود یا بر صنف ، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است ، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است ؛ بنابراین ، نوع فقط می تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن . بدین سان ، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه بندی می شوند: مواضع حد، مواضع خاصه ، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج 2، ص 494ـ 498؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 54 ـ62؛ نصیرالدین طوسی ، ص 452ـ455). تفاوت بحث از جنس ، عرض ، حد و خاصه در این بخش از منطق ، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی ) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین ، از حکمای اسکندریه ) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده ، اما در بحث مواضع ، به عنوان کلیاتی که می توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند. مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می گیرند. این مواضع را، به طور کلی ، مواضع اثبات و ابطال نامیده اند. علاوه بر آن ، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی ' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص / خاصه مورد توجه است ، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی ، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این همانی تدوین و جمع کرده اند. ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت اند از: مواضع مشترکِ عَرَض ، مواضع مشترک جنس ، مواضع مشترک خاصه ، مواضع مشترک حد یا تعریف ، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی . اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال ، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس ، مواضع خاصه ، مواضع حد و مواضع این همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به فارابی ، ج 3، ص 89 ـ94؛ ابن سینا، 1404، ج 3، مقالة دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم ؛ نصیرالدین طوسی ، ص 467ـ503). علاوه بر این ، منطق دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است . منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1404، ج 3، ص 334ـ336؛ نصیرالدین طوسی ، ص 504 ـ514). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست : 1) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ 2) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی ، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ 3) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول ، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ 4) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ 5) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل ، و هرقدر خاص تر باشد برای مجیب بهتر است ؛ 6) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ 7) سائل و مجیب ، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می برند یا به دروغ اظهار علم می کنند بپرهیزند (ابن سینا، 1404، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص 513 ـ514؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 406ـ 409). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ). ارسطو (ج 2، ص 492) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است : پرورش و ممارست ذهن ، مناظره و علوم فلسفی . به گفتة وی ، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است ، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم ، می توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران . همچنین می توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می کنند، تغییر دهیم . فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم ، آسان تر می توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی ، ج 3، ص 29ـ 38؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 48ـ49). به نظر ابن سینا (1404، ج 3، ص 11، 13ـ14)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است ، زیرا در جدل ، بر خلاف برهان ، مخاطبْ دیگران اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم ، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب ، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است . پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است ؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ص 446ـ447). افزون بر این ، ابن سینا (1360 ش ، ص 55؛ همو، 1404، ج 3، ص 50 ـ52) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است : 1) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ 2) انسانهایی که می خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ 3) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی ، مانند هندسه و پزشکی ، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی آن علوم اذعان کنند و چون اصول همة علوم در مابعدالطبیعه ( از طریق برهان ) اثبات می شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه مند کرد؛ 4) چون در قیاسهای جدلی ، هم وجود چیزی را می توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می توان در آن قیاسها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 447). گفتنی است که در مقایسة با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام ، نظیر فارابی و ابن سینا، که در بارة صناعات خمس ، از جمله جدل ، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده اند، منطقیان بعدی ، مانند افضل الدین خونجی ، سراج الدین اُرموی ، کاتبی قزوینی و علامه حلّی ، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس ، به ویژه جدل ، یا بسیار کم و مختصر پرداخته اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی ، به تبعِ ابن سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس ، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن سَهْلان ساوی ، پیشگفتار دانش پژوه ، ص 11؛ ملکشاهی ، پیشگفتار ملکشاهی ، ص 6ـ7). در کلام . از لحاظ تاریخی ، می توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( 2 ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه های بارز جدل احسن به شمار می آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص 40ـ 58). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان ، ص 76ـ81). در عصر امویان ، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت . پیروان مذاهب و فرقه های مختلف ، چون شیعه ، خوارج ، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید بههمان ، ص 135، 166، 171). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته اند ( رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید به همان ، ص 193، 216ـ217). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان ، ص 289ـ290). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان ، ص 6). به نوشتة ابن خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 578 ـ579)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می کردند. به همین علت ، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله ای اعتراض کند و مانند آن . گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم ، به خصوص علوم دینی ، به پی ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده اند، به گونه ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می انجامد نه ظن و گمان (امام الحرمین ، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص 27). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم ) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن ندیم ، ص 219). دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی 478) است ، نویسندة الکافیة فی الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل ، مفاهیم ، آداب و شیوه های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است . از مطالب مهم این کتاب ، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است . به عقیدة امام الحرمین (ص 22ـ23)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف : 54؛ زخرف : 58) آن را مذموم دانسته است . جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن ، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة 125 سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است . در میان متکلمان ، غزالی در جدل قوی بوده است . او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب ، حمیت و غیرت ، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (1410، ص 184ـ187). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص 110ـ111) در باب فواید جدل ، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن سینا، 1360 ش ، ص 55) و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد. غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره ، ص 298) و در القِسطاس المستقیم (ص 90) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده ، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می شود. وی در احیاء علوم الدین (ج 1، ص 55، 58 ـ61) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره ای که به قصد غلبه ، افحام ، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است . برخی از مرضها و آفات جدل عبارت اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت . فخررازی ، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام ، تعریف فیلسوفان ، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است . بنا به عقیدة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 226ـ227)، تعریف غزالی از جدل ، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته ، این اشکالات را دارد: 1) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است ، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می شود؛ 2) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است ، زیرا حکم بطلان باطل ، خود یک حکم حق است ؛ 3) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است . مثلاً، اگر دو انسان ، از روی جهل ، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی توان گفت که جدلی اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می آورند. بدین سان معلوم می گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست . به گفتة فخررازی (1373 ش ، ج 1، ص 227)، جدل ملکه ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف » حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد. فخررازی در جامع العلوم (ص 11) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می کردند، آن را در امور عقلی و نقلی ، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، 1373 ش ، ج 1، ص 228ـ231). دیدگاههای متکلمان بعدی ، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی ، راجع به جدل ، باتوجه به نزدیک تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه ، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است . منابع : (1) علاوه بر قرآن ؛ (2) ابن خلدون ؛ (3) ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی ، قاهره 1979؛ (4) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1337 ش ؛ (5) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (6) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران 1360 ش ؛ (7) همو، الشفاء، المنطق ، ج 3، الفن السادس : الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی ، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛ (8) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364 ش ؛ (9) ابن ندیم ؛ (10) محمد ابوزهره ، تاریخ الجدل ، ( قاهره ) 1980؛ (11) ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا ، بیروت 1980؛ (12) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران 1380 ش ؛ (13) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/1979؛ (14) عبدالرحمان بدوی ، مؤلفات الغزالی ، کویت 1977؛ (15) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374 ش ؛ (16) نصراللّه پورجوادی ، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران 1364 ش ؛ (17) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛ (18) محمد خوانساری ، منطق صوری ، ( تهران ) 1366 ش ؛ (19) دهخدا؛ (20) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران 1374 ش ؛ (21) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (22) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1406/1986؛ (23) همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت ، بیروت 1983؛ (24) همو، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/1990؛ (25) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (26) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛ (27) حسن فتحی ، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون »، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش 186 (بهار 1382)؛ (28) محمدبن عمر فخررازی ، جامع العلوم ، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به : کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی ، تهران 1346 ش ؛ (29) همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373 ش ؛ (30) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛ (31) پل فولکیه ، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی ، تهران 1362 ش ؛ (32) محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365 ش ؛ (33) فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمة جلال الدین مجتبوی ، تهران 1368 ش ؛ (34) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، منطق العین ، یا، عین القواعد در فن منطق ، چاپ زین الدین جعفر زاهدی ، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش 21 (زمستان 1355)؛ (35) محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش ؛ (36) حسن ملکشاهی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران 1363 ش ؛ (37) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1367 ش ؛ (38) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, 1972, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall); (39) William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford 1975. / محمد زارع / ">
دانشنامه جهان اسلام
 
٠ ص
١ ص
٢ ص
٣ ص
٤ ص
٥ ص
٦ ص
٧ ص
٨ ص
٩ ص
١٠ ص
١١ ص
١٢ ص
١٣ ص
١٤ ص
١٥ ص
١٦ ص
١٧ ص
١٨ ص
١٩ ص
٢٠ ص
٢١ ص
٢٢ ص
٢٣ ص
٢٤ ص
٢٥ ص
٢٦ ص
٢٧ ص
٢٨ ص
٢٩ ص
٣٠ ص
٣١ ص
٣٢ ص
٣٣ ص
٣٤ ص
٣٥ ص
٣٦ ص
٣٧ ص
٣٨ ص
٣٩ ص
٤٠ ص
٤١ ص
٤٢ ص
٤٣ ص
٤٤ ص
٤٥ ص
٤٦ ص
٤٧ ص
٤٨ ص
٤٩ ص
٥٠ ص
٥١ ص
٥٢ ص
٥٣ ص
٥٤ ص
٥٥ ص
٥٦ ص
٥٧ ص
٥٨ ص
٥٩ ص
٦٠ ص
٦١ ص
٦٢ ص
٦٣ ص
٦٤ ص
٦٥ ص
٦٦ ص
٦٧ ص
٦٨ ص
٦٩ ص
٧٠ ص
٧١ ص
٧٢ ص
٧٣ ص
٧٤ ص
٧٥ ص
٧٦ ص
٧٧ ص
٧٨ ص
٧٩ ص
٨٠ ص
٨١ ص
٨٢ ص
٨٣ ص
٨٤ ص
٨٥ ص
٨٦ ص
٨٧ ص
٨٨ ص
٨٩ ص
٩٠ ص
٩١ ص
٩٢ ص
٩٣ ص
٩٤ ص
٩٥ ص
٩٦ ص
٩٧ ص
٩٨ ص
٩٩ ص
١٠٠ ص
١٠١ ص
١٠٢ ص
١٠٣ ص
١٠٤ ص
١٠٥ ص
١٠٦ ص
١٠٧ ص
١٠٨ ص
١٠٩ ص
١١٠ ص
١١١ ص
١١٢ ص
١١٣ ص
١١٤ ص
١١٥ ص
١١٦ ص
١١٧ ص
١١٨ ص
١١٩ ص
١٢٠ ص
١٢١ ص
١٢٢ ص
١٢٣ ص
١٢٤ ص
١٢٥ ص
١٢٦ ص
١٢٧ ص
١٢٨ ص
١٢٩ ص
١٣٠ ص
١٣١ ص
١٣٢ ص
١٣٣ ص
١٣٤ ص
١٣٥ ص
١٣٦ ص
١٣٧ ص
١٣٨ ص
١٣٩ ص
١٤٠ ص
١٤١ ص
١٤٢ ص
١٤٣ ص
١٤٤ ص
١٤٥ ص
١٤٦ ص
١٤٧ ص
١٤٨ ص
١٤٩ ص
١٥٠ ص
١٥١ ص
١٥٢ ص
١٥٣ ص
١٥٤ ص
١٥٥ ص
١٥٦ ص
١٥٧ ص
١٥٨ ص
١٥٩ ص
١٦٠ ص
١٦١ ص
١٦٢ ص
١٦٣ ص
١٦٤ ص
١٦٥ ص
١٦٦ ص
١٦٧ ص
١٦٨ ص
١٦٩ ص
١٧٠ ص
١٧١ ص
١٧٢ ص
١٧٣ ص
١٧٤ ص
١٧٥ ص
١٧٦ ص
١٧٧ ص
١٧٨ ص
١٧٩ ص
١٨٠ ص
١٨١ ص
١٨٢ ص
١٨٣ ص
١٨٤ ص
١٨٥ ص
١٨٦ ص
١٨٧ ص
١٨٨ ص
١٨٩ ص
١٩٠ ص
١٩١ ص
١٩٢ ص
١٩٣ ص
١٩٤ ص
١٩٥ ص
١٩٦ ص
١٩٧ ص
١٩٨ ص
١٩٩ ص
٢٠٠ ص
٢٠١ ص
٢٠٢ ص
٢٠٣ ص
٢٠٤ ص
٢٠٥ ص
٢٠٦ ص
٢٠٧ ص
٢٠٨ ص
٢٠٩ ص
٢١٠ ص
٢١١ ص
٢١٢ ص
٢١٣ ص
٢١٤ ص
٢١٥ ص
٢١٦ ص
٢١٧ ص
٢١٨ ص
٢١٩ ص
٢٢٠ ص
٢٢١ ص
٢٢٢ ص
٢٢٣ ص
٢٢٤ ص
٢٢٥ ص
٢٢٦ ص
٢٢٧ ص
٢٢٨ ص
٢٢٩ ص
٢٣٠ ص
٢٣١ ص
٢٣٢ ص
٢٣٣ ص
٢٣٤ ص
٢٣٥ ص
٢٣٦ ص
٢٣٧ ص
٢٣٨ ص
٢٣٩ ص
٢٤٠ ص
٢٤١ ص
٢٤٢ ص
٢٤٣ ص
٢٤٤ ص
٢٤٥ ص
٢٤٦ ص
٢٤٧ ص
٢٤٨ ص
٢٤٩ ص
٢٥٠ ص
٢٥١ ص
٢٥٢ ص
٢٥٣ ص
٢٥٤ ص
٢٥٥ ص
٢٥٦ ص
٢٥٧ ص
٢٥٨ ص
٢٥٩ ص
٢٦٠ ص
٢٦١ ص
٢٦٢ ص
٢٦٣ ص
٢٦٤ ص
٢٦٥ ص
٢٦٦ ص
٢٦٧ ص
٢٦٨ ص
٢٦٩ ص
٢٧٠ ص
٢٧١ ص
٢٧٢ ص
٢٧٣ ص
٢٧٤ ص
٢٧٥ ص
٢٧٦ ص
٢٧٧ ص
٢٧٨ ص
٢٧٩ ص
٢٨٠ ص
٢٨١ ص
٢٨٢ ص
٢٨٣ ص
٢٨٤ ص
٢٨٥ ص
٢٨٦ ص
٢٨٧ ص
٢٨٨ ص
٢٨٩ ص
٢٩٠ ص
٢٩١ ص
٢٩٢ ص
٢٩٣ ص
٢٩٤ ص
٢٩٥ ص
٢٩٦ ص
٢٩٧ ص
٢٩٨ ص
٢٩٩ ص
٣٠٠ ص
٣٠١ ص
٣٠٢ ص
٣٠٣ ص
٣٠٤ ص
٣٠٥ ص
٣٠٦ ص
٣٠٧ ص
٣٠٨ ص
٣٠٩ ص
٣١٠ ص
٣١١ ص
٣١٢ ص
٣١٣ ص
٣١٤ ص
٣١٥ ص
٣١٦ ص
٣١٧ ص
٣١٨ ص
٣١٩ ص
٣٢٠ ص
٣٢١ ص
٣٢٢ ص
٣٢٣ ص
٣٢٤ ص
٣٢٥ ص
٣٢٦ ص
٣٢٧ ص
٣٢٨ ص
٣٢٩ ص
٣٣٠ ص
٣٣١ ص
٣٣٢ ص
٣٣٣ ص
٣٣٤ ص
٣٣٥ ص
٣٣٦ ص
٣٣٧ ص
٣٣٨ ص
٣٣٩ ص
٣٤٠ ص
٣٤١ ص
٣٤٢ ص
٣٤٣ ص
٣٤٤ ص
٣٤٥ ص
٣٤٦ ص
٣٤٧ ص
٣٤٨ ص
٣٤٩ ص
٣٥٠ ص
٣٥١ ص
٣٥٢ ص
٣٥٣ ص
٣٥٤ ص
٣٥٥ ص
٣٥٦ ص
٣٥٧ ص
٣٥٨ ص
٣٥٩ ص
٣٦٠ ص
٣٦١ ص
٣٦٢ ص
٣٦٣ ص
٣٦٤ ص
٣٦٥ ص
٣٦٦ ص
٣٦٧ ص
٣٦٨ ص
٣٦٩ ص
٣٧٠ ص
٣٧١ ص
٣٧٢ ص
٣٧٣ ص
٣٧٤ ص
٣٧٥ ص
٣٧٦ ص
٣٧٧ ص
٣٧٨ ص
٣٧٩ ص
٣٨٠ ص
٣٨١ ص
٣٨٢ ص
٣٨٣ ص
٣٨٤ ص
٣٨٥ ص
٣٨٦ ص
٣٨٧ ص
٣٨٨ ص
٣٨٩ ص
٣٩٠ ص
٣٩١ ص
٣٩٢ ص
٣٩٣ ص
٣٩٤ ص
٣٩٥ ص
٣٩٦ ص
٣٩٧ ص
٣٩٨ ص
٣٩٩ ص
٤٠٠ ص
٤٠١ ص
٤٠٢ ص
٤٠٣ ص
٤٠٤ ص
٤٠٥ ص
٤٠٦ ص
٤٠٧ ص
٤٠٨ ص
٤٠٩ ص
٤١٠ ص
٤١١ ص
٤١٢ ص
٤١٣ ص
٤١٤ ص
٤١٥ ص
٤١٦ ص
٤١٧ ص
٤١٨ ص
٤١٩ ص
٤٢٠ ص
٤٢١ ص
٤٢٢ ص
٤٢٣ ص
٤٢٤ ص
٤٢٥ ص
٤٢٦ ص
٤٢٧ ص
٤٢٨ ص
٤٢٩ ص
٤٣٠ ص
٤٣١ ص
٤٣٢ ص
٤٣٣ ص
٤٣٤ ص
٤٣٥ ص
٤٣٦ ص
٤٣٧ ص
٤٣٨ ص
٤٣٩ ص
٤٤٠ ص
٤٤١ ص
٤٤٢ ص
٤٤٣ ص
٤٤٤ ص
٤٤٥ ص
٤٤٦ ص
٤٤٧ ص
٤٤٨ ص
٤٤٩ ص
٤٥٠ ص
٤٥١ ص
٤٥٢ ص
٤٥٣ ص
٤٥٤ ص
٤٥٥ ص
٤٥٦ ص
٤٥٧ ص
٤٥٨ ص
٤٥٩ ص
٤٦٠ ص
٤٦١ ص
٤٦٢ ص
٤٦٣ ص
٤٦٤ ص
٤٦٥ ص
٤٦٦ ص
٤٦٧ ص
٤٦٨ ص
٤٦٩ ص
٤٧٠ ص
٤٧١ ص
٤٧٢ ص
٤٧٣ ص
٤٧٤ ص
٤٧٥ ص
٤٧٦ ص
٤٧٧ ص
٤٧٨ ص
٤٧٩ ص
٤٨٠ ص
٤٨١ ص
٤٨٢ ص
٤٨٣ ص
٤٨٤ ص
٤٨٥ ص
٤٨٦ ص
٤٨٧ ص
٤٨٨ ص
٤٨٩ ص
٤٩٠ ص
٤٩١ ص
٤٩٢ ص
٤٩٣ ص
٤٩٤ ص
٤٩٥ ص
٤٩٦ ص
٤٩٧ ص
٤٩٨ ص
٤٩٩ ص
٥٠٠ ص
٥٠١ ص
٥٠٢ ص
٥٠٣ ص
٥٠٤ ص
٥٠٥ ص
٥٠٦ ص
٥٠٧ ص
٥٠٨ ص
٥٠٩ ص
٥١٠ ص
٥١١ ص
٥١٢ ص
٥١٣ ص
٥١٤ ص
٥١٥ ص
٥١٦ ص
٥١٧ ص
٥١٨ ص
٥١٩ ص
٥٢٠ ص
٥٢١ ص
٥٢٢ ص
٥٢٣ ص
٥٢٤ ص
٥٢٥ ص
٥٢٦ ص
٥٢٧ ص
٥٢٨ ص
٥٢٩ ص
٥٣٠ ص
٥٣١ ص
٥٣٢ ص
٥٣٣ ص
٥٣٤ ص
٥٣٥ ص
٥٣٦ ص
٥٣٧ ص
٥٣٨ ص
٥٣٩ ص
٥٤٠ ص
٥٤١ ص
٥٤٢ ص
٥٤٣ ص
٥٤٤ ص
٥٤٥ ص
٥٤٦ ص
٥٤٧ ص
٥٤٨ ص
٥٤٩ ص
٥٥٠ ص
٥٥١ ص
٥٥٢ ص
٥٥٣ ص
٥٥٤ ص
٥٥٥ ص
٥٥٦ ص
٥٥٧ ص
٥٥٨ ص
٥٥٩ ص
٥٦٠ ص
٥٦١ ص
٥٦٢ ص
٥٦٣ ص
٥٦٤ ص
٥٦٥ ص
٥٦٦ ص
٥٦٧ ص
٥٦٨ ص
٥٦٩ ص
٥٧٠ ص
٥٧١ ص
٥٧٢ ص
٥٧٣ ص
٥٧٤ ص
٥٧٥ ص
٥٧٦ ص
٥٧٧ ص
٥٧٨ ص
٥٧٩ ص
٥٨٠ ص
٥٨١ ص
٥٨٢ ص
٥٨٣ ص
٥٨٤ ص
٥٨٥ ص
٥٨٦ ص
٥٨٧ ص
٥٨٨ ص
٥٨٩ ص
٥٩٠ ص
٥٩١ ص
٥٩٢ ص
٥٩٣ ص
٥٩٤ ص
٥٩٥ ص
٥٩٦ ص
٥٩٧ ص
٥٩٨ ص
٥٩٩ ص
٦٠٠ ص
٦٠١ ص
٦٠٢ ص
٦٠٣ ص
٦٠٤ ص
٦٠٥ ص
٦٠٦ ص
٦٠٧ ص
٦٠٨ ص
٦٠٩ ص
٦١٠ ص
٦١١ ص
٦١٢ ص
٦١٣ ص
٦١٤ ص
٦١٥ ص
٦١٦ ص
٦١٧ ص
٦١٨ ص
٦١٩ ص
٦٢٠ ص
٦٢١ ص
٦٢٢ ص
٦٢٣ ص
٦٢٤ ص
٦٢٥ ص
٦٢٦ ص
٦٢٧ ص
٦٢٨ ص
٦٢٩ ص
٦٣٠ ص
٦٣١ ص
٦٣٢ ص
٦٣٣ ص
٦٣٤ ص
٦٣٥ ص
٦٣٦ ص
٦٣٧ ص
٦٣٨ ص
٦٣٩ ص
٦٤٠ ص
٦٤١ ص
٦٤٢ ص
٦٤٣ ص
٦٤٤ ص
٦٤٥ ص
٦٤٦ ص
٦٤٧ ص
٦٤٨ ص
٦٤٩ ص
٦٥٠ ص
٦٥١ ص
٦٥٢ ص
٦٥٣ ص
٦٥٤ ص
٦٥٥ ص
٦٥٦ ص
٦٥٧ ص
٦٥٨ ص
٦٥٩ ص
٦٦٠ ص
٦٦١ ص
٦٦٢ ص
٦٦٣ ص
٦٦٤ ص
٦٦٥ ص
٦٦٦ ص
٦٦٧ ص
٦٦٨ ص
٦٦٩ ص
٦٧٠ ص
٦٧١ ص
٦٧٢ ص
٦٧٣ ص
٦٧٤ ص
٦٧٥ ص
٦٧٦ ص
٦٧٧ ص
٦٧٨ ص
٦٧٩ ص
٦٨٠ ص
٦٨١ ص
٦٨٢ ص
٦٨٣ ص
٦٨٤ ص
٦٨٥ ص
٦٨٦ ص
٦٨٧ ص
٦٨٨ ص
٦٨٩ ص
٦٩٠ ص
٦٩١ ص
٦٩٢ ص
٦٩٣ ص
٦٩٤ ص
٦٩٥ ص
٦٩٦ ص
٦٩٧ ص
٦٩٨ ص
٦٩٩ ص
٧٠٠ ص
٧٠١ ص
٧٠٢ ص
٧٠٣ ص
٧٠٤ ص
٧٠٥ ص
٧٠٦ ص
٧٠٧ ص
٧٠٨ ص
٧٠٩ ص
٧١٠ ص
٧١١ ص
٧١٢ ص
٧١٣ ص
٧١٤ ص
٧١٥ ص
٧١٦ ص
٧١٧ ص
٧١٨ ص
٧١٩ ص
٧٢٠ ص
٧٢١ ص
٧٢٢ ص
٧٢٣ ص
٧٢٤ ص
٧٢٥ ص
٧٢٦ ص
٧٢٧ ص
٧٢٨ ص
٧٢٩ ص
٧٣٠ ص
٧٣١ ص
٧٣٢ ص
٧٣٣ ص
٧٣٤ ص
٧٣٥ ص
٧٣٦ ص
٧٣٧ ص
٧٣٨ ص
٧٣٩ ص
٧٤٠ ص
٧٤١ ص
٧٤٢ ص
٧٤٣ ص
٧٤٤ ص
٧٤٥ ص
٧٤٦ ص
٧٤٧ ص
٧٤٨ ص
٧٤٩ ص
٧٥٠ ص
٧٥١ ص
٧٥٢ ص
٧٥٣ ص
٧٥٤ ص
٧٥٥ ص
٧٥٦ ص
٧٥٧ ص
٧٥٨ ص
٧٥٩ ص
٧٦٠ ص
٧٦١ ص
٧٦٢ ص
٧٦٣ ص
٧٦٤ ص
٧٦٥ ص
٧٦٦ ص
٧٦٧ ص
٧٦٨ ص
٧٦٩ ص
٧٧٠ ص
٧٧١ ص
٧٧٢ ص
٧٧٣ ص
٧٧٤ ص
٧٧٥ ص
٧٧٦ ص
٧٧٧ ص
٧٧٨ ص
٧٧٩ ص
٧٨٠ ص
٧٨١ ص
٧٨٢ ص
٧٨٣ ص
٧٨٤ ص
٧٨٥ ص
٧٨٦ ص
٧٨٧ ص
٧٨٨ ص
٧٨٩ ص
٧٩٠ ص
٧٩١ ص
٧٩٢ ص
٧٩٣ ص
٧٩٤ ص
٧٩٥ ص
٧٩٦ ص
٧٩٧ ص
٧٩٨ ص
٧٩٩ ص
٨٠٠ ص
٨٠١ ص
٨٠٢ ص
٨٠٣ ص
٨٠٤ ص
٨٠٥ ص
٨٠٦ ص
٨٠٧ ص
٨٠٨ ص
٨٠٩ ص
٨١٠ ص
٨١١ ص
٨١٢ ص
٨١٣ ص
٨١٤ ص
٨١٥ ص
٨١٦ ص
٨١٧ ص
٨١٨ ص
٨١٩ ص
٨٢٠ ص
٨٢١ ص
٨٢٢ ص
٨٢٣ ص
٨٢٤ ص
٨٢٥ ص
٨٢٦ ص
٨٢٧ ص
٨٢٨ ص
٨٢٩ ص
٨٣٠ ص
٨٣١ ص
٨٣٢ ص
٨٣٣ ص
٨٣٤ ص
٨٣٥ ص
٨٣٦ ص
٨٣٧ ص
٨٣٨ ص
٨٣٩ ص
٨٤٠ ص
٨٤١ ص
٨٤٢ ص
٨٤٣ ص
٨٤٤ ص
٨٤٥ ص
٨٤٦ ص
٨٤٧ ص
٨٤٨ ص
٨٤٩ ص
٨٥٠ ص
٨٥١ ص
٨٥٢ ص
٨٥٣ ص
٨٥٤ ص
٨٥٥ ص
٨٥٦ ص
٨٥٧ ص
٨٥٨ ص
٨٥٩ ص
٨٦٠ ص
٨٦١ ص
٨٦٢ ص
٨٦٣ ص
٨٦٤ ص
٨٦٥ ص
٨٦٦ ص
٨٦٧ ص
٨٦٨ ص
٨٦٩ ص
٨٧٠ ص
٨٧١ ص
٨٧٢ ص
٨٧٣ ص
٨٧٤ ص
٨٧٥ ص
٨٧٦ ص
٨٧٧ ص
٨٧٨ ص
٨٧٩ ص
٨٨٠ ص
٨٨١ ص
٨٨٢ ص
٨٨٣ ص
٨٨٤ ص
٨٨٥ ص
٨٨٦ ص
٨٨٧ ص
٨٨٨ ص
٨٨٩ ص
٨٩٠ ص
٨٩١ ص
٨٩٢ ص
٨٩٣ ص
٨٩٤ ص
٨٩٥ ص
٨٩٦ ص
٨٩٧ ص
٨٩٨ ص
٨٩٩ ص
٩٠٠ ص
٩٠١ ص
٩٠٢ ص
٩٠٣ ص
٩٠٤ ص
٩٠٥ ص
٩٠٦ ص
٩٠٧ ص
٩٠٨ ص
٩٠٩ ص
٩١٠ ص
٩١١ ص
٩١٢ ص
٩١٣ ص
٩١٤ ص
٩١٥ ص
٩١٦ ص
٩١٧ ص
٩١٨ ص
٩١٩ ص
٩٢٠ ص
٩٢١ ص
٩٢٢ ص
٩٢٣ ص
٩٢٤ ص
٩٢٥ ص
٩٢٦ ص
٩٢٧ ص
٩٢٨ ص
٩٢٩ ص
٩٣٠ ص
٩٣١ ص
٩٣٢ ص
٩٣٣ ص
٩٣٤ ص
٩٣٥ ص
٩٣٦ ص
٩٣٧ ص
٩٣٨ ص
٩٣٩ ص
٩٤٠ ص
٩٤١ ص
٩٤٢ ص
٩٤٣ ص
٩٤٤ ص
٩٤٥ ص
٩٤٦ ص
٩٤٧ ص
٩٤٨ ص
٩٤٩ ص
٩٥٠ ص
٩٥١ ص
٩٥٢ ص
٩٥٣ ص
٩٥٤ ص
٩٥٥ ص
٩٥٦ ص
٩٥٧ ص
٩٥٨ ص
٩٥٩ ص
٩٦٠ ص
٩٦١ ص
٩٦٢ ص
٩٦٣ ص
٩٦٤ ص
٩٦٥ ص
٩٦٦ ص
٩٦٧ ص
٩٦٨ ص
٩٦٩ ص
٩٧٠ ص
٩٧١ ص
٩٧٢ ص
٩٧٣ ص
٩٧٤ ص
٩٧٥ ص
٩٧٦ ص
٩٧٧ ص
٩٧٨ ص
٩٧٩ ص
٩٨٠ ص
٩٨١ ص
٩٨٢ ص
٩٨٣ ص
٩٨٤ ص
٩٨٥ ص
٩٨٦ ص
٩٨٧ ص
٩٨٨ ص
٩٨٩ ص
٩٩٠ ص
٩٩١ ص
٩٩٢ ص
٩٩٣ ص
٩٩٤ ص
٩٩٥ ص
٩٩٦ ص
٩٩٧ ص
٩٩٨ ص
٩٩٩ ص
١٠٠٠ ص
١٠٠١ ص
١٠٠٢ ص
١٠٠٣ ص
١٠٠٤ ص
١٠٠٥ ص
١٠٠٦ ص
١٠٠٧ ص
١٠٠٨ ص
١٠٠٩ ص
١٠١٠ ص
١٠١١ ص
١٠١٢ ص
١٠١٣ ص
١٠١٤ ص
١٠١٥ ص
١٠١٦ ص
١٠١٧ ص
١٠١٨ ص
١٠١٩ ص
١٠٢٠ ص
١٠٢١ ص
١٠٢٢ ص
١٠٢٣ ص
١٠٢٤ ص
١٠٢٥ ص
١٠٢٦ ص
١٠٢٧ ص
١٠٢٨ ص
١٠٢٩ ص
١٠٣٠ ص
١٠٣١ ص
١٠٣٢ ص
١٠٣٣ ص
١٠٣٤ ص
١٠٣٥ ص
١٠٣٦ ص
١٠٣٧ ص
١٠٣٨ ص
١٠٣٩ ص
١٠٤٠ ص
١٠٤١ ص
١٠٤٢ ص
١٠٤٣ ص
١٠٤٤ ص
١٠٤٥ ص
١٠٤٦ ص
١٠٤٧ ص
١٠٤٨ ص
١٠٤٩ ص
١٠٥٠ ص
١٠٥١ ص
١٠٥٢ ص
١٠٥٣ ص
١٠٥٤ ص
١٠٥٥ ص
١٠٥٦ ص
١٠٥٧ ص
١٠٥٨ ص
١٠٥٩ ص
١٠٦٠ ص
١٠٦١ ص
١٠٦٢ ص
١٠٦٣ ص
١٠٦٤ ص
١٠٦٥ ص
١٠٦٦ ص
١٠٦٧ ص
١٠٦٨ ص
١٠٦٩ ص
١٠٧٠ ص
١٠٧١ ص
١٠٧٢ ص
١٠٧٣ ص
١٠٧٤ ص
١٠٧٥ ص
١٠٧٦ ص
١٠٧٧ ص
١٠٧٨ ص
١٠٧٩ ص
١٠٨٠ ص
١٠٨١ ص
١٠٨٢ ص
١٠٨٣ ص
١٠٨٤ ص
١٠٨٥ ص
١٠٨٦ ص
١٠٨٧ ص
١٠٨٨ ص
١٠٨٩ ص
١٠٩٠ ص
١٠٩١ ص
١٠٩٢ ص
١٠٩٣ ص
١٠٩٤ ص
١٠٩٥ ص
١٠٩٦ ص
١٠٩٧ ص
١٠٩٨ ص
١٠٩٩ ص
١١٠٠ ص
١١٠١ ص
١١٠٢ ص
١١٠٣ ص
١١٠٤ ص
١١٠٥ ص
١١٠٦ ص
١١٠٧ ص
١١٠٨ ص
١١٠٩ ص
١١١٠ ص
١١١١ ص
١١١٢ ص
١١١٣ ص
١١١٤ ص
١١١٥ ص
١١١٦ ص
١١١٧ ص
١١١٨ ص
١١١٩ ص
١١٢٠ ص
١١٢١ ص
١١٢٢ ص
١١٢٣ ص
١١٢٤ ص
١١٢٥ ص
١١٢٦ ص
١١٢٧ ص
١١٢٨ ص
١١٢٩ ص
١١٣٠ ص
١١٣١ ص
١١٣٢ ص
١١٣٣ ص
١١٣٤ ص
١١٣٥ ص
١١٣٦ ص
١١٣٧ ص
١١٣٨ ص
١١٣٩ ص
١١٤٠ ص
١١٤١ ص
١١٤٢ ص
١١٤٣ ص
١١٤٤ ص
١١٤٥ ص
١١٤٦ ص
١١٤٧ ص
١١٤٨ ص
١١٤٩ ص
١١٥٠ ص
١١٥١ ص
١١٥٢ ص
١١٥٣ ص
١١٥٤ ص
١١٥٥ ص
١١٥٦ ص
١١٥٧ ص
١١٥٨ ص
١١٥٩ ص
١١٦٠ ص
١١٦١ ص
١١٦٢ ص
١١٦٣ ص
١١٦٤ ص
١١٦٥ ص
١١٦٦ ص
١١٦٧ ص
١١٦٨ ص
١١٦٩ ص
١١٧٠ ص
١١٧١ ص
١١٧٢ ص
١١٧٣ ص
١١٧٤ ص
١١٧٥ ص
١١٧٦ ص
١١٧٧ ص
١١٧٨ ص
١١٧٩ ص
١١٨٠ ص
١١٨١ ص
١١٨٢ ص
١١٨٣ ص
١١٨٤ ص
١١٨٥ ص
١١٨٦ ص
١١٨٧ ص
١١٨٨ ص
١١٨٩ ص
١١٩٠ ص
١١٩١ ص
١١٩٢ ص
١١٩٣ ص
١١٩٤ ص
١١٩٥ ص
١١٩٦ ص
١١٩٧ ص
١١٩٨ ص
١١٩٩ ص
١٢٠٠ ص
١٢٠١ ص
١٢٠٢ ص
١٢٠٣ ص
١٢٠٤ ص
١٢٠٥ ص
١٢٠٦ ص
١٢٠٧ ص
١٢٠٨ ص
١٢٠٩ ص
١٢١٠ ص
١٢١١ ص
١٢١٢ ص
١٢١٣ ص
١٢١٤ ص
١٢١٥ ص
١٢١٦ ص
١٢١٧ ص
١٢١٨ ص
١٢١٩ ص
١٢٢٠ ص
١٢٢١ ص
١٢٢٢ ص
١٢٢٣ ص
١٢٢٤ ص
١٢٢٥ ص
١٢٢٦ ص
١٢٢٧ ص
١٢٢٨ ص
١٢٢٩ ص
١٢٣٠ ص
١٢٣١ ص
١٢٣٢ ص
١٢٣٣ ص
١٢٣٤ ص
١٢٣٥ ص
١٢٣٦ ص
١٢٣٧ ص
١٢٣٨ ص
١٢٣٩ ص
١٢٤٠ ص
١٢٤١ ص
١٢٤٢ ص
١٢٤٣ ص
١٢٤٤ ص
١٢٤٥ ص
١٢٤٦ ص
١٢٤٧ ص
١٢٤٨ ص
١٢٤٩ ص
١٢٥٠ ص
١٢٥١ ص
١٢٥٢ ص
١٢٥٣ ص
١٢٥٤ ص
١٢٥٥ ص
١٢٥٦ ص
١٢٥٧ ص
١٢٥٨ ص
١٢٥٩ ص
١٢٦٠ ص
١٢٦١ ص
١٢٦٢ ص
١٢٦٣ ص
١٢٦٤ ص
١٢٦٥ ص
١٢٦٦ ص
١٢٦٧ ص
١٢٦٨ ص
١٢٦٩ ص
١٢٧٠ ص
١٢٧١ ص
١٢٧٢ ص
١٢٧٣ ص
١٢٧٤ ص
١٢٧٥ ص
١٢٧٦ ص
١٢٧٧ ص
١٢٧٨ ص
١٢٧٩ ص
١٢٨٠ ص
١٢٨١ ص
١٢٨٢ ص
١٢٨٣ ص
١٢٨٤ ص
١٢٨٥ ص
١٢٨٦ ص
١٢٨٧ ص
١٢٨٨ ص
١٢٨٩ ص
١٢٩٠ ص
١٢٩١ ص
١٢٩٢ ص
١٢٩٣ ص
١٢٩٤ ص
١٢٩٥ ص
١٢٩٦ ص
١٢٩٧ ص
١٢٩٨ ص
١٢٩٩ ص
١٣٠٠ ص
١٣٠١ ص
١٣٠٢ ص
١٣٠٣ ص
١٣٠٤ ص
١٣٠٥ ص
١٣٠٦ ص
١٣٠٧ ص
١٣٠٨ ص
١٣٠٩ ص
١٣١٠ ص
١٣١١ ص
١٣١٢ ص
١٣١٣ ص
١٣١٤ ص
١٣١٥ ص
١٣١٦ ص
١٣١٧ ص
١٣١٨ ص
١٣١٩ ص
١٣٢٠ ص
١٣٢١ ص
١٣٢٢ ص
١٣٢٣ ص
١٣٢٤ ص
١٣٢٥ ص
١٣٢٦ ص
١٣٢٧ ص
١٣٢٨ ص
١٣٢٩ ص
١٣٣٠ ص
١٣٣١ ص
١٣٣٢ ص
١٣٣٣ ص
١٣٣٤ ص
١٣٣٥ ص
١٣٣٦ ص
١٣٣٧ ص
١٣٣٨ ص
١٣٣٩ ص
١٣٤٠ ص
١٣٤١ ص
١٣٤٢ ص
١٣٤٣ ص
١٣٤٤ ص
١٣٤٥ ص
١٣٤٦ ص
١٣٤٧ ص
١٣٤٨ ص
١٣٤٩ ص
١٣٥٠ ص
١٣٥١ ص
١٣٥٢ ص
١٣٥٣ ص
١٣٥٤ ص
١٣٥٥ ص
١٣٥٦ ص
١٣٥٧ ص
١٣٥٨ ص
١٣٥٩ ص
١٣٦٠ ص
١٣٦١ ص
١٣٦٢ ص
١٣٦٣ ص
١٣٦٤ ص
١٣٦٥ ص
١٣٦٦ ص
١٣٦٧ ص
١٣٦٨ ص
١٣٦٩ ص
١٣٧٠ ص
١٣٧١ ص
١٣٧٢ ص
١٣٧٣ ص
١٣٧٤ ص
١٣٧٥ ص
١٣٧٦ ص
١٣٧٧ ص
١٣٧٨ ص
١٣٧٩ ص
١٣٨٠ ص
١٣٨١ ص
١٣٨٢ ص
١٣٨٣ ص
١٣٨٤ ص
١٣٨٥ ص
١٣٨٦ ص
١٣٨٧ ص
١٣٨٨ ص
١٣٨٩ ص
١٣٩٠ ص
١٣٩١ ص
١٣٩٢ ص
١٣٩٣ ص
١٣٩٤ ص
١٣٩٥ ص
١٣٩٦ ص
١٣٩٧ ص
١٣٩٨ ص
١٣٩٩ ص
١٤٠٠ ص
١٤٠١ ص
١٤٠٢ ص
١٤٠٣ ص
١٤٠٤ ص
١٤٠٥ ص
١٤٠٦ ص
١٤٠٧ ص
١٤٠٨ ص
١٤٠٩ ص
١٤١٠ ص
١٤١١ ص
١٤١٢ ص
١٤١٣ ص
١٤١٤ ص
١٤١٥ ص
١٤١٦ ص
١٤١٧ ص
١٤١٨ ص
١٤١٩ ص
١٤٢٠ ص
١٤٢١ ص
١٤٢٢ ص
١٤٢٣ ص
١٤٢٤ ص
١٤٢٥ ص
١٤٢٦ ص
١٤٢٧ ص
١٤٢٨ ص
١٤٢٩ ص
١٤٣٠ ص
١٤٣١ ص
١٤٣٢ ص
١٤٣٣ ص
١٤٣٤ ص
١٤٣٥ ص
١٤٣٦ ص
١٤٣٧ ص
١٤٣٨ ص
١٤٣٩ ص
١٤٤٠ ص
١٤٤١ ص
١٤٤٢ ص
١٤٤٣ ص
١٤٤٤ ص
١٤٤٥ ص
١٤٤٦ ص
١٤٤٧ ص
١٤٤٨ ص
١٤٤٩ ص
١٤٥٠ ص
١٤٥١ ص
١٤٥٢ ص
١٤٥٣ ص
١٤٥٤ ص
١٤٥٥ ص
١٤٥٦ ص
١٤٥٧ ص
١٤٥٨ ص
١٤٥٩ ص
١٤٦٠ ص
١٤٦١ ص
١٤٦٢ ص
١٤٦٣ ص
١٤٦٤ ص
١٤٦٥ ص
١٤٦٦ ص
١٤٦٧ ص
١٤٦٨ ص
١٤٦٩ ص
١٤٧٠ ص
١٤٧١ ص
١٤٧٢ ص
١٤٧٣ ص
١٤٧٤ ص
١٤٧٥ ص
١٤٧٦ ص
١٤٧٧ ص
١٤٧٨ ص
١٤٧٩ ص
١٤٨٠ ص
١٤٨١ ص
١٤٨٢ ص
١٤٨٣ ص
١٤٨٤ ص
١٤٨٥ ص
١٤٨٦ ص
١٤٨٧ ص
١٤٨٨ ص
١٤٨٩ ص
١٤٩٠ ص
١٤٩١ ص
١٤٩٢ ص
١٤٩٣ ص
١٤٩٤ ص
١٤٩٥ ص
١٤٩٦ ص
١٤٩٧ ص
١٤٩٨ ص
١٤٩٩ ص
١٥٠٠ ص
١٥٠١ ص
١٥٠٢ ص
١٥٠٣ ص
١٥٠٤ ص
١٥٠٥ ص
١٥٠٦ ص
١٥٠٧ ص
١٥٠٨ ص
١٥٠٩ ص
١٥١٠ ص
١٥١١ ص
١٥١٢ ص
١٥١٣ ص
١٥١٤ ص
١٥١٥ ص
١٥١٦ ص
١٥١٧ ص
١٥١٨ ص
١٥١٩ ص
١٥٢٠ ص
١٥٢١ ص
١٥٢٢ ص
١٥٢٣ ص
١٥٢٤ ص
١٥٢٥ ص
١٥٢٦ ص
١٥٢٧ ص
١٥٢٨ ص
١٥٢٩ ص
١٥٣٠ ص
١٥٣١ ص
١٥٣٢ ص
١٥٣٣ ص
١٥٣٤ ص
١٥٣٥ ص
١٥٣٦ ص
١٥٣٧ ص
١٥٣٨ ص
١٥٣٩ ص
١٥٤٠ ص
١٥٤١ ص
١٥٤٢ ص
١٥٤٣ ص
١٥٤٤ ص
١٥٤٥ ص
١٥٤٦ ص
١٥٤٧ ص
١٥٤٨ ص
١٥٤٩ ص
١٥٥٠ ص
١٥٥١ ص
١٥٥٢ ص
١٥٥٣ ص
١٥٥٤ ص
١٥٥٥ ص
١٥٥٦ ص
١٥٥٧ ص
١٥٥٨ ص
١٥٥٩ ص
١٥٦٠ ص
١٥٦١ ص
١٥٦٢ ص
١٥٦٣ ص
١٥٦٤ ص
١٥٦٥ ص
١٥٦٦ ص
١٥٦٧ ص
١٥٦٨ ص
١٥٦٩ ص
١٥٧٠ ص
١٥٧١ ص
١٥٧٢ ص
١٥٧٣ ص
١٥٧٤ ص
١٥٧٥ ص
١٥٧٦ ص
١٥٧٧ ص
١٥٧٨ ص
١٥٧٩ ص
١٥٨٠ ص
١٥٨١ ص
١٥٨٢ ص
١٥٨٣ ص
١٥٨٤ ص
١٥٨٥ ص
١٥٨٦ ص
١٥٨٧ ص
١٥٨٨ ص
١٥٨٩ ص
١٥٩٠ ص
١٥٩١ ص
١٥٩٢ ص
١٥٩٣ ص
١٥٩٤ ص
١٥٩٥ ص
١٥٩٦ ص
١٥٩٧ ص
١٥٩٨ ص
١٥٩٩ ص
١٦٠٠ ص
١٦٠١ ص
١٦٠٢ ص
١٦٠٣ ص
١٦٠٤ ص
١٦٠٥ ص
١٦٠٦ ص
١٦٠٧ ص
١٦٠٨ ص
١٦٠٩ ص
١٦١٠ ص
١٦١١ ص
١٦١٢ ص
١٦١٣ ص
١٦١٤ ص
١٦١٥ ص
١٦١٦ ص
١٦١٧ ص
١٦١٨ ص
١٦١٩ ص
١٦٢٠ ص
١٦٢١ ص
١٦٢٢ ص
١٦٢٣ ص
١٦٢٤ ص
١٦٢٥ ص
١٦٢٦ ص
١٦٢٧ ص
١٦٢٨ ص
١٦٢٩ ص
١٦٣٠ ص
١٦٣١ ص
١٦٣٢ ص
١٦٣٣ ص
١٦٣٤ ص
١٦٣٥ ص
١٦٣٦ ص
١٦٣٧ ص
١٦٣٨ ص
١٦٣٩ ص
١٦٤٠ ص
١٦٤١ ص
١٦٤٢ ص
١٦٤٣ ص
١٦٤٤ ص
١٦٤٥ ص
١٦٤٦ ص
١٦٤٧ ص
١٦٤٨ ص
١٦٤٩ ص
١٦٥٠ ص
١٦٥١ ص
١٦٥٢ ص
١٦٥٣ ص
١٦٥٤ ص
١٦٥٥ ص
١٦٥٦ ص
١٦٥٧ ص
١٦٥٨ ص
١٦٥٩ ص
١٦٦٠ ص
١٦٦١ ص
١٦٦٢ ص
١٦٦٣ ص
١٦٦٤ ص
١٦٦٥ ص
١٦٦٦ ص
١٦٦٧ ص
١٦٦٨ ص
١٦٦٩ ص
١٦٧٠ ص
١٦٧١ ص
١٦٧٢ ص
١٦٧٣ ص
١٦٧٤ ص
١٦٧٥ ص
١٦٧٦ ص
١٦٧٧ ص
١٦٧٨ ص
١٦٧٩ ص
١٦٨٠ ص
١٦٨١ ص
١٦٨٢ ص
١٦٨٣ ص
١٦٨٤ ص
١٦٨٥ ص
١٦٨٦ ص
١٦٨٧ ص
١٦٨٨ ص
١٦٨٩ ص
١٦٩٠ ص
١٦٩١ ص
١٦٩٢ ص
١٦٩٣ ص
١٦٩٤ ص
١٦٩٥ ص
١٦٩٦ ص
١٦٩٧ ص
١٦٩٨ ص
١٦٩٩ ص
١٧٠٠ ص
١٧٠١ ص
١٧٠٢ ص
١٧٠٣ ص
١٧٠٤ ص
١٧٠٥ ص
١٧٠٦ ص
١٧٠٧ ص
١٧٠٨ ص
١٧٠٩ ص
١٧١٠ ص
١٧١١ ص
١٧١٢ ص
١٧١٣ ص
١٧١٤ ص
١٧١٥ ص
١٧١٦ ص
١٧١٧ ص
١٧١٨ ص
١٧١٩ ص
١٧٢٠ ص
١٧٢١ ص
١٧٢٢ ص
١٧٢٣ ص
١٧٢٤ ص
١٧٢٥ ص
١٧٢٦ ص
١٧٢٧ ص
١٧٢٨ ص
١٧٢٩ ص
١٧٣٠ ص
١٧٣١ ص
١٧٣٢ ص
١٧٣٣ ص
١٧٣٤ ص
١٧٣٥ ص
١٧٣٦ ص
١٧٣٧ ص
١٧٣٨ ص
١٧٣٩ ص
١٧٤٠ ص
١٧٤١ ص
١٧٤٢ ص
١٧٤٣ ص
١٧٤٤ ص
١٧٤٥ ص
١٧٤٦ ص
١٧٤٧ ص
١٧٤٨ ص
١٧٤٩ ص
١٧٥٠ ص
١٧٥١ ص
١٧٥٢ ص
١٧٥٣ ص
١٧٥٤ ص
١٧٥٥ ص
١٧٥٦ ص
١٧٥٧ ص
١٧٥٨ ص
١٧٥٩ ص
١٧٦٠ ص
١٧٦١ ص
١٧٦٢ ص
١٧٦٣ ص
١٧٦٤ ص
١٧٦٥ ص
١٧٦٦ ص
١٧٦٧ ص
١٧٦٨ ص
١٧٦٩ ص
١٧٧٠ ص
١٧٧١ ص
١٧٧٢ ص
١٧٧٣ ص
١٧٧٤ ص
١٧٧٥ ص
١٧٧٦ ص
١٧٧٧ ص
١٧٧٨ ص
١٧٧٩ ص
١٧٨٠ ص
١٧٨١ ص
١٧٨٢ ص
١٧٨٣ ص
١٧٨٤ ص
١٧٨٥ ص
١٧٨٦ ص
١٧٨٧ ص
١٧٨٨ ص
١٧٨٩ ص
١٧٩٠ ص
١٧٩١ ص
١٧٩٢ ص
١٧٩٣ ص
١٧٩٤ ص
١٧٩٥ ص
١٧٩٦ ص
١٧٩٧ ص
١٧٩٨ ص
١٧٩٩ ص
١٨٠٠ ص
١٨٠١ ص
١٨٠٢ ص
١٨٠٣ ص
١٨٠٤ ص
١٨٠٥ ص
١٨٠٦ ص
١٨٠٧ ص
١٨٠٨ ص
١٨٠٩ ص
١٨١٠ ص
١٨١١ ص
١٨١٢ ص
١٨١٣ ص
١٨١٤ ص
١٨١٥ ص
١٨١٦ ص
١٨١٧ ص
١٨١٨ ص
١٨١٩ ص
١٨٢٠ ص
١٨٢١ ص
١٨٢٢ ص
١٨٢٣ ص
١٨٢٤ ص
١٨٢٥ ص
١٨٢٦ ص
١٨٢٧ ص
١٨٢٨ ص
١٨٢٩ ص
١٨٣٠ ص
١٨٣١ ص
١٨٣٢ ص
١٨٣٣ ص
١٨٣٤ ص
١٨٣٥ ص
١٨٣٦ ص
١٨٣٧ ص
١٨٣٨ ص
١٨٣٩ ص
١٨٤٠ ص
١٨٤١ ص
١٨٤٢ ص
١٨٤٣ ص
١٨٤٤ ص
١٨٤٥ ص
١٨٤٦ ص
١٨٤٧ ص
١٨٤٨ ص
١٨٤٩ ص
١٨٥٠ ص
١٨٥١ ص
١٨٥٢ ص
١٨٥٣ ص
١٨٥٤ ص
١٨٥٥ ص
١٨٥٦ ص
١٨٥٧ ص
١٨٥٨ ص
١٨٥٩ ص
١٨٦٠ ص
١٨٦١ ص
١٨٦٢ ص
١٨٦٣ ص
١٨٦٤ ص
١٨٦٥ ص
١٨٦٦ ص
١٨٦٧ ص
١٨٦٨ ص
١٨٦٩ ص
١٨٧٠ ص
١٨٧١ ص
١٨٧٢ ص
١٨٧٣ ص
١٨٧٤ ص
١٨٧٥ ص
١٨٧٦ ص
١٨٧٧ ص
١٨٧٨ ص
١٨٧٩ ص
١٨٨٠ ص
١٨٨١ ص
١٨٨٢ ص
١٨٨٣ ص
١٨٨٤ ص
١٨٨٥ ص
١٨٨٦ ص
١٨٨٧ ص
١٨٨٨ ص
١٨٨٩ ص
١٨٩٠ ص
١٨٩١ ص
١٨٩٢ ص
١٨٩٣ ص
١٨٩٤ ص
١٨٩٥ ص
١٨٩٦ ص
١٨٩٧ ص
١٨٩٨ ص
١٨٩٩ ص
١٩٠٠ ص
١٩٠١ ص
١٩٠٢ ص
١٩٠٣ ص
١٩٠٤ ص
١٩٠٥ ص
١٩٠٦ ص
١٩٠٧ ص
١٩٠٨ ص
١٩٠٩ ص
١٩١٠ ص
١٩١١ ص
١٩١٢ ص
١٩١٣ ص
١٩١٤ ص
١٩١٥ ص
١٩١٦ ص
١٩١٧ ص
١٩١٨ ص
١٩١٩ ص
١٩٢٠ ص
١٩٢١ ص
١٩٢٢ ص
١٩٢٣ ص
١٩٢٤ ص
١٩٢٥ ص
١٩٢٦ ص
١٩٢٧ ص
١٩٢٨ ص
١٩٢٩ ص
١٩٣٠ ص
١٩٣١ ص
١٩٣٢ ص
١٩٣٣ ص
١٩٣٤ ص
١٩٣٥ ص
١٩٣٦ ص
١٩٣٧ ص
١٩٣٨ ص
١٩٣٩ ص
١٩٤٠ ص
١٩٤١ ص
١٩٤٢ ص
١٩٤٣ ص
١٩٤٤ ص
١٩٤٥ ص
١٩٤٦ ص
١٩٤٧ ص
١٩٤٨ ص
١٩٤٩ ص
١٩٥٠ ص
١٩٥١ ص
١٩٥٢ ص
١٩٥٣ ص
١٩٥٤ ص
١٩٥٥ ص
١٩٥٦ ص
١٩٥٧ ص
١٩٥٨ ص
١٩٥٩ ص
١٩٦٠ ص
١٩٦١ ص
١٩٦٢ ص
١٩٦٣ ص
١٩٦٤ ص
١٩٦٥ ص
١٩٦٦ ص
١٩٦٧ ص
١٩٦٨ ص
١٩٦٩ ص
١٩٧٠ ص
١٩٧١ ص
١٩٧٢ ص
١٩٧٣ ص
١٩٧٤ ص
١٩٧٥ ص
١٩٧٦ ص
١٩٧٧ ص
١٩٧٨ ص
١٩٧٩ ص
١٩٨٠ ص
١٩٨١ ص
١٩٨٢ ص
١٩٨٣ ص
١٩٨٤ ص
١٩٨٥ ص
١٩٨٦ ص
١٩٨٧ ص
١٩٨٨ ص
١٩٨٩ ص
١٩٩٠ ص
١٩٩١ ص
١٩٩٢ ص
١٩٩٣ ص
١٩٩٤ ص
١٩٩٥ ص
١٩٩٦ ص
١٩٩٧ ص
١٩٩٨ ص
١٩٩٩ ص
٢٠٠٠ ص
٢٠٠١ ص
٢٠٠٢ ص
٢٠٠٣ ص
٢٠٠٤ ص
٢٠٠٥ ص
٢٠٠٦ ص
٢٠٠٧ ص
٢٠٠٨ ص
٢٠٠٩ ص
٢٠١٠ ص
٢٠١١ ص
٢٠١٢ ص
٢٠١٣ ص
٢٠١٤ ص
٢٠١٥ ص
٢٠١٦ ص
٢٠١٧ ص
٢٠١٨ ص
٢٠١٩ ص
٢٠٢٠ ص
٢٠٢١ ص
٢٠٢٢ ص
٢٠٢٣ ص
٢٠٢٤ ص
٢٠٢٥ ص
٢٠٢٦ ص
٢٠٢٧ ص
٢٠٢٨ ص
٢٠٢٩ ص
٢٠٣٠ ص
٢٠٣١ ص
٢٠٣٢ ص
٢٠٣٣ ص
٢٠٣٤ ص
٢٠٣٥ ص
٢٠٣٦ ص
٢٠٣٧ ص
٢٠٣٨ ص
٢٠٣٩ ص
٢٠٤٠ ص
٢٠٤١ ص
٢٠٤٢ ص
٢٠٤٣ ص
٢٠٤٤ ص
٢٠٤٥ ص
٢٠٤٦ ص
٢٠٤٧ ص
٢٠٤٨ ص
٢٠٤٩ ص
٢٠٥٠ ص
٢٠٥١ ص
٢٠٥٢ ص
٢٠٥٣ ص
٢٠٥٤ ص
٢٠٥٥ ص
٢٠٥٦ ص
٢٠٥٧ ص
٢٠٥٨ ص
٢٠٥٩ ص
٢٠٦٠ ص
٢٠٦١ ص
٢٠٦٢ ص
٢٠٦٣ ص
٢٠٦٤ ص
٢٠٦٥ ص
٢٠٦٦ ص
٢٠٦٧ ص
٢٠٦٨ ص
٢٠٦٩ ص
٢٠٧٠ ص
٢٠٧١ ص
٢٠٧٢ ص
٢٠٧٣ ص
٢٠٧٤ ص
٢٠٧٥ ص
٢٠٧٦ ص
٢٠٧٧ ص
٢٠٧٨ ص
٢٠٧٩ ص
٢٠٨٠ ص
٢٠٨١ ص
٢٠٨٢ ص
٢٠٨٣ ص
٢٠٨٤ ص
٢٠٨٥ ص
٢٠٨٦ ص
٢٠٨٧ ص
٢٠٨٨ ص
٢٠٨٩ ص
٢٠٩٠ ص
٢٠٩١ ص
٢٠٩٢ ص
٢٠٩٣ ص
٢٠٩٤ ص
٢٠٩٥ ص
٢٠٩٦ ص
٢٠٩٧ ص
٢٠٩٨ ص
٢٠٩٩ ص
٢١٠٠ ص
٢١٠١ ص
٢١٠٢ ص
٢١٠٣ ص
٢١٠٤ ص
٢١٠٥ ص
٢١٠٦ ص
٢١٠٧ ص
٢١٠٨ ص
٢١٠٩ ص
٢١١٠ ص
٢١١١ ص
٢١١٢ ص
٢١١٣ ص
٢١١٤ ص
٢١١٥ ص
٢١١٦ ص
٢١١٧ ص
٢١١٨ ص
٢١١٩ ص
٢١٢٠ ص
٢١٢١ ص
٢١٢٢ ص
٢١٢٣ ص
٢١٢٤ ص
٢١٢٥ ص
٢١٢٦ ص
٢١٢٧ ص
٢١٢٨ ص
٢١٢٩ ص
٢١٣٠ ص
٢١٣١ ص
٢١٣٢ ص
٢١٣٣ ص
٢١٣٤ ص
٢١٣٥ ص
٢١٣٦ ص
٢١٣٧ ص
٢١٣٨ ص
٢١٣٩ ص
٢١٤٠ ص
٢١٤١ ص
٢١٤٢ ص
٢١٤٣ ص
٢١٤٤ ص
٢١٤٥ ص
٢١٤٦ ص
٢١٤٧ ص
٢١٤٨ ص
٢١٤٩ ص
٢١٥٠ ص
٢١٥١ ص
٢١٥٢ ص
٢١٥٣ ص
٢١٥٤ ص
٢١٥٥ ص
٢١٥٦ ص
٢١٥٧ ص
٢١٥٨ ص
٢١٥٩ ص
٢١٦٠ ص
٢١٦١ ص
٢١٦٢ ص
٢١٦٣ ص
٢١٦٤ ص
٢١٦٥ ص
٢١٦٦ ص
٢١٦٧ ص
٢١٦٨ ص
٢١٦٩ ص
٢١٧٠ ص
٢١٧١ ص
٢١٧٢ ص
٢١٧٣ ص
٢١٧٤ ص
٢١٧٥ ص
٢١٧٦ ص
٢١٧٧ ص
٢١٧٨ ص
٢١٧٩ ص
٢١٨٠ ص
٢١٨١ ص
٢١٨٢ ص
٢١٨٣ ص
٢١٨٤ ص
٢١٨٥ ص
٢١٨٦ ص
٢١٨٧ ص
٢١٨٨ ص
٢١٨٩ ص
٢١٩٠ ص
٢١٩١ ص
٢١٩٢ ص
٢١٩٣ ص
٢١٩٤ ص
٢١٩٥ ص
٢١٩٦ ص
٢١٩٧ ص
٢١٩٨ ص
٢١٩٩ ص
٢٢٠٠ ص
٢٢٠١ ص
٢٢٠٢ ص
٢٢٠٣ ص
٢٢٠٤ ص
٢٢٠٥ ص
٢٢٠٦ ص
٢٢٠٧ ص
٢٢٠٨ ص
٢٢٠٩ ص
٢٢١٠ ص
٢٢١١ ص
٢٢١٢ ص
٢٢١٣ ص
٢٢١٤ ص
٢٢١٥ ص
٢٢١٦ ص
٢٢١٧ ص
٢٢١٨ ص
٢٢١٩ ص
٢٢٢٠ ص
٢٢٢١ ص
٢٢٢٢ ص
٢٢٢٣ ص
٢٢٢٤ ص
٢٢٢٥ ص
٢٢٢٦ ص
٢٢٢٧ ص
٢٢٢٨ ص
٢٢٢٩ ص
٢٢٣٠ ص
٢٢٣١ ص
٢٢٣٢ ص
٢٢٣٣ ص
٢٢٣٤ ص
٢٢٣٥ ص
٢٢٣٦ ص
٢٢٣٧ ص
٢٢٣٨ ص
٢٢٣٩ ص
٢٢٤٠ ص
٢٢٤١ ص
٢٢٤٢ ص
٢٢٤٣ ص
٢٢٤٤ ص
٢٢٤٥ ص
٢٢٤٦ ص
٢٢٤٧ ص
٢٢٤٨ ص
٢٢٤٩ ص
٢٢٥٠ ص
٢٢٥١ ص
٢٢٥٢ ص
٢٢٥٣ ص
٢٢٥٤ ص
٢٢٥٥ ص
٢٢٥٦ ص
٢٢٥٧ ص
٢٢٥٨ ص
٢٢٥٩ ص
٢٢٦٠ ص
٢٢٦١ ص
٢٢٦٢ ص
٢٢٦٣ ص
٢٢٦٤ ص
٢٢٦٥ ص
٢٢٦٦ ص
٢٢٦٧ ص
٢٢٦٨ ص
٢٢٦٩ ص
٢٢٧٠ ص
٢٢٧١ ص
٢٢٧٢ ص
٢٢٧٣ ص
٢٢٧٤ ص
٢٢٧٥ ص
٢٢٧٦ ص
٢٢٧٧ ص
٢٢٧٨ ص
٢٢٧٩ ص
٢٢٨٠ ص
٢٢٨١ ص
٢٢٨٢ ص
٢٢٨٣ ص
٢٢٨٤ ص
٢٢٨٥ ص
٢٢٨٦ ص
٢٢٨٧ ص
٢٢٨٨ ص
٢٢٨٩ ص
٢٢٩٠ ص
٢٢٩١ ص
٢٢٩٢ ص
٢٢٩٣ ص
٢٢٩٤ ص
٢٢٩٥ ص
٢٢٩٦ ص
٢٢٩٧ ص
٢٢٩٨ ص
٢٢٩٩ ص
٢٣٠٠ ص
٢٣٠١ ص
٢٣٠٢ ص
٢٣٠٣ ص
٢٣٠٤ ص
٢٣٠٥ ص
٢٣٠٦ ص
٢٣٠٧ ص
٢٣٠٨ ص
٢٣٠٩ ص
٢٣١٠ ص
٢٣١١ ص
٢٣١٢ ص
٢٣١٣ ص
٢٣١٤ ص
٢٣١٥ ص
٢٣١٦ ص
٢٣١٧ ص
٢٣١٨ ص
٢٣١٩ ص
٢٣٢٠ ص
٢٣٢١ ص
٢٣٢٢ ص
٢٣٢٣ ص
٢٣٢٤ ص
٢٣٢٥ ص
٢٣٢٦ ص
٢٣٢٧ ص
٢٣٢٨ ص
٢٣٢٩ ص
٢٣٣٠ ص
٢٣٣١ ص
٢٣٣٢ ص
٢٣٣٣ ص
٢٣٣٤ ص
٢٣٣٥ ص
٢٣٣٦ ص
٢٣٣٧ ص
٢٣٣٨ ص
٢٣٣٩ ص
٢٣٤٠ ص
٢٣٤١ ص
٢٣٤٢ ص
٢٣٤٣ ص
٢٣٤٤ ص
٢٣٤٥ ص
٢٣٤٦ ص
٢٣٤٧ ص
٢٣٤٨ ص
٢٣٤٩ ص
٢٣٥٠ ص
٢٣٥١ ص
٢٣٥٢ ص
٢٣٥٣ ص
٢٣٥٤ ص
٢٣٥٥ ص
٢٣٥٦ ص
٢٣٥٧ ص
٢٣٥٨ ص
٢٣٥٩ ص
٢٣٦٠ ص
٢٣٦١ ص
٢٣٦٢ ص
٢٣٦٣ ص
٢٣٦٤ ص
٢٣٦٥ ص
٢٣٦٦ ص
٢٣٦٧ ص
٢٣٦٨ ص
٢٣٦٩ ص
٢٣٧٠ ص
٢٣٧١ ص
٢٣٧٢ ص
٢٣٧٣ ص
٢٣٧٤ ص
٢٣٧٥ ص
٢٣٧٦ ص
٢٣٧٧ ص
٢٣٧٨ ص
٢٣٧٩ ص
٢٣٨٠ ص
٢٣٨١ ص
٢٣٨٢ ص
٢٣٨٣ ص
٢٣٨٤ ص
٢٣٨٥ ص
٢٣٨٦ ص
٢٣٨٧ ص
٢٣٨٨ ص
٢٣٨٩ ص
٢٣٩٠ ص
٢٣٩١ ص
٢٣٩٢ ص
٢٣٩٣ ص
٢٣٩٤ ص
٢٣٩٥ ص
٢٣٩٦ ص
٢٣٩٧ ص
٢٣٩٨ ص
٢٣٩٩ ص
٢٤٠٠ ص
٢٤٠١ ص
٢٤٠٢ ص
٢٤٠٣ ص
٢٤٠٤ ص
٢٤٠٥ ص
٢٤٠٦ ص
٢٤٠٧ ص
٢٤٠٨ ص
٢٤٠٩ ص
٢٤١٠ ص
٢٤١١ ص
٢٤١٢ ص
٢٤١٣ ص
٢٤١٤ ص
٢٤١٥ ص
٢٤١٦ ص
٢٤١٧ ص
٢٤١٨ ص
٢٤١٩ ص
٢٤٢٠ ص
٢٤٢١ ص
٢٤٢٢ ص
٢٤٢٣ ص
٢٤٢٤ ص
٢٤٢٥ ص
٢٤٢٦ ص
٢٤٢٧ ص
٢٤٢٨ ص
٢٤٢٩ ص
٢٤٣٠ ص
٢٤٣١ ص
٢٤٣٢ ص
٢٤٣٣ ص
٢٤٣٤ ص
٢٤٣٥ ص
٢٤٣٦ ص
٢٤٣٧ ص
٢٤٣٨ ص
٢٤٣٩ ص
٢٤٤٠ ص
٢٤٤١ ص
٢٤٤٢ ص
٢٤٤٣ ص
٢٤٤٤ ص
٢٤٤٥ ص
٢٤٤٦ ص
٢٤٤٧ ص
٢٤٤٨ ص
٢٤٤٩ ص
٢٤٥٠ ص
٢٤٥١ ص
٢٤٥٢ ص
٢٤٥٣ ص
٢٤٥٤ ص
٢٤٥٥ ص
٢٤٥٦ ص
٢٤٥٧ ص
٢٤٥٨ ص
٢٤٥٩ ص
٢٤٦٠ ص
٢٤٦١ ص
٢٤٦٢ ص
٢٤٦٣ ص
٢٤٦٤ ص
٢٤٦٥ ص
٢٤٦٦ ص
٢٤٦٧ ص
٢٤٦٨ ص
٢٤٦٩ ص
٢٤٧٠ ص
٢٤٧١ ص
٢٤٧٢ ص
٢٤٧٣ ص
٢٤٧٤ ص
٢٤٧٥ ص
٢٤٧٦ ص
٢٤٧٧ ص
٢٤٧٨ ص
٢٤٧٩ ص
٢٤٨٠ ص
٢٤٨١ ص
٢٤٨٢ ص
٢٤٨٣ ص
٢٤٨٤ ص
٢٤٨٥ ص
٢٤٨٦ ص
٢٤٨٧ ص
٢٤٨٨ ص
٢٤٨٩ ص
٢٤٩٠ ص
٢٤٩١ ص
٢٤٩٢ ص
٢٤٩٣ ص
٢٤٩٤ ص
٢٤٩٥ ص
٢٤٩٦ ص
٢٤٩٧ ص
٢٤٩٨ ص
٢٤٩٩ ص
٢٥٠٠ ص
٢٥٠١ ص
٢٥٠٢ ص
٢٥٠٣ ص
٢٥٠٤ ص
٢٥٠٥ ص
٢٥٠٦ ص
٢٥٠٧ ص
٢٥٠٨ ص
٢٥٠٩ ص
٢٥١٠ ص
٢٥١١ ص
٢٥١٢ ص
٢٥١٣ ص
٢٥١٤ ص
٢٥١٥ ص
٢٥١٦ ص
٢٥١٧ ص
٢٥١٨ ص
٢٥١٩ ص
٢٥٢٠ ص
٢٥٢١ ص
٢٥٢٢ ص
٢٥٢٣ ص
٢٥٢٤ ص
٢٥٢٥ ص
٢٥٢٦ ص
٢٥٢٧ ص
٢٥٢٨ ص
٢٥٢٩ ص
٢٥٣٠ ص
٢٥٣١ ص
٢٥٣٢ ص
٢٥٣٣ ص
٢٥٣٤ ص
٢٥٣٥ ص
٢٥٣٦ ص
٢٥٣٧ ص
٢٥٣٨ ص
٢٥٣٩ ص
٢٥٤٠ ص
٢٥٤١ ص
٢٥٤٢ ص
٢٥٤٣ ص
٢٥٤٤ ص
٢٥٤٥ ص
٢٥٤٦ ص
٢٥٤٧ ص
٢٥٤٨ ص
٢٥٤٩ ص
٢٥٥٠ ص
٢٥٥١ ص
٢٥٥٢ ص
٢٥٥٣ ص
٢٥٥٤ ص
٢٥٥٥ ص
٢٥٥٦ ص
٢٥٥٧ ص
٢٥٥٨ ص
٢٥٥٩ ص
٢٥٦٠ ص
٢٥٦١ ص
٢٥٦٢ ص
٢٥٦٣ ص
٢٥٦٤ ص
٢٥٦٥ ص
٢٥٦٦ ص
٢٥٦٧ ص
٢٥٦٨ ص
٢٥٦٩ ص
٢٥٧٠ ص
٢٥٧١ ص
٢٥٧٢ ص
٢٥٧٣ ص
٢٥٧٤ ص
٢٥٧٥ ص
٢٥٧٦ ص
٢٥٧٧ ص
٢٥٧٨ ص
٢٥٧٩ ص
٢٥٨٠ ص
٢٥٨١ ص
٢٥٨٢ ص
٢٥٨٣ ص
٢٥٨٤ ص
٢٥٨٥ ص
٢٥٨٦ ص
٢٥٨٧ ص
٢٥٨٨ ص
٢٥٨٩ ص
٢٥٩٠ ص
٢٥٩١ ص
٢٥٩٢ ص
٢٥٩٣ ص
٢٥٩٤ ص
٢٥٩٥ ص
٢٥٩٦ ص
٢٥٩٧ ص
٢٥٩٨ ص
٢٥٩٩ ص
٢٦٠٠ ص
٢٦٠١ ص
٢٦٠٢ ص
٢٦٠٣ ص
٢٦٠٤ ص
٢٦٠٥ ص
٢٦٠٦ ص
٢٦٠٧ ص
٢٦٠٨ ص
٢٦٠٩ ص
٢٦١٠ ص
٢٦١١ ص
٢٦١٢ ص
٢٦١٣ ص
٢٦١٤ ص
٢٦١٥ ص
٢٦١٦ ص
٢٦١٧ ص
٢٦١٨ ص
٢٦١٩ ص
٢٦٢٠ ص
٢٦٢١ ص
٢٦٢٢ ص
٢٦٢٣ ص
٢٦٢٤ ص
٢٦٢٥ ص
٢٦٢٦ ص
٢٦٢٧ ص
٢٦٢٨ ص
٢٦٢٩ ص
٢٦٣٠ ص
٢٦٣١ ص
٢٦٣٢ ص
٢٦٣٣ ص
٢٦٣٤ ص
٢٦٣٥ ص
٢٦٣٦ ص
٢٦٣٧ ص
٢٦٣٨ ص
٢٦٣٩ ص
٢٦٤٠ ص
٢٦٤١ ص
٢٦٤٢ ص
٢٦٤٣ ص
٢٦٤٤ ص
٢٦٤٥ ص
٢٦٤٦ ص
٢٦٤٧ ص
٢٦٤٨ ص
٢٦٤٩ ص
٢٦٥٠ ص
٢٦٥١ ص
٢٦٥٢ ص
٢٦٥٣ ص
٢٦٥٤ ص
٢٦٥٥ ص
٢٦٥٦ ص
٢٦٥٧ ص
٢٦٥٨ ص
٢٦٥٩ ص
٢٦٦٠ ص
٢٦٦١ ص
٢٦٦٢ ص
٢٦٦٣ ص
٢٦٦٤ ص
٢٦٦٥ ص
٢٦٦٦ ص
٢٦٦٧ ص
٢٦٦٨ ص
٢٦٦٩ ص
٢٦٧٠ ص
٢٦٧١ ص
٢٦٧٢ ص
٢٦٧٣ ص
٢٦٧٤ ص
٢٦٧٥ ص
٢٦٧٦ ص
٢٦٧٧ ص
٢٦٧٨ ص
٢٦٧٩ ص
٢٦٨٠ ص
٢٦٨١ ص
٢٦٨٢ ص
٢٦٨٣ ص
٢٦٨٤ ص
٢٦٨٥ ص
٢٦٨٦ ص
٢٦٨٧ ص
٢٦٨٨ ص
٢٦٨٩ ص
٢٦٩٠ ص
٢٦٩١ ص
٢٦٩٢ ص
٢٦٩٣ ص
٢٦٩٤ ص
٢٦٩٥ ص
٢٦٩٦ ص
٢٦٩٧ ص
٢٦٩٨ ص
٢٦٩٩ ص
٢٧٠٠ ص
٢٧٠١ ص
٢٧٠٢ ص
٢٧٠٣ ص
٢٧٠٤ ص
٢٧٠٥ ص
٢٧٠٦ ص
٢٧٠٧ ص
٢٧٠٨ ص
٢٧٠٩ ص
٢٧١٠ ص
٢٧١١ ص
٢٧١٢ ص
٢٧١٣ ص
٢٧١٤ ص
٢٧١٥ ص
٢٧١٦ ص
٢٧١٧ ص
٢٧١٨ ص
٢٧١٩ ص
٢٧٢٠ ص
٢٧٢١ ص
٢٧٢٢ ص
٢٧٢٣ ص
٢٧٢٤ ص
٢٧٢٥ ص
٢٧٢٦ ص
٢٧٢٧ ص
٢٧٢٨ ص
٢٧٢٩ ص
٢٧٣٠ ص
٢٧٣١ ص
٢٧٣٢ ص
٢٧٣٣ ص
٢٧٣٤ ص
٢٧٣٥ ص
٢٧٣٦ ص
٢٧٣٧ ص
٢٧٣٨ ص
٢٧٣٩ ص
٢٧٤٠ ص
٢٧٤١ ص
٢٧٤٢ ص
٢٧٤٣ ص
٢٧٤٤ ص
٢٧٤٥ ص
٢٧٤٦ ص
٢٧٤٧ ص
٢٧٤٨ ص
٢٧٤٩ ص
٢٧٥٠ ص
٢٧٥١ ص
٢٧٥٢ ص
٢٧٥٣ ص
٢٧٥٤ ص
٢٧٥٥ ص
٢٧٥٦ ص
٢٧٥٧ ص
٢٧٥٨ ص
٢٧٥٩ ص
٢٧٦٠ ص
٢٧٦١ ص
٢٧٦٢ ص
٢٧٦٣ ص
٢٧٦٤ ص
٢٧٦٥ ص
٢٧٦٦ ص
٢٧٦٧ ص
٢٧٦٨ ص
٢٧٦٩ ص
٢٧٧٠ ص
٢٧٧١ ص
٢٧٧٢ ص
٢٧٧٣ ص
٢٧٧٤ ص
٢٧٧٥ ص
٢٧٧٦ ص
٢٧٧٧ ص
٢٧٧٨ ص
٢٧٧٩ ص
٢٧٨٠ ص
٢٧٨١ ص
٢٧٨٢ ص
٢٧٨٣ ص
٢٧٨٤ ص
٢٧٨٥ ص
٢٧٨٦ ص
٢٧٨٧ ص
٢٧٨٨ ص
٢٧٨٩ ص
٢٧٩٠ ص
٢٧٩١ ص
٢٧٩٢ ص
٢٧٩٣ ص
٢٧٩٤ ص
٢٧٩٥ ص
٢٧٩٦ ص
٢٧٩٧ ص
٢٧٩٨ ص
٢٧٩٩ ص
٢٨٠٠ ص
٢٨٠١ ص
٢٨٠٢ ص
٢٨٠٣ ص
٢٨٠٤ ص
٢٨٠٥ ص
٢٨٠٦ ص
٢٨٠٧ ص
٢٨٠٨ ص
٢٨٠٩ ص
٢٨١٠ ص
٢٨١١ ص
٢٨١٢ ص
٢٨١٣ ص
٢٨١٤ ص
٢٨١٥ ص
٢٨١٦ ص
٢٨١٧ ص
٢٨١٨ ص
٢٨١٩ ص
٢٨٢٠ ص
٢٨٢١ ص
٢٨٢٢ ص
٢٨٢٣ ص
٢٨٢٤ ص
٢٨٢٥ ص
٢٨٢٦ ص
٢٨٢٧ ص
٢٨٢٨ ص
٢٨٢٩ ص
٢٨٣٠ ص
٢٨٣١ ص
٢٨٣٢ ص
٢٨٣٣ ص
٢٨٣٤ ص
٢٨٣٥ ص
٢٨٣٦ ص
٢٨٣٧ ص
٢٨٣٨ ص
٢٨٣٩ ص
٢٨٤٠ ص
٢٨٤١ ص
٢٨٤٢ ص
٢٨٤٣ ص
٢٨٤٤ ص
٢٨٤٥ ص
٢٨٤٦ ص
٢٨٤٧ ص
٢٨٤٨ ص
٢٨٤٩ ص
٢٨٥٠ ص
٢٨٥١ ص
٢٨٥٢ ص
٢٨٥٣ ص
٢٨٥٤ ص
٢٨٥٥ ص
٢٨٥٦ ص
٢٨٥٧ ص
٢٨٥٨ ص
٢٨٥٩ ص
٢٨٦٠ ص
٢٨٦١ ص
٢٨٦٢ ص
٢٨٦٣ ص
٢٨٦٤ ص
٢٨٦٥ ص
٢٨٦٦ ص
٢٨٦٧ ص
٢٨٦٨ ص
٢٨٦٩ ص
٢٨٧٠ ص
٢٨٧١ ص
٢٨٧٢ ص
٢٨٧٣ ص
٢٨٧٤ ص
٢٨٧٥ ص
٢٨٧٦ ص
٢٨٧٧ ص
٢٨٧٨ ص
٢٨٧٩ ص
٢٨٨٠ ص
٢٨٨١ ص
٢٨٨٢ ص
٢٨٨٣ ص
٢٨٨٤ ص
٢٨٨٥ ص
٢٨٨٦ ص
٢٨٨٧ ص
٢٨٨٨ ص
٢٨٨٩ ص
٢٨٩٠ ص
٢٨٩١ ص
٢٨٩٢ ص
٢٨٩٣ ص
٢٨٩٤ ص
٢٨٩٥ ص
٢٨٩٦ ص
٢٨٩٧ ص
٢٨٩٨ ص
٢٨٩٩ ص
٢٩٠٠ ص
٢٩٠١ ص
٢٩٠٢ ص
٢٩٠٣ ص
٢٩٠٤ ص
٢٩٠٥ ص
٢٩٠٦ ص
٢٩٠٧ ص
٢٩٠٨ ص
٢٩٠٩ ص
٢٩١٠ ص
٢٩١١ ص
٢٩١٢ ص
٢٩١٣ ص
٢٩١٤ ص
٢٩١٥ ص
٢٩١٦ ص
٢٩١٧ ص
٢٩١٨ ص
٢٩١٩ ص
٢٩٢٠ ص
٢٩٢١ ص
٢٩٢٢ ص
٢٩٢٣ ص
٢٩٢٤ ص
٢٩٢٥ ص
٢٩٢٦ ص
٢٩٢٧ ص
٢٩٢٨ ص
٢٩٢٩ ص
٢٩٣٠ ص
٢٩٣١ ص
٢٩٣٢ ص
٢٩٣٣ ص
٢٩٣٤ ص
٢٩٣٥ ص
٢٩٣٦ ص
٢٩٣٧ ص
٢٩٣٨ ص
٢٩٣٩ ص
٢٩٤٠ ص
٢٩٤١ ص
٢٩٤٢ ص
٢٩٤٣ ص
٢٩٤٤ ص
٢٩٤٥ ص
٢٩٤٦ ص
٢٩٤٧ ص
٢٩٤٨ ص
٢٩٤٩ ص
٢٩٥٠ ص
٢٩٥١ ص
٢٩٥٢ ص
٢٩٥٣ ص
٢٩٥٤ ص
٢٩٥٥ ص
٢٩٥٦ ص
٢٩٥٧ ص
٢٩٥٨ ص
٢٩٥٩ ص
٢٩٦٠ ص
٢٩٦١ ص
٢٩٦٢ ص
٢٩٦٣ ص
٢٩٦٤ ص
٢٩٦٥ ص
٢٩٦٦ ص
٢٩٦٧ ص
٢٩٦٨ ص
٢٩٦٩ ص
٢٩٧٠ ص
٢٩٧١ ص
٢٩٧٢ ص
٢٩٧٣ ص
٢٩٧٤ ص
٢٩٧٥ ص
٢٩٧٦ ص
٢٩٧٧ ص
٢٩٧٨ ص
٢٩٧٩ ص
٢٩٨٠ ص
٢٩٨١ ص
٢٩٨٢ ص
٢٩٨٣ ص
٢٩٨٤ ص
٢٩٨٥ ص
٢٩٨٦ ص
٢٩٨٧ ص
٢٩٨٨ ص
٢٩٨٩ ص
٢٩٩٠ ص
٢٩٩١ ص
٢٩٩٢ ص
٢٩٩٣ ص
٢٩٩٤ ص
٢٩٩٥ ص
٢٩٩٦ ص
٢٩٩٧ ص
٢٩٩٨ ص
٢٩٩٩ ص
٣٠٠٠ ص
٣٠٠١ ص
٣٠٠٢ ص
٣٠٠٣ ص
٣٠٠٤ ص
٣٠٠٥ ص
٣٠٠٦ ص
٣٠٠٧ ص
٣٠٠٨ ص
٣٠٠٩ ص
٣٠١٠ ص
٣٠١١ ص
٣٠١٢ ص
٣٠١٣ ص
٣٠١٤ ص
٣٠١٥ ص
٣٠١٦ ص
٣٠١٧ ص
٣٠١٨ ص
٣٠١٩ ص
٣٠٢٠ ص
٣٠٢١ ص
٣٠٢٢ ص
٣٠٢٣ ص
٣٠٢٤ ص
٣٠٢٥ ص
٣٠٢٦ ص
٣٠٢٧ ص
٣٠٢٨ ص
٣٠٢٩ ص
٣٠٣٠ ص
٣٠٣١ ص
٣٠٣٢ ص
٣٠٣٣ ص
٣٠٣٤ ص
٣٠٣٥ ص
٣٠٣٦ ص
٣٠٣٧ ص
٣٠٣٨ ص
٣٠٣٩ ص
٣٠٤٠ ص
٣٠٤١ ص
٣٠٤٢ ص
٣٠٤٣ ص
٣٠٤٤ ص
٣٠٤٥ ص
٣٠٤٦ ص
٣٠٤٧ ص
٣٠٤٨ ص
٣٠٤٩ ص
٣٠٥٠ ص
٣٠٥١ ص
٣٠٥٢ ص
٣٠٥٣ ص
٣٠٥٤ ص
٣٠٥٥ ص
٣٠٥٦ ص
٣٠٥٧ ص
٣٠٥٨ ص
٣٠٥٩ ص
٣٠٦٠ ص
٣٠٦١ ص
٣٠٦٢ ص
٣٠٦٣ ص
٣٠٦٤ ص
٣٠٦٥ ص
٣٠٦٦ ص
٣٠٦٧ ص
٣٠٦٨ ص
٣٠٦٩ ص
٣٠٧٠ ص
٣٠٧١ ص
٣٠٧٢ ص
٣٠٧٣ ص
٣٠٧٤ ص
٣٠٧٥ ص
٣٠٧٦ ص
٣٠٧٧ ص
٣٠٧٨ ص
٣٠٧٩ ص
٣٠٨٠ ص
٣٠٨١ ص
٣٠٨٢ ص
٣٠٨٣ ص
٣٠٨٤ ص
٣٠٨٥ ص
٣٠٨٦ ص
٣٠٨٧ ص
٣٠٨٨ ص
٣٠٨٩ ص
٣٠٩٠ ص
٣٠٩١ ص
٣٠٩٢ ص
٣٠٩٣ ص
٣٠٩٤ ص
٣٠٩٥ ص
٣٠٩٦ ص
٣٠٩٧ ص
٣٠٩٨ ص
٣٠٩٩ ص
٣١٠٠ ص
٣١٠١ ص
٣١٠٢ ص
٣١٠٣ ص
٣١٠٤ ص
٣١٠٥ ص
٣١٠٦ ص
٣١٠٧ ص
٣١٠٨ ص
٣١٠٩ ص
٣١١٠ ص
٣١١١ ص
٣١١٢ ص
٣١١٣ ص
٣١١٤ ص
٣١١٥ ص
٣١١٦ ص
٣١١٧ ص
٣١١٨ ص
٣١١٩ ص
٣١٢٠ ص
٣١٢١ ص
٣١٢٢ ص
٣١٢٣ ص
٣١٢٤ ص
٣١٢٥ ص
٣١٢٦ ص
٣١٢٧ ص
٣١٢٨ ص
٣١٢٩ ص
٣١٣٠ ص
٣١٣١ ص
٣١٣٢ ص
٣١٣٣ ص
٣١٣٤ ص
٣١٣٥ ص
٣١٣٦ ص
٣١٣٧ ص
٣١٣٨ ص
٣١٣٩ ص
٣١٤٠ ص
٣١٤١ ص
٣١٤٢ ص
٣١٤٣ ص
٣١٤٤ ص
٣١٤٥ ص
٣١٤٦ ص
٣١٤٧ ص
٣١٤٨ ص
٣١٤٩ ص
٣١٥٠ ص
٣١٥١ ص
٣١٥٢ ص
٣١٥٣ ص
٣١٥٤ ص
٣١٥٥ ص
٣١٥٦ ص
٣١٥٧ ص
٣١٥٨ ص
٣١٥٩ ص
٣١٦٠ ص
٣١٦١ ص
٣١٦٢ ص
٣١٦٣ ص
٣١٦٤ ص
٣١٦٥ ص
٣١٦٦ ص
٣١٦٧ ص
٣١٦٨ ص
٣١٦٩ ص
٣١٧٠ ص
٣١٧١ ص
٣١٧٢ ص
٣١٧٣ ص
٣١٧٤ ص
٣١٧٥ ص
٣١٧٦ ص
٣١٧٧ ص
٣١٧٨ ص
٣١٧٩ ص
٣١٨٠ ص
٣١٨١ ص
٣١٨٢ ص
٣١٨٣ ص
٣١٨٤ ص
٣١٨٥ ص
٣١٨٦ ص
٣١٨٧ ص
٣١٨٨ ص
٣١٨٩ ص
٣١٩٠ ص
٣١٩١ ص
٣١٩٢ ص
٣١٩٣ ص
٣١٩٤ ص
٣١٩٥ ص
٣١٩٦ ص
٣١٩٧ ص
٣١٩٨ ص
٣١٩٩ ص
٣٢٠٠ ص
٣٢٠١ ص
٣٢٠٢ ص
٣٢٠٣ ص
٣٢٠٤ ص
٣٢٠٥ ص
٣٢٠٦ ص
٣٢٠٧ ص
٣٢٠٨ ص
٣٢٠٩ ص
٣٢١٠ ص
٣٢١١ ص
٣٢١٢ ص
٣٢١٣ ص
٣٢١٤ ص
٣٢١٥ ص
٣٢١٦ ص
٣٢١٧ ص
٣٢١٨ ص
٣٢١٩ ص
٣٢٢٠ ص
٣٢٢١ ص
٣٢٢٢ ص
٣٢٢٣ ص
٣٢٢٤ ص
٣٢٢٥ ص
٣٢٢٦ ص
٣٢٢٧ ص
٣٢٢٨ ص
٣٢٢٩ ص
٣٢٣٠ ص
٣٢٣١ ص
٣٢٣٢ ص
٣٢٣٣ ص
٣٢٣٤ ص
٣٢٣٥ ص
٣٢٣٦ ص
٣٢٣٧ ص
٣٢٣٨ ص
٣٢٣٩ ص
٣٢٤٠ ص
٣٢٤١ ص
٣٢٤٢ ص
٣٢٤٣ ص
٣٢٤٤ ص
٣٢٤٥ ص
٣٢٤٦ ص
٣٢٤٧ ص
٣٢٤٨ ص
٣٢٤٩ ص
٣٢٥٠ ص
٣٢٥١ ص
٣٢٥٢ ص
٣٢٥٣ ص
٣٢٥٤ ص
٣٢٥٥ ص
٣٢٥٦ ص
٣٢٥٧ ص
٣٢٥٨ ص
٣٢٥٩ ص
٣٢٦٠ ص
٣٢٦١ ص
٣٢٦٢ ص
٣٢٦٣ ص
٣٢٦٤ ص
٣٢٦٥ ص
٣٢٦٦ ص
٣٢٦٧ ص
٣٢٦٨ ص
٣٢٦٩ ص
٣٢٧٠ ص
٣٢٧١ ص
٣٢٧٢ ص
٣٢٧٣ ص
٣٢٧٤ ص
٣٢٧٥ ص
٣٢٧٦ ص
٣٢٧٧ ص
٣٢٧٨ ص
٣٢٧٩ ص
٣٢٨٠ ص
٣٢٨١ ص
٣٢٨٢ ص
٣٢٨٣ ص
٣٢٨٤ ص
٣٢٨٥ ص
٣٢٨٦ ص
٣٢٨٧ ص
٣٢٨٨ ص
٣٢٨٩ ص
٣٢٩٠ ص
٣٢٩١ ص
٣٢٩٢ ص
٣٢٩٣ ص
٣٢٩٤ ص
٣٢٩٥ ص
٣٢٩٦ ص
٣٢٩٧ ص
٣٢٩٨ ص
٣٢٩٩ ص
٣٣٠٠ ص
٣٣٠١ ص
٣٣٠٢ ص
٣٣٠٣ ص
٣٣٠٤ ص
٣٣٠٥ ص
٣٣٠٦ ص
٣٣٠٧ ص
٣٣٠٨ ص
٣٣٠٩ ص
٣٣١٠ ص
٣٣١١ ص
٣٣١٢ ص
٣٣١٣ ص
٣٣١٤ ص
٣٣١٥ ص
٣٣١٦ ص
٣٣١٧ ص
٣٣١٨ ص
٣٣١٩ ص
٣٣٢٠ ص
٣٣٢١ ص
٣٣٢٢ ص
٣٣٢٣ ص
٣٣٢٤ ص
٣٣٢٥ ص
٣٣٢٦ ص
٣٣٢٧ ص
٣٣٢٨ ص
٣٣٢٩ ص
٣٣٣٠ ص
٣٣٣١ ص
٣٣٣٢ ص
٣٣٣٣ ص
٣٣٣٤ ص
٣٣٣٥ ص
٣٣٣٦ ص
٣٣٣٧ ص
٣٣٣٨ ص
٣٣٣٩ ص
٣٣٤٠ ص
٣٣٤١ ص
٣٣٤٢ ص
٣٣٤٣ ص
٣٣٤٤ ص
٣٣٤٥ ص
٣٣٤٦ ص
٣٣٤٧ ص
٣٣٤٨ ص
٣٣٤٩ ص
٣٣٥٠ ص
٣٣٥١ ص
٣٣٥٢ ص
٣٣٥٣ ص
٣٣٥٤ ص
٣٣٥٥ ص
٣٣٥٦ ص
٣٣٥٧ ص
٣٣٥٨ ص
٣٣٥٩ ص
٣٣٦٠ ص
٣٣٦١ ص
٣٣٦٢ ص
٣٣٦٣ ص
٣٣٦٤ ص
٣٣٦٥ ص
٣٣٦٦ ص
٣٣٦٧ ص
٣٣٦٨ ص
٣٣٦٩ ص
٣٣٧٠ ص
٣٣٧١ ص
٣٣٧٢ ص
٣٣٧٣ ص
٣٣٧٤ ص
٣٣٧٥ ص
٣٣٧٦ ص
٣٣٧٧ ص
٣٣٧٨ ص
٣٣٧٩ ص
٣٣٨٠ ص
٣٣٨١ ص
٣٣٨٢ ص
٣٣٨٣ ص
٣٣٨٤ ص
٣٣٨٥ ص
٣٣٨٦ ص
٣٣٨٧ ص
٣٣٨٨ ص
٣٣٨٩ ص
٣٣٩٠ ص
٣٣٩١ ص
٣٣٩٢ ص
٣٣٩٣ ص
٣٣٩٤ ص
٣٣٩٥ ص
٣٣٩٦ ص
٣٣٩٧ ص
٣٣٩٨ ص
٣٣٩٩ ص
٣٤٠٠ ص
٣٤٠١ ص
٣٤٠٢ ص
٣٤٠٣ ص
٣٤٠٤ ص
٣٤٠٥ ص
٣٤٠٦ ص
٣٤٠٧ ص
٣٤٠٨ ص
٣٤٠٩ ص
٣٤١٠ ص
٣٤١١ ص
٣٤١٢ ص
٣٤١٣ ص
٣٤١٤ ص
٣٤١٥ ص
٣٤١٦ ص
٣٤١٧ ص
٣٤١٨ ص
٣٤١٩ ص
٣٤٢٠ ص
٣٤٢١ ص
٣٤٢٢ ص
٣٤٢٣ ص
٣٤٢٤ ص
٣٤٢٥ ص
٣٤٢٦ ص
٣٤٢٧ ص
٣٤٢٨ ص
٣٤٢٩ ص
٣٤٣٠ ص
٣٤٣١ ص
٣٤٣٢ ص
٣٤٣٣ ص
٣٤٣٤ ص
٣٤٣٥ ص
٣٤٣٦ ص
٣٤٣٧ ص
٣٤٣٨ ص
٣٤٣٩ ص
٣٤٤٠ ص
٣٤٤١ ص
٣٤٤٢ ص
٣٤٤٣ ص
٣٤٤٤ ص
٣٤٤٥ ص
٣٤٤٦ ص
٣٤٤٧ ص
٣٤٤٨ ص
٣٤٤٩ ص
٣٤٥٠ ص
٣٤٥١ ص
٣٤٥٢ ص
٣٤٥٣ ص
٣٤٥٤ ص
٣٤٥٥ ص
٣٤٥٦ ص
٣٤٥٧ ص
٣٤٥٨ ص
٣٤٥٩ ص
٣٤٦٠ ص
٣٤٦١ ص
٣٤٦٢ ص
٣٤٦٣ ص
٣٤٦٤ ص
٣٤٦٥ ص
٣٤٦٦ ص
٣٤٦٧ ص
٣٤٦٨ ص
٣٤٦٩ ص
٣٤٧٠ ص
٣٤٧١ ص
٣٤٧٢ ص
٣٤٧٣ ص
٣٤٧٤ ص
٣٤٧٥ ص
٣٤٧٦ ص
٣٤٧٧ ص
٣٤٧٨ ص
٣٤٧٩ ص
٣٤٨٠ ص
٣٤٨١ ص
٣٤٨٢ ص
٣٤٨٣ ص
٣٤٨٤ ص
٣٤٨٥ ص
٣٤٨٦ ص
٣٤٨٧ ص
٣٤٨٨ ص
٣٤٨٩ ص
٣٤٩٠ ص
٣٤٩١ ص
٣٤٩٢ ص
٣٤٩٣ ص
٣٤٩٤ ص
٣٤٩٥ ص
٣٤٩٦ ص
٣٤٩٧ ص
٣٤٩٨ ص
٣٤٩٩ ص
٣٥٠٠ ص
٣٥٠١ ص
٣٥٠٢ ص
٣٥٠٣ ص
٣٥٠٤ ص
٣٥٠٥ ص
٣٥٠٦ ص
٣٥٠٧ ص
٣٥٠٨ ص
٣٥٠٩ ص
٣٥١٠ ص
٣٥١١ ص
٣٥١٢ ص
٣٥١٣ ص
٣٥١٤ ص
٣٥١٥ ص
٣٥١٦ ص
٣٥١٧ ص
٣٥١٨ ص
٣٥١٩ ص
٣٥٢٠ ص
٣٥٢١ ص
٣٥٢٢ ص
٣٥٢٣ ص
٣٥٢٤ ص
٣٥٢٥ ص
٣٥٢٦ ص
٣٥٢٧ ص
٣٥٢٨ ص
٣٥٢٩ ص
٣٥٣٠ ص
٣٥٣١ ص
٣٥٣٢ ص
٣٥٣٣ ص
٣٥٣٤ ص
٣٥٣٥ ص
٣٥٣٦ ص
٣٥٣٧ ص
٣٥٣٨ ص
٣٥٣٩ ص
٣٥٤٠ ص
٣٥٤١ ص
٣٥٤٢ ص
٣٥٤٣ ص
٣٥٤٤ ص
٣٥٤٥ ص
٣٥٤٦ ص
٣٥٤٧ ص
٣٥٤٨ ص
٣٥٤٩ ص
٣٥٥٠ ص
٣٥٥١ ص
٣٥٥٢ ص
٣٥٥٣ ص
٣٥٥٤ ص
٣٥٥٥ ص
٣٥٥٦ ص
٣٥٥٧ ص
٣٥٥٨ ص
٣٥٥٩ ص
٣٥٦٠ ص
٣٥٦١ ص
٣٥٦٢ ص
٣٥٦٣ ص
٣٥٦٤ ص
٣٥٦٥ ص
٣٥٦٦ ص
٣٥٦٧ ص
٣٥٦٨ ص
٣٥٦٩ ص
٣٥٧٠ ص
٣٥٧١ ص
٣٥٧٢ ص
٣٥٧٣ ص
٣٥٧٤ ص
٣٥٧٥ ص
٣٥٧٦ ص
٣٥٧٧ ص
٣٥٧٨ ص
٣٥٧٩ ص
٣٥٨٠ ص
٣٥٨١ ص
٣٥٨٢ ص
٣٥٨٣ ص
٣٥٨٤ ص
٣٥٨٥ ص
٣٥٨٦ ص
٣٥٨٧ ص
٣٥٨٨ ص
٣٥٨٩ ص
٣٥٩٠ ص
٣٥٩١ ص
٣٥٩٢ ص
٣٥٩٣ ص
٣٥٩٤ ص
٣٥٩٥ ص
٣٥٩٦ ص
٣٥٩٧ ص
٣٥٩٨ ص
٣٥٩٩ ص
٣٦٠٠ ص
٣٦٠١ ص
٣٦٠٢ ص
٣٦٠٣ ص
٣٦٠٤ ص
٣٦٠٥ ص
٣٦٠٦ ص
٣٦٠٧ ص
٣٦٠٨ ص
٣٦٠٩ ص
٣٦١٠ ص
٣٦١١ ص
٣٦١٢ ص
٣٦١٣ ص
٣٦١٤ ص
٣٦١٥ ص
٣٦١٦ ص
٣٦١٧ ص
٣٦١٨ ص
٣٦١٩ ص
٣٦٢٠ ص
٣٦٢١ ص
٣٦٢٢ ص
٣٦٢٣ ص
٣٦٢٤ ص
٣٦٢٥ ص
٣٦٢٦ ص
٣٦٢٧ ص
٣٦٢٨ ص
٣٦٢٩ ص
٣٦٣٠ ص
٣٦٣١ ص
٣٦٣٢ ص
٣٦٣٣ ص
٣٦٣٤ ص
٣٦٣٥ ص
٣٦٣٦ ص
٣٦٣٧ ص
٣٦٣٨ ص
٣٦٣٩ ص
٣٦٤٠ ص
٣٦٤١ ص
٣٦٤٢ ص
٣٦٤٣ ص
٣٦٤٤ ص
٣٦٤٥ ص
٣٦٤٦ ص
٣٦٤٧ ص
٣٦٤٨ ص
٣٦٤٩ ص
٣٦٥٠ ص
٣٦٥١ ص
٣٦٥٢ ص
٣٦٥٣ ص
٣٦٥٤ ص
٣٦٥٥ ص
٣٦٥٦ ص
٣٦٥٧ ص
٣٦٥٨ ص
٣٦٥٩ ص
٣٦٦٠ ص
٣٦٦١ ص
٣٦٦٢ ص
٣٦٦٣ ص
٣٦٦٤ ص
٣٦٦٥ ص
٣٦٦٦ ص
٣٦٦٧ ص
٣٦٦٨ ص
٣٦٦٩ ص
٣٦٧٠ ص
٣٦٧١ ص
٣٦٧٢ ص
٣٦٧٣ ص
٣٦٧٤ ص
٣٦٧٥ ص
٣٦٧٦ ص
٣٦٧٧ ص
٣٦٧٨ ص
٣٦٧٩ ص
٣٦٨٠ ص
٣٦٨١ ص
٣٦٨٢ ص
٣٦٨٣ ص
٣٦٨٤ ص
٣٦٨٥ ص
٣٦٨٦ ص
٣٦٨٧ ص
٣٦٨٨ ص
٣٦٨٩ ص
٣٦٩٠ ص
٣٦٩١ ص
٣٦٩٢ ص
٣٦٩٣ ص
٣٦٩٤ ص
٣٦٩٥ ص
٣٦٩٦ ص
٣٦٩٧ ص
٣٦٩٨ ص
٣٦٩٩ ص
٣٧٠٠ ص
٣٧٠١ ص
٣٧٠٢ ص
٣٧٠٣ ص
٣٧٠٤ ص
٣٧٠٥ ص
٣٧٠٦ ص
٣٧٠٧ ص
٣٧٠٨ ص
٣٧٠٩ ص
٣٧١٠ ص
٣٧١١ ص
٣٧١٢ ص
٣٧١٣ ص
٣٧١٤ ص
٣٧١٥ ص
٣٧١٦ ص
٣٧١٧ ص
٣٧١٨ ص
٣٧١٩ ص
٣٧٢٠ ص
٣٧٢١ ص
٣٧٢٢ ص
٣٧٢٣ ص
٣٧٢٤ ص
٣٧٢٥ ص
٣٧٢٦ ص
٣٧٢٧ ص
٣٧٢٨ ص
٣٧٢٩ ص
٣٧٣٠ ص
٣٧٣١ ص
٣٧٣٢ ص
٣٧٣٣ ص
٣٧٣٤ ص
٣٧٣٥ ص
٣٧٣٦ ص
٣٧٣٧ ص
٣٧٣٨ ص
٣٧٣٩ ص
٣٧٤٠ ص
٣٧٤١ ص
٣٧٤٢ ص
٣٧٤٣ ص
٣٧٤٤ ص
٣٧٤٥ ص
٣٧٤٦ ص
٣٧٤٧ ص
٣٧٤٨ ص
٣٧٤٩ ص
٣٧٥٠ ص
٣٧٥١ ص
٣٧٥٢ ص
٣٧٥٣ ص
٣٧٥٤ ص
٣٧٥٥ ص
٣٧٥٦ ص
٣٧٥٧ ص
٣٧٥٨ ص
٣٧٥٩ ص
٣٧٦٠ ص
٣٧٦١ ص
٣٧٦٢ ص
٣٧٦٣ ص
٣٧٦٤ ص
٣٧٦٥ ص
٣٧٦٦ ص
٣٧٦٧ ص
٣٧٦٨ ص
٣٧٦٩ ص
٣٧٧٠ ص
٣٧٧١ ص
٣٧٧٢ ص
٣٧٧٣ ص
٣٧٧٤ ص
٣٧٧٥ ص
٣٧٧٦ ص
٣٧٧٧ ص
٣٧٧٨ ص
٣٧٧٩ ص
٣٧٨٠ ص
٣٧٨١ ص
٣٧٨٢ ص
٣٧٨٣ ص
٣٧٨٤ ص
٣٧٨٥ ص
٣٧٨٦ ص
٣٧٨٧ ص
٣٧٨٨ ص
٣٧٨٩ ص
٣٧٩٠ ص
٣٧٩١ ص
٣٧٩٢ ص
٣٧٩٣ ص
٣٧٩٤ ص
٣٧٩٥ ص
٣٧٩٦ ص
٣٧٩٧ ص
٣٧٩٨ ص
٣٧٩٩ ص
٣٨٠٠ ص
٣٨٠١ ص
٣٨٠٢ ص
٣٨٠٣ ص
٣٨٠٤ ص
٣٨٠٥ ص
٣٨٠٦ ص
٣٨٠٧ ص
٣٨٠٨ ص
٣٨٠٩ ص
٣٨١٠ ص
٣٨١١ ص
٣٨١٢ ص
٣٨١٣ ص
٣٨١٤ ص
٣٨١٥ ص
٣٨١٦ ص
٣٨١٧ ص
٣٨١٨ ص
٣٨١٩ ص
٣٨٢٠ ص
٣٨٢١ ص
٣٨٢٢ ص
٣٨٢٣ ص
٣٨٢٤ ص
٣٨٢٥ ص
٣٨٢٦ ص
٣٨٢٧ ص
٣٨٢٨ ص
٣٨٢٩ ص
٣٨٣٠ ص
٣٨٣١ ص
٣٨٣٢ ص
٣٨٣٣ ص
٣٨٣٤ ص
٣٨٣٥ ص
٣٨٣٦ ص
٣٨٣٧ ص
٣٨٣٨ ص
٣٨٣٩ ص
٣٨٤٠ ص
٣٨٤١ ص
٣٨٤٢ ص
٣٨٤٣ ص
٣٨٤٤ ص
٣٨٤٥ ص
٣٨٤٦ ص
٣٨٤٧ ص
٣٨٤٨ ص
٣٨٤٩ ص
٣٨٥٠ ص
٣٨٥١ ص
٣٨٥٢ ص
٣٨٥٣ ص
٣٨٥٤ ص
٣٨٥٥ ص
٣٨٥٦ ص
٣٨٥٧ ص
٣٨٥٨ ص
٣٨٥٩ ص
٣٨٦٠ ص
٣٨٦١ ص
٣٨٦٢ ص
٣٨٦٣ ص
٣٨٦٤ ص
٣٨٦٥ ص
٣٨٦٦ ص
٣٨٦٧ ص
٣٨٦٨ ص
٣٨٦٩ ص
٣٨٧٠ ص
٣٨٧١ ص
٣٨٧٢ ص
٣٨٧٣ ص
٣٨٧٤ ص
٣٨٧٥ ص
٣٨٧٦ ص
٣٨٧٧ ص
٣٨٧٨ ص
٣٨٧٩ ص
٣٨٨٠ ص
٣٨٨١ ص
٣٨٨٢ ص
٣٨٨٣ ص
٣٨٨٤ ص
٣٨٨٥ ص
٣٨٨٦ ص
٣٨٨٧ ص
٣٨٨٨ ص
٣٨٨٩ ص
٣٨٩٠ ص
٣٨٩١ ص
٣٨٩٢ ص
٣٨٩٣ ص
٣٨٩٤ ص
٣٨٩٥ ص
٣٨٩٦ ص
٣٨٩٧ ص
٣٨٩٨ ص
٣٨٩٩ ص
٣٩٠٠ ص
٣٩٠١ ص
٣٩٠٢ ص
٣٩٠٣ ص
٣٩٠٤ ص
٣٩٠٥ ص
٣٩٠٦ ص
٣٩٠٧ ص
٣٩٠٨ ص
٣٩٠٩ ص
٣٩١٠ ص
٣٩١١ ص
٣٩١٢ ص
٣٩١٣ ص
٣٩١٤ ص
٣٩١٥ ص
٣٩١٦ ص
٣٩١٧ ص
٣٩١٨ ص
٣٩١٩ ص
٣٩٢٠ ص
٣٩٢١ ص
٣٩٢٢ ص
٣٩٢٣ ص
٣٩٢٤ ص
٣٩٢٥ ص
٣٩٢٦ ص
٣٩٢٧ ص
٣٩٢٨ ص
٣٩٢٩ ص
٣٩٣٠ ص
٣٩٣١ ص
٣٩٣٢ ص
٣٩٣٣ ص
٣٩٣٤ ص
٣٩٣٥ ص
٣٩٣٦ ص
٣٩٣٧ ص
٣٩٣٨ ص
٣٩٣٩ ص
٣٩٤٠ ص
٣٩٤١ ص
٣٩٤٢ ص
٣٩٤٣ ص
٣٩٤٤ ص
٣٩٤٥ ص
٣٩٤٦ ص
٣٩٤٧ ص
٣٩٤٨ ص
٣٩٤٩ ص
٣٩٥٠ ص
٣٩٥١ ص
٣٩٥٢ ص
٣٩٥٣ ص
٣٩٥٤ ص
٣٩٥٥ ص
٣٩٥٦ ص
٣٩٥٧ ص
٣٩٥٨ ص
٣٩٥٩ ص
٣٩٦٠ ص
٣٩٦١ ص
٣٩٦٢ ص
٣٩٦٣ ص
٣٩٦٤ ص
٣٩٦٥ ص
٣٩٦٦ ص
٣٩٦٧ ص
٣٩٦٨ ص
٣٩٦٩ ص
٣٩٧٠ ص
٣٩٧١ ص
٣٩٧٢ ص
٣٩٧٣ ص
٣٩٧٤ ص
٣٩٧٥ ص
٣٩٧٦ ص
٣٩٧٧ ص
٣٩٧٨ ص
٣٩٧٩ ص
٣٩٨٠ ص
٣٩٨١ ص
٣٩٨٢ ص
٣٩٨٣ ص
٣٩٨٤ ص
٣٩٨٥ ص
٣٩٨٦ ص
٣٩٨٧ ص
٣٩٨٨ ص
٣٩٨٩ ص
٣٩٩٠ ص
٣٩٩١ ص
٣٩٩٢ ص
٣٩٩٣ ص
٣٩٩٤ ص
٣٩٩٥ ص
٣٩٩٦ ص
٣٩٩٧ ص
٣٩٩٨ ص
٣٩٩٩ ص
٤٠٠٠ ص
٤٠٠١ ص
٤٠٠٢ ص
٤٠٠٣ ص
٤٠٠٤ ص
٤٠٠٥ ص
٤٠٠٦ ص
٤٠٠٧ ص
٤٠٠٨ ص
٤٠٠٩ ص
٤٠١٠ ص
٤٠١١ ص
٤٠١٢ ص
٤٠١٣ ص
٤٠١٤ ص
٤٠١٥ ص
٤٠١٦ ص
٤٠١٧ ص
٤٠١٨ ص
٤٠١٩ ص
٤٠٢٠ ص
٤٠٢١ ص
٤٠٢٢ ص
٤٠٢٣ ص
٤٠٢٤ ص
٤٠٢٥ ص
٤٠٢٦ ص
٤٠٢٧ ص
٤٠٢٨ ص
٤٠٢٩ ص
٤٠٣٠ ص
٤٠٣١ ص
٤٠٣٢ ص
٤٠٣٣ ص
٤٠٣٤ ص
٤٠٣٥ ص
٤٠٣٦ ص
٤٠٣٧ ص
٤٠٣٨ ص
٤٠٣٩ ص
٤٠٤٠ ص
٤٠٤١ ص
٤٠٤٢ ص
٤٠٤٣ ص
٤٠٤٤ ص
٤٠٤٥ ص
٤٠٤٦ ص
٤٠٤٧ ص
٤٠٤٨ ص
٤٠٤٩ ص
٤٠٥٠ ص
٤٠٥١ ص
٤٠٥٢ ص
٤٠٥٣ ص
٤٠٥٤ ص
٤٠٥٥ ص
٤٠٥٦ ص
٤٠٥٧ ص
٤٠٥٨ ص
٤٠٥٩ ص
٤٠٦٠ ص
٤٠٦١ ص
٤٠٦٢ ص
٤٠٦٣ ص
٤٠٦٤ ص
٤٠٦٥ ص
٤٠٦٦ ص
٤٠٦٧ ص
٤٠٦٨ ص
٤٠٦٩ ص
٤٠٧٠ ص
٤٠٧١ ص
٤٠٧٢ ص
٤٠٧٣ ص
٤٠٧٤ ص
٤٠٧٥ ص
٤٠٧٦ ص
٤٠٧٧ ص
٤٠٧٨ ص
٤٠٧٩ ص
٤٠٨٠ ص
٤٠٨١ ص
٤٠٨٢ ص
٤٠٨٣ ص
٤٠٨٤ ص
٤٠٨٥ ص
٤٠٨٦ ص
٤٠٨٧ ص
٤٠٨٨ ص
٤٠٨٩ ص
٤٠٩٠ ص
٤٠٩١ ص
٤٠٩٢ ص
٤٠٩٣ ص
٤٠٩٤ ص
٤٠٩٥ ص
٤٠٩٦ ص
٤٠٩٧ ص
٤٠٩٨ ص
٤٠٩٩ ص
٤١٠٠ ص
٤١٠١ ص
٤١٠٢ ص
٤١٠٣ ص
٤١٠٤ ص
٤١٠٥ ص
٤١٠٦ ص
٤١٠٧ ص
٤١٠٨ ص
٤١٠٩ ص
٤١١٠ ص
٤١١١ ص
٤١١٢ ص
٤١١٣ ص
٤١١٤ ص
٤١١٥ ص
٤١١٦ ص
٤١١٧ ص
٤١١٨ ص
٤١١٩ ص
٤١٢٠ ص
٤١٢١ ص
٤١٢٢ ص
٤١٢٣ ص
٤١٢٤ ص
٤١٢٥ ص
٤١٢٦ ص
٤١٢٧ ص
٤١٢٨ ص
٤١٢٩ ص
٤١٣٠ ص
٤١٣١ ص
٤١٣٢ ص
٤١٣٣ ص
٤١٣٤ ص
٤١٣٥ ص
٤١٣٦ ص
٤١٣٧ ص
٤١٣٨ ص
٤١٣٩ ص
٤١٤٠ ص
٤١٤١ ص
٤١٤٢ ص
٤١٤٣ ص
٤١٤٤ ص
٤١٤٥ ص
٤١٤٦ ص
٤١٤٧ ص
٤١٤٨ ص
٤١٤٩ ص
٤١٥٠ ص
٤١٥١ ص
٤١٥٢ ص
٤١٥٣ ص
٤١٥٤ ص
٤١٥٥ ص
٤١٥٦ ص
٤١٥٧ ص
٤١٥٨ ص
٤١٥٩ ص
٤١٦٠ ص
٤١٦١ ص
٤١٦٢ ص
٤١٦٣ ص
٤١٦٤ ص
٤١٦٥ ص
٤١٦٦ ص
٤١٦٧ ص
٤١٦٨ ص
٤١٦٩ ص
٤١٧٠ ص
٤١٧١ ص
٤١٧٢ ص
٤١٧٣ ص
٤١٧٤ ص
٤١٧٥ ص
٤١٧٦ ص
٤١٧٧ ص
٤١٧٨ ص
٤١٧٩ ص
٤١٨٠ ص
٤١٨١ ص
٤١٨٢ ص
٤١٨٣ ص
٤١٨٤ ص
٤١٨٥ ص
٤١٨٦ ص
٤١٨٧ ص
٤١٨٨ ص
٤١٨٩ ص
٤١٩٠ ص
٤١٩١ ص
٤١٩٢ ص
٤١٩٣ ص
٤١٩٤ ص
٤١٩٥ ص
٤١٩٦ ص
٤١٩٧ ص
٤١٩٨ ص
٤١٩٩ ص
٤٢٠٠ ص
٤٢٠١ ص
٤٢٠٢ ص
٤٢٠٣ ص
٤٢٠٤ ص
٤٢٠٥ ص
٤٢٠٦ ص
٤٢٠٧ ص
٤٢٠٨ ص
٤٢٠٩ ص
٤٢١٠ ص
٤٢١١ ص
٤٢١٢ ص
٤٢١٣ ص
٤٢١٤ ص
٤٢١٥ ص
٤٢١٦ ص
٤٢١٧ ص
٤٢١٨ ص
٤٢١٩ ص
٤٢٢٠ ص
٤٢٢١ ص
٤٢٢٢ ص
٤٢٢٣ ص
٤٢٢٤ ص
٤٢٢٥ ص
٤٢٢٦ ص
٤٢٢٧ ص
٤٢٢٨ ص
٤٢٢٩ ص
٤٢٣٠ ص
٤٢٣١ ص
٤٢٣٢ ص
٤٢٣٣ ص
٤٢٣٤ ص
٤٢٣٥ ص
٤٢٣٦ ص
٤٢٣٧ ص
٤٢٣٨ ص
٤٢٣٩ ص
٤٢٤٠ ص
٤٢٤١ ص
٤٢٤٢ ص
٤٢٤٣ ص
٤٢٤٤ ص
٤٢٤٥ ص
٤٢٤٦ ص
٤٢٤٧ ص
٤٢٤٨ ص
٤٢٤٩ ص
٤٢٥٠ ص
٤٢٥١ ص
٤٢٥٢ ص
٤٢٥٣ ص
٤٢٥٤ ص
٤٢٥٥ ص
٤٢٥٦ ص
٤٢٥٧ ص
٤٢٥٨ ص
٤٢٥٩ ص
٤٢٦٠ ص
٤٢٦١ ص
٤٢٦٢ ص
٤٢٦٣ ص
٤٢٦٤ ص
٤٢٦٥ ص
٤٢٦٦ ص
٤٢٦٧ ص
٤٢٦٨ ص
٤٢٦٩ ص
٤٢٧٠ ص
٤٢٧١ ص
٤٢٧٢ ص
٤٢٧٣ ص
٤٢٧٤ ص
٤٢٧٥ ص
٤٢٧٦ ص
٤٢٧٧ ص
٤٢٧٨ ص
٤٢٧٩ ص
٤٢٨٠ ص
٤٢٨١ ص
٤٢٨٢ ص
٤٢٨٣ ص
٤٢٨٤ ص
٤٢٨٥ ص
٤٢٨٦ ص
٤٢٨٧ ص
٤٢٨٨ ص
٤٢٨٩ ص
٤٢٩٠ ص
٤٢٩١ ص
٤٢٩٢ ص
٤٢٩٣ ص
٤٢٩٤ ص
٤٢٩٥ ص
٤٢٩٦ ص
٤٢٩٧ ص
٤٢٩٨ ص
٤٢٩٩ ص
٤٣٠٠ ص
٤٣٠١ ص
٤٣٠٢ ص
٤٣٠٣ ص
٤٣٠٤ ص
٤٣٠٥ ص
٤٣٠٦ ص
٤٣٠٧ ص
٤٣٠٨ ص
٤٣٠٩ ص
٤٣١٠ ص
٤٣١١ ص
٤٣١٢ ص
٤٣١٣ ص
٤٣١٤ ص
٤٣١٥ ص
٤٣١٦ ص
٤٣١٧ ص
٤٣١٨ ص
٤٣١٩ ص
٤٣٢٠ ص
٤٣٢١ ص
٤٣٢٢ ص
٤٣٢٣ ص
٤٣٢٤ ص
٤٣٢٥ ص
٤٣٢٦ ص
٤٣٢٧ ص
٤٣٢٨ ص
٤٣٢٩ ص
٤٣٣٠ ص
٤٣٣١ ص
٤٣٣٢ ص
٤٣٣٣ ص
٤٣٣٤ ص
٤٣٣٥ ص
٤٣٣٦ ص
٤٣٣٧ ص
٤٣٣٨ ص
٤٣٣٩ ص
٤٣٤٠ ص
٤٣٤١ ص
٤٣٤٢ ص
٤٣٤٣ ص
٤٣٤٤ ص
٤٣٤٥ ص
٤٣٤٦ ص
٤٣٤٧ ص
٤٣٤٨ ص
٤٣٤٩ ص
٤٣٥٠ ص
٤٣٥١ ص
٤٣٥٢ ص
٤٣٥٣ ص
٤٣٥٤ ص
٤٣٥٥ ص
٤٣٥٦ ص
٤٣٥٧ ص
٤٣٥٨ ص
٤٣٥٩ ص
٤٣٦٠ ص
٤٣٦١ ص
٤٣٦٢ ص
٤٣٦٣ ص
٤٣٦٤ ص
٤٣٦٥ ص
٤٣٦٦ ص
٤٣٦٧ ص
٤٣٦٨ ص
٤٣٦٩ ص
٤٣٧٠ ص
٤٣٧١ ص
٤٣٧٢ ص
٤٣٧٣ ص
٤٣٧٤ ص
٤٣٧٥ ص
٤٣٧٦ ص
٤٣٧٧ ص
٤٣٧٨ ص
٤٣٧٩ ص
٤٣٨٠ ص
٤٣٨١ ص
٤٣٨٢ ص
٤٣٨٣ ص
٤٣٨٤ ص
٤٣٨٥ ص
٤٣٨٦ ص
٤٣٨٧ ص
٤٣٨٨ ص
٤٣٨٩ ص
٤٣٩٠ ص
٤٣٩١ ص
٤٣٩٢ ص
٤٣٩٣ ص
٤٣٩٤ ص
٤٣٩٥ ص
٤٣٩٦ ص
٤٣٩٧ ص
٤٣٩٨ ص
٤٣٩٩ ص
٤٤٠٠ ص
٤٤٠١ ص
٤٤٠٢ ص
٤٤٠٣ ص
٤٤٠٤ ص
٤٤٠٥ ص
٤٤٠٦ ص
٤٤٠٧ ص
٤٤٠٨ ص
٤٤٠٩ ص
٤٤١٠ ص
٤٤١١ ص
٤٤١٢ ص
٤٤١٣ ص
٤٤١٤ ص
٤٤١٥ ص
٤٤١٦ ص
٤٤١٧ ص
٤٤١٨ ص
٤٤١٩ ص
٤٤٢٠ ص
٤٤٢١ ص
٤٤٢٢ ص
٤٤٢٣ ص
٤٤٢٤ ص
٤٤٢٥ ص
٤٤٢٦ ص
٤٤٢٧ ص
٤٤٢٨ ص
٤٤٢٩ ص
٤٤٣٠ ص
٤٤٣١ ص
٤٤٣٢ ص
٤٤٣٣ ص
٤٤٣٤ ص
٤٤٣٥ ص
٤٤٣٦ ص
٤٤٣٧ ص
٤٤٣٨ ص
٤٤٣٩ ص
٤٤٤٠ ص
٤٤٤١ ص
٤٤٤٢ ص
٤٤٤٣ ص
٤٤٤٤ ص
٤٤٤٥ ص
٤٤٤٦ ص
٤٤٤٧ ص
٤٤٤٨ ص
٤٤٤٩ ص
٤٤٥٠ ص
٤٤٥١ ص
٤٤٥٢ ص
٤٤٥٣ ص
٤٤٥٤ ص
٤٤٥٥ ص
٤٤٥٦ ص
٤٤٥٧ ص
٤٤٥٨ ص
٤٤٥٩ ص
٤٤٦٠ ص
٤٤٦١ ص
٤٤٦٢ ص
٤٤٦٣ ص
٤٤٦٤ ص
٤٤٦٥ ص
٤٤٦٦ ص
٤٤٦٧ ص
٤٤٦٨ ص
٤٤٦٩ ص
٤٤٧٠ ص
٤٤٧١ ص
٤٤٧٢ ص
٤٤٧٣ ص
٤٤٧٤ ص
٤٤٧٥ ص
٤٤٧٦ ص
٤٤٧٧ ص
٤٤٧٨ ص
٤٤٧٩ ص
٤٤٨٠ ص
٤٤٨١ ص
٤٤٨٢ ص
٤٤٨٣ ص
٤٤٨٤ ص
٤٤٨٥ ص
٤٤٨٦ ص
٤٤٨٧ ص
٤٤٨٨ ص
٤٤٨٩ ص
٤٤٩٠ ص
٤٤٩١ ص
٤٤٩٢ ص
٤٤٩٣ ص
٤٤٩٤ ص
٤٤٩٥ ص
٤٤٩٦ ص
٤٤٩٧ ص
٤٤٩٨ ص
٤٤٩٩ ص
٤٥٠٠ ص
٤٥٠١ ص
٤٥٠٢ ص
٤٥٠٣ ص
٤٥٠٤ ص
٤٥٠٥ ص
٤٥٠٦ ص
٤٥٠٧ ص
٤٥٠٨ ص
٤٥٠٩ ص
٤٥١٠ ص
٤٥١١ ص
٤٥١٢ ص
٤٥١٣ ص
٤٥١٤ ص
٤٥١٥ ص
٤٥١٦ ص
٤٥١٧ ص
٤٥١٨ ص
٤٥١٩ ص
٤٥٢٠ ص
٤٥٢١ ص
٤٥٢٢ ص
٤٥٢٣ ص
٤٥٢٤ ص
٤٥٢٥ ص
٤٥٢٦ ص
٤٥٢٧ ص
٤٥٢٨ ص
٤٥٢٩ ص
٤٥٣٠ ص
٤٥٣١ ص
٤٥٣٢ ص
٤٥٣٣ ص
٤٥٣٤ ص
٤٥٣٥ ص
٤٥٣٦ ص
٤٥٣٧ ص
٤٥٣٨ ص
٤٥٣٩ ص
٤٥٤٠ ص
٤٥٤١ ص
٤٥٤٢ ص
٤٥٤٣ ص
٤٥٤٤ ص
٤٥٤٥ ص
٤٥٤٦ ص
٤٥٤٧ ص
٤٥٤٨ ص
٤٥٤٩ ص
٤٥٥٠ ص
٤٥٥١ ص
٤٥٥٢ ص
٤٥٥٣ ص
٤٥٥٤ ص
٤٥٥٥ ص
٤٥٥٦ ص
٤٥٥٧ ص
٤٥٥٨ ص
٤٥٥٩ ص
٤٥٦٠ ص
٤٥٦١ ص
٤٥٦٢ ص
٤٥٦٣ ص
٤٥٦٤ ص
٤٥٦٥ ص
٤٥٦٦ ص
٤٥٦٧ ص
٤٥٦٨ ص
٤٥٦٩ ص
٤٥٧٠ ص
٤٥٧١ ص
٤٥٧٢ ص
٤٥٧٣ ص
٤٥٧٤ ص
٤٥٧٥ ص
٤٥٧٦ ص
٤٥٧٧ ص
٤٥٧٨ ص
٤٥٧٩ ص
٤٥٨٠ ص
٤٥٨١ ص
٤٥٨٢ ص
٤٥٨٣ ص
٤٥٨٤ ص
٤٥٨٥ ص
٤٥٨٦ ص
٤٥٨٧ ص
٤٥٨٨ ص
٤٥٨٩ ص
٤٥٩٠ ص
٤٥٩١ ص
٤٥٩٢ ص
٤٥٩٣ ص
٤٥٩٤ ص
٤٥٩٥ ص
٤٥٩٦ ص
٤٥٩٧ ص
٤٥٩٨ ص
٤٥٩٩ ص
٤٦٠٠ ص
٤٦٠١ ص
٤٦٠٢ ص
٤٦٠٣ ص
٤٦٠٤ ص
٤٦٠٥ ص
٤٦٠٦ ص
٤٦٠٧ ص
٤٦٠٨ ص
٤٦٠٩ ص
٤٦١٠ ص
٤٦١١ ص
٤٦١٢ ص
٤٦١٣ ص
٤٦١٤ ص
٤٦١٥ ص
٤٦١٦ ص
٤٦١٧ ص
٤٦١٨ ص
٤٦١٩ ص
٤٦٢٠ ص
٤٦٢١ ص
٤٦٢٢ ص
٤٦٢٣ ص
٤٦٢٤ ص
٤٦٢٥ ص
٤٦٢٦ ص
٤٦٢٧ ص
٤٦٢٨ ص
٤٦٢٩ ص
٤٦٣٠ ص
٤٦٣١ ص
٤٦٣٢ ص
٤٦٣٣ ص
٤٦٣٤ ص
٤٦٣٥ ص
٤٦٣٦ ص
٤٦٣٧ ص
٤٦٣٨ ص
٤٦٣٩ ص
٤٦٤٠ ص
٤٦٤١ ص
٤٦٤٢ ص
٤٦٤٣ ص
٤٦٤٤ ص
٤٦٤٥ ص
٤٦٤٦ ص
٤٦٤٧ ص
٤٦٤٨ ص
٤٦٤٩ ص
٤٦٥٠ ص
٤٦٥١ ص
٤٦٥٢ ص
٤٦٥٣ ص
٤٦٥٤ ص
٤٦٥٥ ص
٤٦٥٦ ص
٤٦٥٧ ص
٤٦٥٨ ص
٤٦٥٩ ص
٤٦٦٠ ص
٤٦٦١ ص
٤٦٦٢ ص
٤٦٦٣ ص
٤٦٦٤ ص
٤٦٦٥ ص
٤٦٦٦ ص
٤٦٦٧ ص
٤٦٦٨ ص
٤٦٦٩ ص
٤٦٧٠ ص
٤٦٧١ ص
٤٦٧٢ ص
٤٦٧٣ ص
٤٦٧٤ ص
٤٦٧٥ ص
٤٦٧٦ ص
٤٦٧٧ ص
٤٦٧٨ ص
٤٦٧٩ ص
٤٦٨٠ ص
٤٦٨١ ص
٤٦٨٢ ص
٤٦٨٣ ص
٤٦٨٤ ص
٤٦٨٥ ص
٤٦٨٦ ص
٤٦٨٧ ص
٤٦٨٨ ص
٤٦٨٩ ص
٤٦٩٠ ص
٤٦٩١ ص
٤٦٩٢ ص
٤٦٩٣ ص
٤٦٩٤ ص
٤٦٩٥ ص
٤٦٩٦ ص
٤٦٩٧ ص
٤٦٩٨ ص
٤٦٩٩ ص
٤٧٠٠ ص
٤٧٠١ ص
٤٧٠٢ ص
٤٧٠٣ ص
٤٧٠٤ ص
٤٧٠٥ ص
٤٧٠٦ ص
٤٧٠٧ ص
٤٧٠٨ ص
٤٧٠٩ ص
٤٧١٠ ص
٤٧١١ ص
٤٧١٢ ص
٤٧١٣ ص
٤٧١٤ ص
٤٧١٥ ص
٤٧١٦ ص
٤٧١٧ ص
٤٧١٨ ص
٤٧١٩ ص
٤٧٢٠ ص
٤٧٢١ ص
٤٧٢٢ ص
٤٧٢٣ ص
٤٧٢٤ ص
٤٧٢٥ ص
٤٧٢٦ ص
٤٧٢٧ ص
٤٧٢٨ ص
٤٧٢٩ ص
٤٧٣٠ ص
٤٧٣١ ص
٤٧٣٢ ص
٤٧٣٣ ص
٤٧٣٤ ص
٤٧٣٥ ص
٤٧٣٦ ص
٤٧٣٧ ص
٤٧٣٨ ص
٤٧٣٩ ص
٤٧٤٠ ص
٤٧٤١ ص
٤٧٤٢ ص
٤٧٤٣ ص
٤٧٤٤ ص
٤٧٤٥ ص
٤٧٤٦ ص
٤٧٤٧ ص
٤٧٤٨ ص
٤٧٤٩ ص
٤٧٥٠ ص
٤٧٥١ ص
٤٧٥٢ ص
٤٧٥٣ ص
٤٧٥٤ ص
٤٧٥٥ ص
٤٧٥٦ ص
٤٧٥٧ ص
٤٧٥٨ ص
٤٧٥٩ ص
٤٧٦٠ ص
٤٧٦١ ص
٤٧٦٢ ص
٤٧٦٣ ص
٤٧٦٤ ص
٤٧٦٥ ص
٤٧٦٦ ص
٤٧٦٧ ص
٤٧٦٨ ص
٤٧٦٩ ص
٤٧٧٠ ص
٤٧٧١ ص
٤٧٧٢ ص
٤٧٧٣ ص
٤٧٧٤ ص
٤٧٧٥ ص
٤٧٧٦ ص
٤٧٧٧ ص
٤٧٧٨ ص
٤٧٧٩ ص
٤٧٨٠ ص
٤٧٨١ ص
٤٧٨٢ ص
٤٧٨٣ ص
٤٧٨٤ ص
٤٧٨٥ ص
٤٧٨٦ ص
٤٧٨٧ ص
٤٧٨٨ ص
٤٧٨٩ ص
٤٧٩٠ ص
٤٧٩١ ص
٤٧٩٢ ص
٤٧٩٣ ص
٤٧٩٤ ص
٤٧٩٥ ص
٤٧٩٦ ص
٤٧٩٧ ص
٤٧٩٨ ص
٤٧٩٩ ص
٤٨٠٠ ص
٤٨٠١ ص
٤٨٠٢ ص
٤٨٠٣ ص
٤٨٠٤ ص
٤٨٠٥ ص
٤٨٠٦ ص
٤٨٠٧ ص
٤٨٠٨ ص
٤٨٠٩ ص
٤٨١٠ ص
٤٨١١ ص
٤٨١٢ ص
٤٨١٣ ص
٤٨١٤ ص
٤٨١٥ ص
٤٨١٦ ص
٤٨١٧ ص
٤٨١٨ ص
٤٨١٩ ص
٤٨٢٠ ص
٤٨٢١ ص
٤٨٢٢ ص
٤٨٢٣ ص
٤٨٢٤ ص
٤٨٢٥ ص
٤٨٢٦ ص
٤٨٢٧ ص
٤٨٢٨ ص
٤٨٢٩ ص
٤٨٣٠ ص
٤٨٣١ ص
٤٨٣٢ ص
٤٨٣٣ ص
٤٨٣٤ ص
٤٨٣٥ ص
٤٨٣٦ ص
٤٨٣٧ ص
٤٨٣٨ ص
٤٨٣٩ ص
٤٨٤٠ ص
٤٨٤١ ص
٤٨٤٢ ص
٤٨٤٣ ص
٤٨٤٤ ص
٤٨٤٥ ص
٤٨٤٦ ص
٤٨٤٧ ص
٤٨٤٨ ص
٤٨٤٩ ص
٤٨٥٠ ص
٤٨٥١ ص
٤٨٥٢ ص
٤٨٥٣ ص
٤٨٥٤ ص
٤٨٥٥ ص
٤٨٥٦ ص
٤٨٥٧ ص
٤٨٥٨ ص
٤٨٥٩ ص
٤٨٦٠ ص
٤٨٦١ ص
٤٨٦٢ ص
٤٨٦٣ ص
٤٨٦٤ ص
٤٨٦٥ ص
٤٨٦٦ ص
٤٨٦٧ ص
٤٨٦٨ ص
٤٨٦٩ ص
٤٨٧٠ ص
٤٨٧١ ص
٤٨٧٢ ص
٤٨٧٣ ص
٤٨٧٤ ص
٤٨٧٥ ص
٤٨٧٦ ص
٤٨٧٧ ص
٤٨٧٨ ص
٤٨٧٩ ص
٤٨٨٠ ص
٤٨٨١ ص
٤٨٨٢ ص
٤٨٨٣ ص
٤٨٨٤ ص
٤٨٨٥ ص
٤٨٨٦ ص
٤٨٨٧ ص
٤٨٨٨ ص
٤٨٨٩ ص
٤٨٩٠ ص
٤٨٩١ ص
٤٨٩٢ ص
٤٨٩٣ ص
٤٨٩٤ ص
٤٨٩٥ ص
٤٨٩٦ ص
٤٨٩٧ ص
٤٨٩٨ ص
٤٨٩٩ ص
٤٩٠٠ ص
٤٩٠١ ص
٤٩٠٢ ص
٤٩٠٣ ص
٤٩٠٤ ص
٤٩٠٥ ص
٤٩٠٦ ص
٤٩٠٧ ص
٤٩٠٨ ص
٤٩٠٩ ص
٤٩١٠ ص
٤٩١١ ص
٤٩١٢ ص
٤٩١٣ ص
٤٩١٤ ص
٤٩١٥ ص
٤٩١٦ ص
٤٩١٧ ص
٤٩١٨ ص
٤٩١٩ ص
٤٩٢٠ ص
٤٩٢١ ص
٤٩٢٢ ص
٤٩٢٣ ص
٤٩٢٤ ص
٤٩٢٥ ص
٤٩٢٦ ص
٤٩٢٧ ص
٤٩٢٨ ص
٤٩٢٩ ص
٤٩٣٠ ص
٤٩٣١ ص
٤٩٣٢ ص
٤٩٣٣ ص
٤٩٣٤ ص
٤٩٣٥ ص
٤٩٣٦ ص
٤٩٣٧ ص
٤٩٣٨ ص
٤٩٣٩ ص
٤٩٤٠ ص
٤٩٤١ ص
٤٩٤٢ ص
٤٩٤٣ ص
٤٩٤٤ ص
٤٩٤٥ ص
٤٩٤٦ ص
٤٩٤٧ ص
٤٩٤٨ ص
٤٩٤٩ ص
٤٩٥٠ ص
٤٩٥١ ص
٤٩٥٢ ص
٤٩٥٣ ص
٤٩٥٤ ص
٤٩٥٥ ص
٤٩٥٦ ص
٤٩٥٧ ص
٤٩٥٨ ص
٤٩٥٩ ص
٤٩٦٠ ص
٤٩٦١ ص
٤٩٦٢ ص
٤٩٦٣ ص
٤٩٦٤ ص
٤٩٦٥ ص
٤٩٦٦ ص
٤٩٦٧ ص
٤٩٦٨ ص
٤٩٦٩ ص
٤٩٧٠ ص
٤٩٧١ ص
٤٩٧٢ ص
٤٩٧٣ ص
٤٩٧٤ ص
٤٩٧٥ ص
٤٩٧٦ ص
٤٩٧٧ ص
٤٩٧٨ ص
٤٩٧٩ ص
٤٩٨٠ ص
٤٩٨١ ص
٤٩٨٢ ص
٤٩٨٣ ص
٤٩٨٤ ص
٤٩٨٥ ص
٤٩٨٦ ص
٤٩٨٧ ص
٤٩٨٨ ص
٤٩٨٩ ص
٤٩٩٠ ص
٤٩٩١ ص
٤٩٩٢ ص
٤٩٩٣ ص
٤٩٩٤ ص
٤٩٩٥ ص
٤٩٩٦ ص
٤٩٩٧ ص
٤٩٩٨ ص
٤٩٩٩ ص
٥٠٠٠ ص
٥٠٠١ ص
٥٠٠٢ ص
٥٠٠٣ ص
٥٠٠٤ ص
٥٠٠٥ ص
٥٠٠٦ ص
٥٠٠٧ ص
٥٠٠٨ ص
٥٠٠٩ ص
٥٠١٠ ص
٥٠١١ ص
٥٠١٢ ص
٥٠١٣ ص
٥٠١٤ ص
٥٠١٥ ص
٥٠١٦ ص
٥٠١٧ ص
٥٠١٨ ص
٥٠١٩ ص
٥٠٢٠ ص
٥٠٢١ ص
٥٠٢٢ ص
٥٠٢٣ ص
٥٠٢٤ ص
٥٠٢٥ ص
٥٠٢٦ ص
٥٠٢٧ ص
٥٠٢٨ ص
٥٠٢٩ ص
٥٠٣٠ ص
٥٠٣١ ص
٥٠٣٢ ص
٥٠٣٣ ص
٥٠٣٤ ص
٥٠٣٥ ص
٥٠٣٦ ص
٥٠٣٧ ص
٥٠٣٨ ص
٥٠٣٩ ص
٥٠٤٠ ص
٥٠٤١ ص
٥٠٤٢ ص
٥٠٤٣ ص
٥٠٤٤ ص
٥٠٤٥ ص
٥٠٤٦ ص
٥٠٤٧ ص
٥٠٤٨ ص
٥٠٤٩ ص
٥٠٥٠ ص
٥٠٥١ ص
٥٠٥٢ ص
٥٠٥٣ ص
٥٠٥٤ ص
٥٠٥٥ ص
٥٠٥٦ ص
٥٠٥٧ ص
٥٠٥٨ ص
٥٠٥٩ ص
٥٠٦٠ ص
٥٠٦١ ص
٥٠٦٢ ص
٥٠٦٣ ص
٥٠٦٤ ص
٥٠٦٥ ص
٥٠٦٦ ص
٥٠٦٧ ص
٥٠٦٨ ص
٥٠٦٩ ص
٥٠٧٠ ص
٥٠٧١ ص
٥٠٧٢ ص
٥٠٧٣ ص
٥٠٧٤ ص
٥٠٧٥ ص
٥٠٧٦ ص
٥٠٧٧ ص
٥٠٧٨ ص
٥٠٧٩ ص
٥٠٨٠ ص
٥٠٨١ ص
٥٠٨٢ ص
٥٠٨٣ ص
٥٠٨٤ ص
٥٠٨٥ ص
٥٠٨٦ ص
٥٠٨٧ ص
٥٠٨٨ ص
٥٠٨٩ ص
٥٠٩٠ ص
٥٠٩١ ص
٥٠٩٢ ص
٥٠٩٣ ص
٥٠٩٤ ص
٥٠٩٥ ص
٥٠٩٦ ص
٥٠٩٧ ص
٥٠٩٨ ص
٥٠٩٩ ص
٥١٠٠ ص
٥١٠١ ص
٥١٠٢ ص
٥١٠٣ ص
٥١٠٤ ص
٥١٠٥ ص
٥١٠٦ ص
٥١٠٧ ص
٥١٠٨ ص
٥١٠٩ ص
٥١١٠ ص
٥١١١ ص
٥١١٢ ص
٥١١٣ ص
٥١١٤ ص
٥١١٥ ص
٥١١٦ ص
٥١١٧ ص
٥١١٨ ص
٥١١٩ ص
٥١٢٠ ص
٥١٢١ ص
٥١٢٢ ص
٥١٢٣ ص
٥١٢٤ ص
٥١٢٥ ص
٥١٢٦ ص
٥١٢٧ ص
٥١٢٨ ص
٥١٢٩ ص
٥١٣٠ ص
٥١٣١ ص
٥١٣٢ ص
٥١٣٣ ص
٥١٣٤ ص
٥١٣٥ ص
٥١٣٦ ص
٥١٣٧ ص
٥١٣٨ ص
٥١٣٩ ص
٥١٤٠ ص
٥١٤١ ص
٥١٤٢ ص
٥١٤٣ ص
٥١٤٤ ص
٥١٤٥ ص
٥١٤٦ ص
٥١٤٧ ص
٥١٤٨ ص
٥١٤٩ ص
٥١٥٠ ص
٥١٥١ ص
٥١٥٢ ص
٥١٥٣ ص
٥١٥٤ ص
٥١٥٥ ص
٥١٥٦ ص
٥١٥٧ ص
٥١٥٨ ص
٥١٥٩ ص
٥١٦٠ ص
٥١٦١ ص
٥١٦٢ ص
٥١٦٣ ص
٥١٦٤ ص
٥١٦٥ ص
٥١٦٦ ص
٥١٦٧ ص
٥١٦٨ ص
٥١٦٩ ص
٥١٧٠ ص
٥١٧١ ص
٥١٧٢ ص
٥١٧٣ ص
٥١٧٤ ص
٥١٧٥ ص
٥١٧٦ ص
٥١٧٧ ص
٥١٧٨ ص
٥١٧٩ ص
٥١٨٠ ص
٥١٨١ ص
٥١٨٢ ص
٥١٨٣ ص
٥١٨٤ ص
٥١٨٥ ص
٥١٨٦ ص
٥١٨٧ ص
٥١٨٨ ص
٥١٨٩ ص
٥١٩٠ ص
٥١٩١ ص
٥١٩٢ ص
٥١٩٣ ص
٥١٩٤ ص
٥١٩٥ ص
٥١٩٦ ص
٥١٩٧ ص
٥١٩٨ ص
٥١٩٩ ص
٥٢٠٠ ص
٥٢٠١ ص
٥٢٠٢ ص
٥٢٠٣ ص
٥٢٠٤ ص
٥٢٠٥ ص
٥٢٠٦ ص
٥٢٠٧ ص
٥٢٠٨ ص
٥٢٠٩ ص
٥٢١٠ ص
٥٢١١ ص
٥٢١٢ ص
٥٢١٣ ص
٥٢١٤ ص
٥٢١٥ ص
٥٢١٦ ص
٥٢١٧ ص
٥٢١٨ ص
٥٢١٩ ص
٥٢٢٠ ص
٥٢٢١ ص
٥٢٢٢ ص
٥٢٢٣ ص
٥٢٢٤ ص
٥٢٢٥ ص
٥٢٢٦ ص
٥٢٢٧ ص
٥٢٢٨ ص
٥٢٢٩ ص
٥٢٣٠ ص
٥٢٣١ ص
٥٢٣٢ ص
٥٢٣٣ ص
٥٢٣٤ ص
٥٢٣٥ ص
٥٢٣٦ ص
٥٢٣٧ ص
٥٢٣٨ ص
٥٢٣٩ ص
٥٢٤٠ ص
٥٢٤١ ص
٥٢٤٢ ص
٥٢٤٣ ص
٥٢٤٤ ص
٥٢٤٥ ص
٥٢٤٦ ص
٥٢٤٧ ص
٥٢٤٨ ص
٥٢٤٩ ص
٥٢٥٠ ص
٥٢٥١ ص
٥٢٥٢ ص
٥٢٥٣ ص
٥٢٥٤ ص
٥٢٥٥ ص
٥٢٥٦ ص
٥٢٥٧ ص
٥٢٥٨ ص
٥٢٥٩ ص
٥٢٦٠ ص
٥٢٦١ ص
٥٢٦٢ ص
٥٢٦٣ ص
٥٢٦٤ ص
٥٢٦٥ ص
٥٢٦٦ ص
٥٢٦٧ ص
٥٢٦٨ ص
٥٢٦٩ ص
٥٢٧٠ ص
٥٢٧١ ص
٥٢٧٢ ص
٥٢٧٣ ص
٥٢٧٤ ص
٥٢٧٥ ص
٥٢٧٦ ص
٥٢٧٧ ص
٥٢٧٨ ص
٥٢٧٩ ص
٥٢٨٠ ص
٥٢٨١ ص
٥٢٨٢ ص
٥٢٨٣ ص
٥٢٨٤ ص
٥٢٨٥ ص
٥٢٨٦ ص
٥٢٨٧ ص
٥٢٨٨ ص
٥٢٨٩ ص
٥٢٩٠ ص
٥٢٩١ ص
٥٢٩٢ ص
٥٢٩٣ ص
٥٢٩٤ ص
٥٢٩٥ ص
٥٢٩٦ ص
٥٢٩٧ ص
٥٢٩٨ ص
٥٢٩٩ ص
٥٣٠٠ ص
٥٣٠١ ص
٥٣٠٢ ص
٥٣٠٣ ص
٥٣٠٤ ص
٥٣٠٥ ص
٥٣٠٦ ص
٥٣٠٧ ص
٥٣٠٨ ص
٥٣٠٩ ص
٥٣١٠ ص
٥٣١١ ص
٥٣١٢ ص
٥٣١٣ ص
٥٣١٤ ص
٥٣١٥ ص
٥٣١٦ ص
٥٣١٧ ص
٥٣١٨ ص
٥٣١٩ ص
٥٣٢٠ ص
٥٣٢١ ص
٥٣٢٢ ص
٥٣٢٣ ص
٥٣٢٤ ص
٥٣٢٥ ص
٥٣٢٦ ص
٥٣٢٧ ص
٥٣٢٨ ص
٥٣٢٩ ص
٥٣٣٠ ص
٥٣٣١ ص
٥٣٣٢ ص
٥٣٣٣ ص
٥٣٣٤ ص
٥٣٣٥ ص
٥٣٣٦ ص
٥٣٣٧ ص
٥٣٣٨ ص
٥٣٣٩ ص
٥٣٤٠ ص
٥٣٤١ ص
٥٣٤٢ ص
٥٣٤٣ ص
٥٣٤٤ ص
٥٣٤٥ ص
٥٣٤٦ ص
٥٣٤٧ ص
٥٣٤٨ ص
٥٣٤٩ ص
٥٣٥٠ ص
٥٣٥١ ص
٥٣٥٢ ص
٥٣٥٣ ص
٥٣٥٤ ص
٥٣٥٥ ص
٥٣٥٦ ص
٥٣٥٧ ص
٥٣٥٨ ص
٥٣٥٩ ص
٥٣٦٠ ص
٥٣٦١ ص
٥٣٦٢ ص
٥٣٦٣ ص
٥٣٦٤ ص
٥٣٦٥ ص
٥٣٦٦ ص
٥٣٦٧ ص
٥٣٦٨ ص
٥٣٦٩ ص
٥٣٧٠ ص
٥٣٧١ ص
٥٣٧٢ ص
٥٣٧٣ ص
٥٣٧٤ ص
٥٣٧٥ ص
٥٣٧٦ ص
٥٣٧٧ ص
٥٣٧٨ ص
٥٣٧٩ ص
٥٣٨٠ ص
٥٣٨١ ص
٥٣٨٢ ص
٥٣٨٣ ص
٥٣٨٤ ص
٥٣٨٥ ص
٥٣٨٦ ص
٥٣٨٧ ص
٥٣٨٨ ص
٥٣٨٩ ص
٥٣٩٠ ص
٥٣٩١ ص
٥٣٩٢ ص
٥٣٩٣ ص
٥٣٩٤ ص
٥٣٩٥ ص
٥٣٩٦ ص
٥٣٩٧ ص
٥٣٩٨ ص
٥٣٩٩ ص
٥٤٠٠ ص
٥٤٠١ ص
٥٤٠٢ ص
٥٤٠٣ ص
٥٤٠٤ ص
٥٤٠٥ ص
٥٤٠٦ ص
٥٤٠٧ ص
٥٤٠٨ ص
٥٤٠٩ ص
٥٤١٠ ص
٥٤١١ ص
٥٤١٢ ص
٥٤١٣ ص
٥٤١٤ ص
٥٤١٥ ص
٥٤١٦ ص
٥٤١٧ ص
٥٤١٨ ص
٥٤١٩ ص
٥٤٢٠ ص
٥٤٢١ ص
٥٤٢٢ ص
٥٤٢٣ ص
٥٤٢٤ ص
٥٤٢٥ ص
٥٤٢٦ ص
٥٤٢٧ ص
٥٤٢٨ ص
٥٤٢٩ ص
٥٤٣٠ ص
٥٤٣١ ص
٥٤٣٢ ص
٥٤٣٣ ص
٥٤٣٤ ص
٥٤٣٥ ص
٥٤٣٦ ص
٥٤٣٧ ص
٥٤٣٨ ص
٥٤٣٩ ص
٥٤٤٠ ص
٥٤٤١ ص
٥٤٤٢ ص
٥٤٤٣ ص
٥٤٤٤ ص
٥٤٤٥ ص
٥٤٤٦ ص
٥٤٤٧ ص
٥٤٤٨ ص
٥٤٤٩ ص
٥٤٥٠ ص
٥٤٥١ ص
٥٤٥٢ ص
٥٤٥٣ ص
٥٤٥٤ ص
٥٤٥٥ ص
٥٤٥٦ ص
٥٤٥٧ ص
٥٤٥٨ ص
٥٤٥٩ ص
٥٤٦٠ ص
٥٤٦١ ص
٥٤٦٢ ص
٥٤٦٣ ص
٥٤٦٤ ص
٥٤٦٥ ص
٥٤٦٦ ص
٥٤٦٧ ص
٥٤٦٨ ص
٥٤٦٩ ص
٥٤٧٠ ص
٥٤٧١ ص
٥٤٧٢ ص
٥٤٧٣ ص
٥٤٧٤ ص
٥٤٧٥ ص
٥٤٧٦ ص
٥٤٧٧ ص
٥٤٧٨ ص
٥٤٧٩ ص
٥٤٨٠ ص
٥٤٨١ ص
٥٤٨٢ ص
٥٤٨٣ ص
٥٤٨٤ ص
٥٤٨٥ ص
٥٤٨٦ ص
٥٤٨٧ ص
٥٤٨٨ ص
٥٤٨٩ ص
٥٤٩٠ ص
٥٤٩١ ص
٥٤٩٢ ص
٥٤٩٣ ص
٥٤٩٤ ص
٥٤٩٥ ص
٥٤٩٦ ص
٥٤٩٧ ص
٥٤٩٨ ص
٥٤٩٩ ص
٥٥٠٠ ص
٥٥٠١ ص
٥٥٠٢ ص
٥٥٠٣ ص
٥٥٠٤ ص
٥٥٠٥ ص
٥٥٠٦ ص
٥٥٠٧ ص
٥٥٠٨ ص
٥٥٠٩ ص
٥٥١٠ ص
٥٥١١ ص
٥٥١٢ ص
٥٥١٣ ص
٥٥١٤ ص
٥٥١٥ ص
٥٥١٦ ص
٥٥١٧ ص
٥٥١٨ ص
٥٥١٩ ص
٥٥٢٠ ص
٥٥٢١ ص
٥٥٢٢ ص
٥٥٢٣ ص
٥٥٢٤ ص
٥٥٢٥ ص
٥٥٢٦ ص
٥٥٢٧ ص
٥٥٢٨ ص
٥٥٢٩ ص
٥٥٣٠ ص
٥٥٣١ ص
٥٥٣٢ ص
٥٥٣٣ ص
٥٥٣٤ ص
٥٥٣٥ ص
٥٥٣٦ ص
٥٥٣٧ ص
٥٥٣٨ ص
٥٥٣٩ ص
٥٥٤٠ ص
٥٥٤١ ص
٥٥٤٢ ص
٥٥٤٣ ص
٥٥٤٤ ص
٥٥٤٥ ص
٥٥٤٦ ص
٥٥٤٧ ص
٥٥٤٨ ص
٥٥٤٩ ص
٥٥٥٠ ص
٥٥٥١ ص
٥٥٥٢ ص
٥٥٥٣ ص
٥٥٥٤ ص
٥٥٥٥ ص
٥٥٥٦ ص
٥٥٥٧ ص
٥٥٥٨ ص
٥٥٥٩ ص
٥٥٦٠ ص
٥٥٦١ ص
٥٥٦٢ ص
٥٥٦٣ ص
٥٥٦٤ ص
٥٥٦٥ ص
٥٥٦٦ ص
٥٥٦٧ ص
٥٥٦٨ ص
٥٥٦٩ ص
٥٥٧٠ ص
٥٥٧١ ص
٥٥٧٢ ص
٥٥٧٣ ص
٥٥٧٤ ص
٥٥٧٥ ص
٥٥٧٦ ص
٥٥٧٧ ص
٥٥٧٨ ص
٥٥٧٩ ص
٥٥٨٠ ص
٥٥٨١ ص
٥٥٨٢ ص
٥٥٨٣ ص
٥٥٨٤ ص
٥٥٨٥ ص
٥٥٨٦ ص
٥٥٨٧ ص
٥٥٨٨ ص
٥٥٨٩ ص
٥٥٩٠ ص
٥٥٩١ ص
٥٥٩٢ ص
٥٥٩٣ ص
٥٥٩٤ ص
٥٥٩٥ ص
٥٥٩٦ ص
٥٥٩٧ ص
٥٥٩٨ ص
٥٥٩٩ ص
٥٦٠٠ ص
٥٦٠١ ص
٥٦٠٢ ص
٥٦٠٣ ص
٥٦٠٤ ص
٥٦٠٥ ص
٥٦٠٦ ص
٥٦٠٧ ص
٥٦٠٨ ص
٥٦٠٩ ص
٥٦١٠ ص
٥٦١١ ص
٥٦١٢ ص
٥٦١٣ ص
٥٦١٤ ص
٥٦١٥ ص
٥٦١٦ ص
٥٦١٧ ص
٥٦١٨ ص
٥٦١٩ ص
٥٦٢٠ ص
٥٦٢١ ص
٥٦٢٢ ص
٥٦٢٣ ص
٥٦٢٤ ص
٥٦٢٥ ص
٥٦٢٦ ص
٥٦٢٧ ص
٥٦٢٨ ص
٥٦٢٩ ص
٥٦٣٠ ص
٥٦٣١ ص
٥٦٣٢ ص
٥٦٣٣ ص
٥٦٣٤ ص
٥٦٣٥ ص
٥٦٣٦ ص
٥٦٣٧ ص
٥٦٣٨ ص
٥٦٣٩ ص
٥٦٤٠ ص
٥٦٤١ ص
٥٦٤٢ ص
٥٦٤٣ ص
٥٦٤٤ ص
٥٦٤٥ ص
٥٦٤٦ ص
٥٦٤٧ ص
٥٦٤٨ ص
٥٦٤٩ ص
٥٦٥٠ ص
٥٦٥١ ص
٥٦٥٢ ص
٥٦٥٣ ص
٥٦٥٤ ص
٥٦٥٥ ص
٥٦٥٦ ص
٥٦٥٧ ص
٥٦٥٨ ص
٥٦٥٩ ص
٥٦٦٠ ص
٥٦٦١ ص
٥٦٦٢ ص
٥٦٦٣ ص
٥٦٦٤ ص
٥٦٦٥ ص
٥٦٦٦ ص
٥٦٦٧ ص
٥٦٦٨ ص
٥٦٦٩ ص
٥٦٧٠ ص
٥٦٧١ ص
٥٦٧٢ ص
٥٦٧٣ ص
٥٦٧٤ ص
٥٦٧٥ ص
٥٦٧٦ ص
٥٦٧٧ ص
٥٦٧٨ ص
٥٦٧٩ ص
٥٦٨٠ ص
٥٦٨١ ص
٥٦٨٢ ص
٥٦٨٣ ص
٥٦٨٤ ص
٥٦٨٥ ص
٥٦٨٦ ص
٥٦٨٧ ص
٥٦٨٨ ص
٥٦٨٩ ص
٥٦٩٠ ص
٥٦٩١ ص
٥٦٩٢ ص
٥٦٩٣ ص
٥٦٩٤ ص
٥٦٩٥ ص
٥٦٩٦ ص
٥٦٩٧ ص
٥٦٩٨ ص
٥٦٩٩ ص
٥٧٠٠ ص
٥٧٠١ ص
٥٧٠٢ ص
٥٧٠٣ ص
٥٧٠٤ ص
٥٧٠٥ ص
٥٧٠٦ ص
٥٧٠٧ ص
٥٧٠٨ ص
٥٧٠٩ ص
٥٧١٠ ص
٥٧١١ ص
٥٧١٢ ص
٥٧١٣ ص
٥٧١٤ ص
٥٧١٥ ص
٥٧١٦ ص
٥٧١٧ ص
٥٧١٨ ص
٥٧١٩ ص
٥٧٢٠ ص
٥٧٢١ ص
٥٧٢٢ ص
٥٧٢٣ ص
٥٧٢٤ ص
٥٧٢٥ ص
٥٧٢٦ ص
٥٧٢٧ ص
٥٧٢٨ ص
٥٧٢٩ ص
٥٧٣٠ ص
٥٧٣١ ص
٥٧٣٢ ص
٥٧٣٣ ص
٥٧٣٤ ص
٥٧٣٥ ص
٥٧٣٦ ص
٥٧٣٧ ص
٥٧٣٨ ص
٥٧٣٩ ص
٥٧٤٠ ص
٥٧٤١ ص
٥٧٤٢ ص
٥٧٤٣ ص
٥٧٤٤ ص
٥٧٤٥ ص
٥٧٤٦ ص
٥٧٤٧ ص
٥٧٤٨ ص
٥٧٤٩ ص
٥٧٥٠ ص
٥٧٥١ ص
٥٧٥٢ ص
٥٧٥٣ ص
٥٧٥٤ ص
٥٧٥٥ ص
٥٧٥٦ ص
٥٧٥٧ ص
٥٧٥٨ ص
٥٧٥٩ ص
٥٧٦٠ ص
٥٧٦١ ص
٥٧٦٢ ص
٥٧٦٣ ص
٥٧٦٤ ص
٥٧٦٥ ص
٥٧٦٦ ص
٥٧٦٧ ص
٥٧٦٨ ص
٥٧٦٩ ص
٥٧٧٠ ص
٥٧٧١ ص
٥٧٧٢ ص
٥٧٧٣ ص
٥٧٧٤ ص
٥٧٧٥ ص
٥٧٧٦ ص
٥٧٧٧ ص
٥٧٧٨ ص
٥٧٧٩ ص
٥٧٨٠ ص
٥٧٨١ ص
٥٧٨٢ ص
٥٧٨٣ ص
٥٧٨٤ ص
٥٧٨٥ ص
٥٧٨٦ ص
٥٧٨٧ ص
٥٧٨٨ ص
٥٧٨٩ ص
٥٧٩٠ ص
٥٧٩١ ص
٥٧٩٢ ص
٥٧٩٣ ص
٥٧٩٤ ص
٥٧٩٥ ص
٥٧٩٦ ص
٥٧٩٧ ص
٥٧٩٨ ص
٥٧٩٩ ص
٥٨٠٠ ص
٥٨٠١ ص
٥٨٠٢ ص
٥٨٠٣ ص
٥٨٠٤ ص
٥٨٠٥ ص
٥٨٠٦ ص
٥٨٠٧ ص
٥٨٠٨ ص
٥٨٠٩ ص
٥٨١٠ ص
٥٨١١ ص
٥٨١٢ ص
٥٨١٣ ص
٥٨١٤ ص
٥٨١٥ ص
٥٨١٦ ص
٥٨١٧ ص
٥٨١٨ ص
٥٨١٩ ص
٥٨٢٠ ص
٥٨٢١ ص
٥٨٢٢ ص
٥٨٢٣ ص
٥٨٢٤ ص
٥٨٢٥ ص
٥٨٢٦ ص
٥٨٢٧ ص
٥٨٢٨ ص
٥٨٢٩ ص
٥٨٣٠ ص
٥٨٣١ ص
٥٨٣٢ ص
٥٨٣٣ ص
٥٨٣٤ ص
٥٨٣٥ ص
٥٨٣٦ ص
٥٨٣٧ ص
٥٨٣٨ ص
٥٨٣٩ ص
٥٨٤٠ ص
٥٨٤١ ص
٥٨٤٢ ص
٥٨٤٣ ص
٥٨٤٤ ص
٥٨٤٥ ص
٥٨٤٦ ص
٥٨٤٧ ص
٥٨٤٨ ص
٥٨٤٩ ص
٥٨٥٠ ص
٥٨٥١ ص
٥٨٥٢ ص
٥٨٥٣ ص
٥٨٥٤ ص
٥٨٥٥ ص
٥٨٥٦ ص
٥٨٥٧ ص
٥٨٥٨ ص
٥٨٥٩ ص
٥٨٦٠ ص
٥٨٦١ ص
٥٨٦٢ ص
٥٨٦٣ ص
٥٨٦٤ ص
٥٨٦٥ ص
٥٨٦٦ ص
٥٨٦٧ ص
٥٨٦٨ ص
٥٨٦٩ ص
٥٨٧٠ ص
٥٨٧١ ص
٥٨٧٢ ص
٥٨٧٣ ص
٥٨٧٤ ص
٥٨٧٥ ص
٥٨٧٦ ص
٥٨٧٧ ص
٥٨٧٨ ص
٥٨٧٩ ص
٥٨٨٠ ص
٥٨٨١ ص
٥٨٨٢ ص
٥٨٨٣ ص
٥٨٨٤ ص
٥٨٨٥ ص
٥٨٨٦ ص
٥٨٨٧ ص
٥٨٨٨ ص
٥٨٨٩ ص
٥٨٩٠ ص
٥٨٩١ ص
٥٨٩٢ ص
٥٨٩٣ ص
٥٨٩٤ ص
٥٨٩٥ ص
٥٨٩٦ ص
٥٨٩٧ ص
٥٨٩٨ ص
٥٨٩٩ ص
٥٩٠٠ ص
٥٩٠١ ص
٥٩٠٢ ص
٥٩٠٣ ص
٥٩٠٤ ص
٥٩٠٥ ص
٥٩٠٦ ص
٥٩٠٧ ص
٥٩٠٨ ص
٥٩٠٩ ص
٥٩١٠ ص
٥٩١١ ص
٥٩١٢ ص
٥٩١٣ ص
٥٩١٤ ص
٥٩١٥ ص
٥٩١٦ ص
٥٩١٧ ص
٥٩١٨ ص
٥٩١٩ ص
٥٩٢٠ ص
٥٩٢١ ص
٥٩٢٢ ص
٥٩٢٣ ص
٥٩٢٤ ص
٥٩٢٥ ص
٥٩٢٦ ص
٥٩٢٧ ص
٥٩٢٨ ص
٥٩٢٩ ص
٥٩٣٠ ص
٥٩٣١ ص
٥٩٣٢ ص
٥٩٣٣ ص
٥٩٣٤ ص
٥٩٣٥ ص
٥٩٣٦ ص
٥٩٣٧ ص
٥٩٣٨ ص
٥٩٣٩ ص
٥٩٤٠ ص
٥٩٤١ ص
٥٩٤٢ ص
٥٩٤٣ ص
٥٩٤٤ ص
٥٩٤٥ ص
٥٩٤٦ ص
٥٩٤٧ ص
٥٩٤٨ ص
٥٩٤٩ ص
٥٩٥٠ ص
٥٩٥١ ص
٥٩٥٢ ص
٥٩٥٣ ص
٥٩٥٤ ص
٥٩٥٥ ص
٥٩٥٦ ص
٥٩٥٧ ص
٥٩٥٨ ص
٥٩٥٩ ص
٥٩٦٠ ص
٥٩٦١ ص
٥٩٦٢ ص
٥٩٦٣ ص
٥٩٦٤ ص
٥٩٦٥ ص
٥٩٦٦ ص
٥٩٦٧ ص
٥٩٦٨ ص
٥٩٦٩ ص
٥٩٧٠ ص
٥٩٧١ ص
٥٩٧٢ ص
٥٩٧٣ ص
٥٩٧٤ ص
٥٩٧٥ ص
٥٩٧٦ ص
٥٩٧٧ ص
٥٩٧٨ ص
٥٩٧٩ ص
٥٩٨٠ ص
٥٩٨١ ص
٥٩٨٢ ص
٥٩٨٣ ص
٥٩٨٤ ص
٥٩٨٥ ص
٥٩٨٦ ص
٥٩٨٧ ص
٥٩٨٨ ص
٥٩٨٩ ص
٥٩٩٠ ص
٥٩٩١ ص
٥٩٩٢ ص
٥٩٩٣ ص
٥٩٩٤ ص
٥٩٩٥ ص
٥٩٩٦ ص
٥٩٩٧ ص
٥٩٩٨ ص
٥٩٩٩ ص
٦٠٠٠ ص
٦٠٠١ ص
٦٠٠٢ ص
٦٠٠٣ ص
٦٠٠٤ ص
٦٠٠٥ ص
٦٠٠٦ ص
٦٠٠٧ ص
٦٠٠٨ ص
٦٠٠٩ ص
٦٠١٠ ص
٦٠١١ ص
٦٠١٢ ص
٦٠١٣ ص
٦٠١٤ ص
٦٠١٥ ص
٦٠١٦ ص
٦٠١٧ ص
٦٠١٨ ص
٦٠١٩ ص
٦٠٢٠ ص
٦٠٢١ ص
٦٠٢٢ ص
٦٠٢٣ ص
٦٠٢٤ ص
٦٠٢٥ ص
٦٠٢٦ ص
٦٠٢٧ ص
٦٠٢٨ ص
٦٠٢٩ ص
٦٠٣٠ ص
٦٠٣١ ص
٦٠٣٢ ص
٦٠٣٣ ص
٦٠٣٤ ص
٦٠٣٥ ص
٦٠٣٦ ص
٦٠٣٧ ص
٦٠٣٨ ص
٦٠٣٩ ص
٦٠٤٠ ص
٦٠٤١ ص
٦٠٤٢ ص
٦٠٤٣ ص
٦٠٤٤ ص
٦٠٤٥ ص
٦٠٤٦ ص
٦٠٤٧ ص
٦٠٤٨ ص
٦٠٤٩ ص
٦٠٥٠ ص
٦٠٥١ ص
٦٠٥٢ ص
٦٠٥٣ ص
٦٠٥٤ ص
٦٠٥٥ ص
٦٠٥٦ ص
٦٠٥٧ ص
٦٠٥٨ ص
٦٠٥٩ ص
٦٠٦٠ ص
٦٠٦١ ص
٦٠٦٢ ص
٦٠٦٣ ص
٦٠٦٤ ص
٦٠٦٥ ص
٦٠٦٦ ص
٦٠٦٧ ص
٦٠٦٨ ص
٦٠٦٩ ص
٦٠٧٠ ص
٦٠٧١ ص
٦٠٧٢ ص
٦٠٧٣ ص
٦٠٧٤ ص
٦٠٧٥ ص
٦٠٧٦ ص
٦٠٧٧ ص
٦٠٧٨ ص
٦٠٧٩ ص
٦٠٨٠ ص
٦٠٨١ ص
٦٠٨٢ ص
٦٠٨٣ ص
٦٠٨٤ ص
٦٠٨٥ ص
٦٠٨٦ ص
٦٠٨٧ ص
٦٠٨٨ ص
٦٠٨٩ ص
٦٠٩٠ ص
٦٠٩١ ص
٦٠٩٢ ص
٦٠٩٣ ص
٦٠٩٤ ص
٦٠٩٥ ص
٦٠٩٦ ص
٦٠٩٧ ص
٦٠٩٨ ص
٦٠٩٩ ص
٦١٠٠ ص
٦١٠١ ص
٦١٠٢ ص
٦١٠٣ ص
٦١٠٤ ص
٦١٠٥ ص
٦١٠٦ ص
٦١٠٧ ص
٦١٠٨ ص
٦١٠٩ ص
٦١١٠ ص
٦١١١ ص
٦١١٢ ص
٦١١٣ ص
٦١١٤ ص
٦١١٥ ص
٦١١٦ ص
٦١١٧ ص
٦١١٨ ص
٦١١٩ ص
٦١٢٠ ص
٦١٢١ ص
٦١٢٢ ص
٦١٢٣ ص
٦١٢٤ ص
٦١٢٥ ص
٦١٢٦ ص
٦١٢٧ ص
٦١٢٨ ص
٦١٢٩ ص
٦١٣٠ ص
٦١٣١ ص
٦١٣٢ ص
٦١٣٣ ص
٦١٣٤ ص
٦١٣٥ ص
٦١٣٦ ص
٦١٣٧ ص
٦١٣٨ ص
٦١٣٩ ص
٦١٤٠ ص
٦١٤١ ص
٦١٤٢ ص
٦١٤٣ ص
٦١٤٤ ص
٦١٤٥ ص
٦١٤٦ ص
٦١٤٧ ص
٦١٤٨ ص
٦١٤٩ ص
٦١٥٠ ص
٦١٥١ ص
٦١٥٢ ص
٦١٥٣ ص
٦١٥٤ ص
٦١٥٥ ص
٦١٥٦ ص
٦١٥٧ ص
٦١٥٨ ص
٦١٥٩ ص
٦١٦٠ ص
٦١٦١ ص
٦١٦٢ ص
٦١٦٣ ص
٦١٦٤ ص
٦١٦٥ ص
٦١٦٦ ص
٦١٦٧ ص
٦١٦٨ ص
٦١٦٩ ص
٦١٧٠ ص
٦١٧١ ص
٦١٧٢ ص
٦١٧٣ ص
٦١٧٤ ص
٦١٧٥ ص
٦١٧٦ ص
٦١٧٧ ص
٦١٧٨ ص
٦١٧٩ ص
٦١٨٠ ص
٦١٨١ ص
٦١٨٢ ص
٦١٨٣ ص
٦١٨٤ ص
٦١٨٥ ص
٦١٨٦ ص
٦١٨٧ ص
٦١٨٨ ص
٦١٨٩ ص
٦١٩٠ ص
٦١٩١ ص
٦١٩٢ ص
٦١٩٣ ص
٦١٩٤ ص
٦١٩٥ ص
٦١٩٦ ص
٦١٩٧ ص
٦١٩٨ ص
٦١٩٩ ص
٦٢٠٠ ص
٦٢٠١ ص
٦٢٠٢ ص
٦٢٠٣ ص
٦٢٠٤ ص
٦٢٠٥ ص
٦٢٠٦ ص
٦٢٠٧ ص
٦٢٠٨ ص
٦٢٠٩ ص
٦٢١٠ ص
٦٢١١ ص
٦٢١٢ ص
٦٢١٣ ص
٦٢١٤ ص
٦٢١٥ ص
٦٢١٦ ص
٦٢١٧ ص
٦٢١٨ ص
٦٢١٩ ص
٦٢٢٠ ص
٦٢٢١ ص
٦٢٢٢ ص
٦٢٢٣ ص
٦٢٢٤ ص
٦٢٢٥ ص
٦٢٢٦ ص
٦٢٢٧ ص
٦٢٢٨ ص
٦٢٢٩ ص
٦٢٣٠ ص
٦٢٣١ ص
٦٢٣٢ ص
٦٢٣٣ ص
٦٢٣٤ ص
٦٢٣٥ ص
٦٢٣٦ ص
٦٢٣٧ ص
٦٢٣٨ ص
٦٢٣٩ ص
٦٢٤٠ ص
٦٢٤١ ص
٦٢٤٢ ص
٦٢٤٣ ص
٦٢٤٤ ص
٦٢٤٥ ص
٦٢٤٦ ص
٦٢٤٧ ص
٦٢٤٨ ص
٦٢٤٩ ص
٦٢٥٠ ص
٦٢٥١ ص
٦٢٥٢ ص
٦٢٥٣ ص
٦٢٥٤ ص
٦٢٥٥ ص
٦٢٥٦ ص
٦٢٥٧ ص
٦٢٥٨ ص
٦٢٥٩ ص
٦٢٦٠ ص
٦٢٦١ ص
٦٢٦٢ ص
٦٢٦٣ ص
٦٢٦٤ ص
٦٢٦٥ ص
٦٢٦٦ ص
٦٢٦٧ ص
٦٢٦٨ ص
٦٢٦٩ ص
٦٢٧٠ ص
٦٢٧١ ص
٦٢٧٢ ص
٦٢٧٣ ص
٦٢٧٤ ص
٦٢٧٥ ص
٦٢٧٦ ص
٦٢٧٧ ص
٦٢٧٨ ص
٦٢٧٩ ص
٦٢٨٠ ص
٦٢٨١ ص
٦٢٨٢ ص
٦٢٨٣ ص
٦٢٨٤ ص
٦٢٨٥ ص
٦٢٨٦ ص
٦٢٨٧ ص
٦٢٨٨ ص
٦٢٨٩ ص
٦٢٩٠ ص
٦٢٩١ ص
٦٢٩٢ ص
٦٢٩٣ ص
٦٢٩٤ ص
٦٢٩٥ ص
٦٢٩٦ ص
٦٢٩٧ ص
٦٢٩٨ ص
٦٢٩٩ ص
٦٣٠٠ ص
٦٣٠١ ص
٦٣٠٢ ص
٦٣٠٣ ص
٦٣٠٤ ص
٦٣٠٥ ص
٦٣٠٦ ص
٦٣٠٧ ص
٦٣٠٨ ص
٦٣٠٩ ص
٦٣١٠ ص
٦٣١١ ص
٦٣١٢ ص
٦٣١٣ ص
٦٣١٤ ص
٦٣١٥ ص
٦٣١٦ ص
٦٣١٧ ص
٦٣١٨ ص
٦٣١٩ ص
٦٣٢٠ ص
٦٣٢١ ص
٦٣٢٢ ص
٦٣٢٣ ص
٦٣٢٤ ص
٦٣٢٥ ص
٦٣٢٦ ص
٦٣٢٧ ص
٦٣٢٨ ص
٦٣٢٩ ص
٦٣٣٠ ص
٦٣٣١ ص
٦٣٣٢ ص
٦٣٣٣ ص
٦٣٣٤ ص
٦٣٣٥ ص
٦٣٣٦ ص
٦٣٣٧ ص
٦٣٣٨ ص
٦٣٣٩ ص
٦٣٤٠ ص
٦٣٤١ ص
٦٣٤٢ ص
٦٣٤٣ ص
٦٣٤٤ ص
٦٣٤٥ ص
٦٣٤٦ ص
٦٣٤٧ ص
٦٣٤٨ ص
٦٣٤٩ ص
٦٣٥٠ ص
٦٣٥١ ص
٦٣٥٢ ص
٦٣٥٣ ص
٦٣٥٤ ص
٦٣٥٥ ص
٦٣٥٦ ص
٦٣٥٧ ص
٦٣٥٨ ص
٦٣٥٩ ص
٦٣٦٠ ص
٦٣٦١ ص
٦٣٦٢ ص
٦٣٦٣ ص
٦٣٦٤ ص
٦٣٦٥ ص
٦٣٦٦ ص
٦٣٦٧ ص
٦٣٦٨ ص
٦٣٦٩ ص
٦٣٧٠ ص
٦٣٧١ ص
٦٣٧٢ ص
٦٣٧٣ ص
٦٣٧٤ ص
٦٣٧٥ ص
٦٣٧٦ ص
٦٣٧٧ ص
٦٣٧٨ ص
٦٣٧٩ ص
٦٣٨٠ ص
٦٣٨١ ص
٦٣٨٢ ص
٦٣٨٣ ص
٦٣٨٤ ص
٦٣٨٥ ص
٦٣٨٦ ص
٦٣٨٧ ص
٦٣٨٨ ص
٦٣٨٩ ص
٦٣٩٠ ص
٦٣٩١ ص
٦٣٩٢ ص
٦٣٩٣ ص
٦٣٩٤ ص
٦٣٩٥ ص
٦٣٩٦ ص
٦٣٩٧ ص
٦٣٩٨ ص
٦٣٩٩ ص
٦٤٠٠ ص
٦٤٠١ ص
٦٤٠٢ ص
٦٤٠٣ ص
٦٤٠٤ ص
٦٤٠٥ ص
٦٤٠٦ ص
٦٤٠٧ ص
٦٤٠٨ ص
٦٤٠٩ ص
٦٤١٠ ص
٦٤١١ ص
٦٤١٢ ص
٦٤١٣ ص
٦٤١٤ ص
٦٤١٥ ص
٦٤١٦ ص
٦٤١٧ ص
٦٤١٨ ص
٦٤١٩ ص
٦٤٢٠ ص
٦٤٢١ ص
٦٤٢٢ ص
٦٤٢٣ ص
٦٤٢٤ ص
٦٤٢٥ ص
٦٤٢٦ ص
٦٤٢٧ ص
٦٤٢٨ ص
٦٤٢٩ ص
٦٤٣٠ ص
٦٤٣١ ص
٦٤٣٢ ص
٦٤٣٣ ص
٦٤٣٤ ص
٦٤٣٥ ص
٦٤٣٦ ص
٦٤٣٧ ص
٦٤٣٨ ص
٦٤٣٩ ص
٦٤٤٠ ص
٦٤٤١ ص
٦٤٤٢ ص
٦٤٤٣ ص
٦٤٤٤ ص
٦٤٤٥ ص
٦٤٤٦ ص
٦٤٤٧ ص
٦٤٤٨ ص
٦٤٤٩ ص
٦٤٥٠ ص
٦٤٥١ ص
٦٤٥٢ ص
٦٤٥٣ ص
٦٤٥٤ ص
٦٤٥٥ ص
٦٤٥٦ ص
٦٤٥٧ ص
٦٤٥٨ ص
٦٤٥٩ ص
٦٤٦٠ ص
٦٤٦١ ص
٦٤٦٢ ص
٦٤٦٣ ص
٦٤٦٤ ص
٦٤٦٥ ص
٦٤٦٦ ص
٦٤٦٧ ص
٦٤٦٨ ص
٦٤٦٩ ص
٦٤٧٠ ص
٦٤٧١ ص
٦٤٧٢ ص
٦٤٧٣ ص
٦٤٧٤ ص
٦٤٧٥ ص
٦٤٧٦ ص
٦٤٧٧ ص
٦٤٧٨ ص
٦٤٧٩ ص
٦٤٨٠ ص
٦٤٨١ ص
٦٤٨٢ ص
٦٤٨٣ ص
٦٤٨٤ ص
٦٤٨٥ ص
٦٤٨٦ ص
٦٤٨٧ ص
٦٤٨٨ ص
٦٤٨٩ ص
٦٤٩٠ ص
٦٤٩١ ص
٦٤٩٢ ص
٦٤٩٣ ص
٦٤٩٤ ص
٦٤٩٥ ص
٦٤٩٦ ص
٦٤٩٧ ص
٦٤٩٨ ص
٦٤٩٩ ص
٦٥٠٠ ص
٦٥٠١ ص
٦٥٠٢ ص
٦٥٠٣ ص
٦٥٠٤ ص
٦٥٠٥ ص
٦٥٠٦ ص
٦٥٠٧ ص
٦٥٠٨ ص
٦٥٠٩ ص
٦٥١٠ ص
٦٥١١ ص
٦٥١٢ ص
٦٥١٣ ص
٦٥١٤ ص
٦٥١٥ ص
٦٥١٦ ص
٦٥١٧ ص
٦٥١٨ ص
٦٥١٩ ص
٦٥٢٠ ص
٦٥٢١ ص
٦٥٢٢ ص
٦٥٢٣ ص
٦٥٢٤ ص
٦٥٢٥ ص
٦٥٢٦ ص
٦٥٢٧ ص
٦٥٢٨ ص
٦٥٢٩ ص
٦٥٣٠ ص
٦٥٣١ ص
٦٥٣٢ ص
٦٥٣٣ ص
٦٥٣٤ ص
٦٥٣٥ ص
٦٥٣٦ ص
٦٥٣٧ ص
٦٥٣٨ ص
٦٥٣٩ ص
٦٥٤٠ ص
٦٥٤١ ص
٦٥٤٢ ص
٦٥٤٣ ص
٦٥٤٤ ص
٦٥٤٥ ص
٦٥٤٦ ص
٦٥٤٧ ص
٦٥٤٨ ص
٦٥٤٩ ص
٦٥٥٠ ص
٦٥٥١ ص
٦٥٥٢ ص
٦٥٥٣ ص
٦٥٥٤ ص
٦٥٥٥ ص
٦٥٥٦ ص
٦٥٥٧ ص
٦٥٥٨ ص
٦٥٥٩ ص
٦٥٦٠ ص
٦٥٦١ ص
٦٥٦٢ ص
٦٥٦٣ ص
٦٥٦٤ ص
٦٥٦٥ ص
٦٥٦٦ ص
٦٥٦٧ ص
٦٥٦٨ ص
٦٥٦٩ ص
٦٥٧٠ ص
٦٥٧١ ص
٦٥٧٢ ص
٦٥٧٣ ص
٦٥٧٤ ص
٦٥٧٥ ص
٦٥٧٦ ص
٦٥٧٧ ص
٦٥٧٨ ص
٦٥٧٩ ص
٦٥٨٠ ص
٦٥٨١ ص
٦٥٨٢ ص
٦٥٨٣ ص
٦٥٨٤ ص
٦٥٨٥ ص
٦٥٨٦ ص
٦٥٨٧ ص
٦٥٨٨ ص
٦٥٨٩ ص
٦٥٩٠ ص
٦٥٩١ ص
٦٥٩٢ ص
٦٥٩٣ ص
٦٥٩٤ ص
٦٥٩٥ ص
٦٥٩٦ ص
٦٥٩٧ ص
٦٥٩٨ ص
٦٥٩٩ ص
٦٦٠٠ ص
٦٦٠١ ص
٦٦٠٢ ص
٦٦٠٣ ص
٦٦٠٤ ص
٦٦٠٥ ص
٦٦٠٦ ص
٦٦٠٧ ص
٦٦٠٨ ص
٦٦٠٩ ص
٦٦١٠ ص
٦٦١١ ص
٦٦١٢ ص
٦٦١٣ ص
٦٦١٤ ص
٦٦١٥ ص
٦٦١٦ ص
٦٦١٧ ص
٦٦١٨ ص
٦٦١٩ ص
٦٦٢٠ ص
٦٦٢١ ص
٦٦٢٢ ص
٦٦٢٣ ص
٦٦٢٤ ص
٦٦٢٥ ص
٦٦٢٦ ص
٦٦٢٧ ص
٦٦٢٨ ص
٦٦٢٩ ص
٦٦٣٠ ص
٦٦٣١ ص
٦٦٣٢ ص
٦٦٣٣ ص
٦٦٣٤ ص
٦٦٣٥ ص
٦٦٣٦ ص
٦٦٣٧ ص
٦٦٣٨ ص
٦٦٣٩ ص
٦٦٤٠ ص
٦٦٤١ ص
٦٦٤٢ ص
٦٦٤٣ ص
٦٦٤٤ ص
٦٦٤٥ ص
٦٦٤٦ ص
٦٦٤٧ ص
٦٦٤٨ ص
٦٦٤٩ ص
٦٦٥٠ ص
٦٦٥١ ص
٦٦٥٢ ص
٦٦٥٣ ص
٦٦٥٤ ص
٦٦٥٥ ص
٦٦٥٦ ص
٦٦٥٧ ص
٦٦٥٨ ص
٦٦٥٩ ص
٦٦٦٠ ص
٦٦٦١ ص
٦٦٦٢ ص
٦٦٦٣ ص
٦٦٦٤ ص
٦٦٦٥ ص
٦٦٦٦ ص
٦٦٦٧ ص
٦٦٦٨ ص
٦٦٦٩ ص
٦٦٧٠ ص
٦٦٧١ ص
٦٦٧٢ ص
٦٦٧٣ ص
٦٦٧٤ ص
٦٦٧٥ ص
٦٦٧٦ ص
٦٦٧٧ ص
٦٦٧٨ ص
٦٦٧٩ ص
٦٦٨٠ ص
٦٦٨١ ص
٦٦٨٢ ص
٦٦٨٣ ص
٦٦٨٤ ص
٦٦٨٥ ص
٦٦٨٦ ص
٦٦٨٧ ص
٦٦٨٨ ص
٦٦٨٩ ص
٦٦٩٠ ص
٦٦٩١ ص
٦٦٩٢ ص
٦٦٩٣ ص
٦٦٩٤ ص
٦٦٩٥ ص
٦٦٩٦ ص
٦٦٩٧ ص
٦٦٩٨ ص
٦٦٩٩ ص
٦٧٠٠ ص
٦٧٠١ ص
٦٧٠٢ ص
٦٧٠٣ ص
٦٧٠٤ ص
٦٧٠٥ ص
٦٧٠٦ ص
٦٧٠٧ ص
٦٧٠٨ ص
٦٧٠٩ ص
٦٧١٠ ص
٦٧١١ ص
٦٧١٢ ص
٦٧١٣ ص
٦٧١٤ ص
٦٧١٥ ص
٦٧١٦ ص
٦٧١٧ ص
٦٧١٨ ص
٦٧١٩ ص
٦٧٢٠ ص
٦٧٢١ ص
٦٧٢٢ ص
٦٧٢٣ ص
٦٧٢٤ ص
٦٧٢٥ ص
٦٧٢٦ ص
٦٧٢٧ ص
٦٧٢٨ ص
٦٧٢٩ ص
٦٧٣٠ ص
٦٧٣١ ص
٦٧٣٢ ص
٦٧٣٣ ص
٦٧٣٤ ص
٦٧٣٥ ص
٦٧٣٦ ص
٦٧٣٧ ص
٦٧٣٨ ص
٦٧٣٩ ص
٦٧٤٠ ص
٦٧٤١ ص
٦٧٤٢ ص
٦٧٤٣ ص
٦٧٤٤ ص
٦٧٤٥ ص
٦٧٤٦ ص
٦٧٤٧ ص
٦٧٤٨ ص
٦٧٤٩ ص
٦٧٥٠ ص
٦٧٥١ ص
٦٧٥٢ ص
٦٧٥٣ ص
٦٧٥٤ ص
٦٧٥٥ ص
٦٧٥٦ ص
٦٧٥٧ ص
٦٧٥٨ ص
٦٧٥٩ ص
٦٧٦٠ ص
٦٧٦١ ص
٦٧٦٢ ص
٦٧٦٣ ص
٦٧٦٤ ص
٦٧٦٥ ص
٦٧٦٦ ص
٦٧٦٧ ص
٦٧٦٨ ص
٦٧٦٩ ص
٦٧٧٠ ص
٦٧٧١ ص
٦٧٧٢ ص
٦٧٧٣ ص
٦٧٧٤ ص
٦٧٧٥ ص
٦٧٧٦ ص
٦٧٧٧ ص
٦٧٧٨ ص
٦٧٧٩ ص
٦٧٨٠ ص
٦٧٨١ ص
٦٧٨٢ ص
٦٧٨٣ ص
٦٧٨٤ ص
٦٧٨٥ ص
٦٧٨٦ ص
٦٧٨٧ ص
٦٧٨٨ ص
٦٧٨٩ ص
٦٧٩٠ ص
٦٧٩١ ص
٦٧٩٢ ص
٦٧٩٣ ص
٦٧٩٤ ص
٦٧٩٥ ص
٦٧٩٦ ص
٦٧٩٧ ص
٦٧٩٨ ص
٦٧٩٩ ص
٦٨٠٠ ص
٦٨٠١ ص
٦٨٠٢ ص
٦٨٠٣ ص
٦٨٠٤ ص
٦٨٠٥ ص
٦٨٠٦ ص
٦٨٠٧ ص
٦٨٠٨ ص
٦٨٠٩ ص
٦٨١٠ ص
٦٨١١ ص
٦٨١٢ ص
٦٨١٣ ص
٦٨١٤ ص
٦٨١٥ ص
٦٨١٦ ص
٦٨١٧ ص
٦٨١٨ ص
٦٨١٩ ص
٦٨٢٠ ص
٦٨٢١ ص
٦٨٢٢ ص
٦٨٢٣ ص
٦٨٢٤ ص
٦٨٢٥ ص
٦٨٢٦ ص
٦٨٢٧ ص
٦٨٢٨ ص
٦٨٢٩ ص
٦٨٣٠ ص
٦٨٣١ ص
٦٨٣٢ ص
٦٨٣٣ ص
٦٨٣٤ ص
٦٨٣٥ ص
٦٨٣٦ ص
٦٨٣٧ ص
٦٨٣٨ ص
٦٨٣٩ ص
٦٨٤٠ ص
٦٨٤١ ص
٦٨٤٢ ص
٦٨٤٣ ص
٦٨٤٤ ص
٦٨٤٥ ص
٦٨٤٦ ص
٦٨٤٧ ص
٦٨٤٨ ص
٦٨٤٩ ص
٦٨٥٠ ص
٦٨٥١ ص
٦٨٥٢ ص
٦٨٥٣ ص
٦٨٥٤ ص
٦٨٥٥ ص
٦٨٥٦ ص
٦٨٥٧ ص
٦٨٥٨ ص
٦٨٥٩ ص
٦٨٦٠ ص
٦٨٦١ ص
٦٨٦٢ ص
٦٨٦٣ ص
٦٨٦٤ ص
٦٨٦٥ ص
٦٨٦٦ ص
٦٨٦٧ ص
٦٨٦٨ ص
٦٨٦٩ ص
٦٨٧٠ ص
٦٨٧١ ص
٦٨٧٢ ص
٦٨٧٣ ص
٦٨٧٤ ص
٦٨٧٥ ص
٦٨٧٦ ص
٦٨٧٧ ص
٦٨٧٨ ص
٦٨٧٩ ص
٦٨٨٠ ص
٦٨٨١ ص
٦٨٨٢ ص
٦٨٨٣ ص
٦٨٨٤ ص
٦٨٨٥ ص
٦٨٨٦ ص
٦٨٨٧ ص
٦٨٨٨ ص
٦٨٨٩ ص
٦٨٩٠ ص
٦٨٩١ ص
٦٨٩٢ ص
٦٨٩٣ ص
٦٨٩٤ ص
٦٨٩٥ ص
٦٨٩٦ ص
٦٨٩٧ ص
٦٨٩٨ ص
٦٨٩٩ ص
٦٩٠٠ ص
٦٩٠١ ص
٦٩٠٢ ص
٦٩٠٣ ص
٦٩٠٤ ص
٦٩٠٥ ص
٦٩٠٦ ص
٦٩٠٧ ص
٦٩٠٨ ص
٦٩٠٩ ص
٦٩١٠ ص
٦٩١١ ص
٦٩١٢ ص
٦٩١٣ ص
٦٩١٤ ص
٦٩١٥ ص
٦٩١٦ ص
٦٩١٧ ص
٦٩١٨ ص
٦٩١٩ ص
٦٩٢٠ ص
٦٩٢١ ص
٦٩٢٢ ص
٦٩٢٣ ص
٦٩٢٤ ص
٦٩٢٥ ص
٦٩٢٦ ص
٦٩٢٧ ص
٦٩٢٨ ص
٦٩٢٩ ص
٦٩٣٠ ص
٦٩٣١ ص
٦٩٣٢ ص
٦٩٣٣ ص
٦٩٣٤ ص
٦٩٣٥ ص
٦٩٣٦ ص
٦٩٣٧ ص
٦٩٣٨ ص
٦٩٣٩ ص
٦٩٤٠ ص
٦٩٤١ ص
٦٩٤٢ ص
٦٩٤٣ ص
٦٩٤٤ ص
٦٩٤٥ ص
٦٩٤٦ ص
٦٩٤٧ ص
٦٩٤٨ ص
٦٩٤٩ ص
٦٩٥٠ ص
٦٩٥١ ص
٦٩٥٢ ص
٦٩٥٣ ص
٦٩٥٤ ص
٦٩٥٥ ص
٦٩٥٦ ص
٦٩٥٧ ص
٦٩٥٨ ص
٦٩٥٩ ص
٦٩٦٠ ص
٦٩٦١ ص
٦٩٦٢ ص
٦٩٦٣ ص
٦٩٦٤ ص
٦٩٦٥ ص
٦٩٦٦ ص
٦٩٦٧ ص
٦٩٦٨ ص
٦٩٦٩ ص
٦٩٧٠ ص
٦٩٧١ ص
٦٩٧٢ ص
٦٩٧٣ ص
٦٩٧٤ ص
٦٩٧٥ ص
٦٩٧٦ ص
٦٩٧٧ ص
٦٩٧٨ ص
٦٩٧٩ ص
٦٩٨٠ ص
٦٩٨١ ص
٦٩٨٢ ص
٦٩٨٣ ص
٦٩٨٤ ص
٦٩٨٥ ص
٦٩٨٦ ص
٦٩٨٧ ص
٦٩٨٨ ص
٦٩٨٩ ص
٦٩٩٠ ص
٦٩٩١ ص
٦٩٩٢ ص
٦٩٩٣ ص
٦٩٩٤ ص
٦٩٩٥ ص
٦٩٩٦ ص
٦٩٩٧ ص
٦٩٩٨ ص
٦٩٩٩ ص
٧٠٠٠ ص
٧٠٠١ ص
٧٠٠٢ ص
٧٠٠٣ ص
٧٠٠٤ ص
٧٠٠٥ ص
٧٠٠٦ ص
٧٠٠٧ ص
٧٠٠٨ ص
٧٠٠٩ ص
٧٠١٠ ص
٧٠١١ ص
٧٠١٢ ص
٧٠١٣ ص
٧٠١٤ ص
٧٠١٥ ص
٧٠١٦ ص
٧٠١٧ ص
٧٠١٨ ص
٧٠١٩ ص
٧٠٢٠ ص
٧٠٢١ ص
٧٠٢٢ ص
٧٠٢٣ ص
٧٠٢٤ ص
٧٠٢٥ ص
٧٠٢٦ ص
٧٠٢٧ ص
٧٠٢٨ ص
٧٠٢٩ ص
٧٠٣٠ ص
٧٠٣١ ص
٧٠٣٢ ص
٧٠٣٣ ص
٧٠٣٤ ص
٧٠٣٥ ص
٧٠٣٦ ص
٧٠٣٧ ص
٧٠٣٨ ص
٧٠٣٩ ص
٧٠٤٠ ص
٧٠٤١ ص
٧٠٤٢ ص
٧٠٤٣ ص
٧٠٤٤ ص
٧٠٤٥ ص
٧٠٤٦ ص
٧٠٤٧ ص
٧٠٤٨ ص
٧٠٤٩ ص
٧٠٥٠ ص
٧٠٥١ ص
٧٠٥٢ ص
٧٠٥٣ ص
٧٠٥٤ ص
٧٠٥٥ ص
٧٠٥٦ ص
٧٠٥٧ ص
٧٠٥٨ ص
٧٠٥٩ ص
٧٠٦٠ ص
٧٠٦١ ص
٧٠٦٢ ص
٧٠٦٣ ص
٧٠٦٤ ص
٧٠٦٥ ص
٧٠٦٦ ص
٧٠٦٧ ص
٧٠٦٨ ص
٧٠٦٩ ص
٧٠٧٠ ص
٧٠٧١ ص
٧٠٧٢ ص
٧٠٧٣ ص
٧٠٧٤ ص
٧٠٧٥ ص
٧٠٧٦ ص
٧٠٧٧ ص
٧٠٧٨ ص
٧٠٧٩ ص
٧٠٨٠ ص
٧٠٨١ ص
٧٠٨٢ ص
٧٠٨٣ ص
٧٠٨٤ ص
٧٠٨٥ ص
٧٠٨٦ ص
٧٠٨٧ ص
٧٠٨٨ ص
٧٠٨٩ ص
٧٠٩٠ ص
٧٠٩١ ص
٧٠٩٢ ص
٧٠٩٣ ص
٧٠٩٤ ص
٧٠٩٥ ص
٧٠٩٦ ص
٧٠٩٧ ص
٧٠٩٨ ص
٧٠٩٩ ص
٧١٠٠ ص
٧١٠١ ص
٧١٠٢ ص
٧١٠٣ ص
٧١٠٤ ص
٧١٠٥ ص
٧١٠٦ ص
٧١٠٧ ص
٧١٠٨ ص
٧١٠٩ ص
٧١١٠ ص
٧١١١ ص
٧١١٢ ص
٧١١٣ ص
٧١١٤ ص
٧١١٥ ص
٧١١٦ ص
٧١١٧ ص
٧١١٨ ص
٧١١٩ ص
٧١٢٠ ص
٧١٢١ ص
٧١٢٢ ص
٧١٢٣ ص
٧١٢٤ ص
٧١٢٥ ص
٧١٢٦ ص
٧١٢٧ ص
٧١٢٨ ص
٧١٢٩ ص
٧١٣٠ ص
٧١٣١ ص
٧١٣٢ ص
٧١٣٣ ص
٧١٣٤ ص
٧١٣٥ ص
٧١٣٦ ص
٧١٣٧ ص
٧١٣٨ ص
٧١٣٩ ص
٧١٤٠ ص
٧١٤١ ص
٧١٤٢ ص
٧١٤٣ ص
٧١٤٤ ص
٧١٤٥ ص
٧١٤٦ ص
٧١٤٧ ص
٧١٤٨ ص
٧١٤٩ ص
٧١٥٠ ص
٧١٥١ ص
٧١٥٢ ص
٧١٥٣ ص
٧١٥٤ ص
٧١٥٥ ص
٧١٥٦ ص
٧١٥٧ ص
٧١٥٨ ص
٧١٥٩ ص
٧١٦٠ ص
٧١٦١ ص
٧١٦٢ ص
٧١٦٣ ص
٧١٦٤ ص
٧١٦٥ ص
٧١٦٦ ص
٧١٦٧ ص
٧١٦٨ ص
٧١٦٩ ص
٧١٧٠ ص
٧١٧١ ص
٧١٧٢ ص
٧١٧٣ ص
٧١٧٤ ص
٧١٧٥ ص
٧١٧٦ ص
٧١٧٧ ص
٧١٧٨ ص
٧١٧٩ ص
٧١٨٠ ص
٧١٨١ ص
٧١٨٢ ص
٧١٨٣ ص
٧١٨٤ ص
٧١٨٥ ص
٧١٨٦ ص
٧١٨٧ ص
٧١٨٨ ص
٧١٨٩ ص
٧١٩٠ ص
٧١٩١ ص
٧١٩٢ ص
٧١٩٣ ص
٧١٩٤ ص
٧١٩٥ ص
٧١٩٦ ص
٧١٩٧ ص
٧١٩٨ ص
٧١٩٩ ص
٧٢٠٠ ص
٧٢٠١ ص
٧٢٠٢ ص
٧٢٠٣ ص
٧٢٠٤ ص
٧٢٠٥ ص
٧٢٠٦ ص
٧٢٠٧ ص
٧٢٠٨ ص
٧٢٠٩ ص
٧٢١٠ ص
٧٢١١ ص
٧٢١٢ ص
٧٢١٣ ص
٧٢١٤ ص
٧٢١٥ ص
٧٢١٦ ص
٧٢١٧ ص
٧٢١٨ ص
٧٢١٩ ص
٧٢٢٠ ص
٧٢٢١ ص
٧٢٢٢ ص
٧٢٢٣ ص
٧٢٢٤ ص
٧٢٢٥ ص
٧٢٢٦ ص
٧٢٢٧ ص
٧٢٢٨ ص
٧٢٢٩ ص
٧٢٣٠ ص
٧٢٣١ ص
٧٢٣٢ ص
٧٢٣٣ ص
٧٢٣٤ ص
٧٢٣٥ ص
٧٢٣٦ ص
٧٢٣٧ ص
٧٢٣٨ ص
٧٢٣٩ ص
٧٢٤٠ ص
٧٢٤١ ص
٧٢٤٢ ص
٧٢٤٣ ص
٧٢٤٤ ص
٧٢٤٥ ص
٧٢٤٦ ص
٧٢٤٧ ص
٧٢٤٨ ص
٧٢٤٩ ص
٧٢٥٠ ص
٧٢٥١ ص
٧٢٥٢ ص
٧٢٥٣ ص
٧٢٥٤ ص
٧٢٥٥ ص
٧٢٥٦ ص
٧٢٥٧ ص
٧٢٥٨ ص
٧٢٥٩ ص
٧٢٦٠ ص
٧٢٦١ ص
٧٢٦٢ ص
٧٢٦٣ ص
٧٢٦٤ ص
٧٢٦٥ ص
٧٢٦٦ ص
٧٢٦٧ ص
٧٢٦٨ ص
٧٢٦٩ ص
٧٢٧٠ ص
٧٢٧١ ص
٧٢٧٢ ص
٧٢٧٣ ص
٧٢٧٤ ص
٧٢٧٥ ص
٧٢٧٦ ص
٧٢٧٧ ص
٧٢٧٨ ص
٧٢٧٩ ص
٧٢٨٠ ص
٧٢٨١ ص
٧٢٨٢ ص
٧٢٨٣ ص
٧٢٨٤ ص
٧٢٨٥ ص
٧٢٨٦ ص
٧٢٨٧ ص
٧٢٨٨ ص
٧٢٨٩ ص
٧٢٩٠ ص
٧٢٩١ ص
٧٢٩٢ ص
٧٢٩٣ ص
٧٢٩٤ ص
٧٢٩٥ ص
٧٢٩٦ ص
٧٢٩٧ ص
٧٢٩٨ ص
٧٢٩٩ ص
٧٣٠٠ ص
٧٣٠١ ص
٧٣٠٢ ص
٧٣٠٣ ص
٧٣٠٤ ص
٧٣٠٥ ص
٧٣٠٦ ص
٧٣٠٧ ص
٧٣٠٨ ص
٧٣٠٩ ص
٧٣١٠ ص
٧٣١١ ص
٧٣١٢ ص
٧٣١٣ ص
٧٣١٤ ص
٧٣١٥ ص
٧٣١٦ ص

دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٤٥٢٠

 

جدل (١) ، اصطلاحی در فسلفه ، منطق ، کلام ، و یکی از صناعات خمس * در منطق . جدل در لغت به معنای ستیزه جویی ، سختگیری در خصومت و قدرت داشتن برآن ، شدت یافتن دشمنی ، مقابلة حجت با حجت ، نزاع ، مناقشه و مناظره است (خلیل بن احمد، ج ٦، ص ٧٩، ذیل «جدل »؛ شَرتونی ؛ دهخدا، ذیل واژه ).

در فلسفه و منطق . آنچه در منطق و فلسفة اسلامی از جدل مراد شده ، در واقع از محتوای کتاب توپیکا (معرّب آن : طوبیقا ) اثر ارسطو نشئت گرفته و بسط یافته است . قبل از ارسطو، اصطلاح دیالکتیک (برگرفته از عبارت یونانی dialectike techne ، به معنای فن مباحثه و جدل ) نزد فیلسوفان یونان متداول بود. بنا به گزارش دیوگنس لائرتیوس (دیوجانس ) ،







ارسطو مبدع دیالکتیک را زنون الیایی ، صاحب پارادوکسهای (اقوال تناقض آمیز) معروف ، دانسته است (نیل ، ص ٧؛ فولکیه ، ص ١٢؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، ذیل "Dialectic" ). پارادوکسهای زنون نمونه ای از دیالکتیک ، به معنای رد فرضیات مخالفان از طریق استنتاج نتایج غیرقابل پذیرش از آن فرضیات ، است . مثلاً بر مبنای فرضیة کثرت انگاریِ فیثاغوریان (مخالفان پارمنیدس و زنون ) آخیلس (اشیل ؛ قهرمان حماسة ایلیاد ) هرگز نمی تواند به لاک پشت برسد و چون این نتیجه را نمی توان پذیرفت ، پس باید فرضیه ای را که به این نتیجه بینجامد، رد کرد ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا). بدین ترتیب ، زنون اولاً می کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می داد نه با مقدمات یقینی . بنابراین ، روش زنون را می توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه ، ص ١٧ـ ١٨؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج ١، ص ٧٣). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی ، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت ، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف . سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می کردند (فولکیه ، ص ١٩؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج ١، ص ١٠٢ـ١٠٤). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج ٣، ص ١٤٠٤) مغالبه ( مباحثه ) نامیده که رشته ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج ٢، ص ٧٨٧ به بعد) آن را استهزا کرده است .

آن گونه که از برخی محاورات افلاطون ، مانند منون (ج ١، ص ٣٥٦ به بعد)، بر می آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست ، در پی حقیقت بود؛ از این رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به استنتاج نتیجه ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال ، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال ، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می بست ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ کاپلستون ، ج ١، ص ١٢٧ـ ١٢٨).

افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است : در مرتبة اول ، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج ٢، جمهوری ، ص ١٠٤٢ـ١٠٩٢، ج ٣، فایدروس ، ص ١٢٥٧ـ١٢٥٩). در مرتبة دوم ، دیالکتیک (جدل ) روش خاصی است در بحث و استدلال ، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است ، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می رساند که یکباره در می یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می اندیشیده و می گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین ، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان ، یادداشت لطفی ، ص ٩، پانویس ١؛ نیز رجوع کنید به فتحی ، ص ١ـ٢٢). وی در جمهوری (ج ٢، ص ١٠٨٣) دیالکتیک را برترین روش فلسفی ، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می پردازد.

از نظر فلوطین ، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می خواهند از ترقیات معنوی بهره مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است ، به حقیقت عقل نزدیک می شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست ، گرچه عین استدلال هم نیست . زمانی نفس از استدلال فارغ می شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می برد و آن را از آن خود می سازد. در استدلال ، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست ، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست ، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش ، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می کند و با آن به ساحت عقل عروج می کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین ، ج ١، ص ٧١ـ٧٦، ج ٢، ص ٧٧٨، ١٠٣١ـ ١٠٣٢؛ پورجوادی ، ص ٧٠ـ ٧٥)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده اند، آورده است . به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می رساند، برهان است نه دیالکتیک ، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات ، رجوع کنید بهادامة مقاله ) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی توان به دانش درست و یقینی دست یافت . با وجود این ، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید



مطرح می کند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجا؛ بریه ، ج ١، ص ٢٢٦). ارسطو در آغاز این اثر (ج ٢، ص ٤٨٩) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله ، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل ، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم ، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی ، ج ٣، ص ١٣). از نظر ارسطو (ج ٢، ص ٤٨٩ـ٤٩٠)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف ترینشان آنها را درست می دانند.

منطق دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی ، همانجا؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٢١؛ ابن رشد، ص ٢٩؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٤)، جدل صناعتی است که با آن می توان از مقدمات مشهور یا مسلّم ، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده ای رجوع کنید به ادامة مقاله ) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی آنکه تناقضی لازم آید. ابن سینا (١٤٠٤، ج ٣، ص ٢٤ـ٢٥) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل ، ملکه ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می شود، همان گونه که صناعت طب ، ملکه ای است که معالجه از آن برمی آید.

جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع » واقع می گردد. وضع ، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان ، ج ٣، ص ٥٣ ـ٥٤؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٥٢؛ مظفر، ج ٣، ص ٣٧٢؛ شهابی ، ص ٣٦٤؛ خوانساری ، ج ٢، ص ٢٢٣). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می شود و کسی که می خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب ، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می شود. در جدل ، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است ، نزدیک می شود و با مهارت ، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است ، سوق می دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می کوشد تا «وضع » خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی ، ج ٣، ص ١٤ـ١٥؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٢٥ـ٢٩؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٥).

مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات ) و مسلّمات . مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن سینا، ١٣٦٤ ش ، ص ١١٨ـ١٢٠؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست ) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب ، و لذا از مدرکات عقل عملی اند (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٢٠؛ مظفر، ج ٣، ص ٣٢٩ـ٣٣١).

مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک ، به سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می آیند. اگر در مباحثات ، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک ترین راه او را به درک واقعیت قادر می سازند. مسلّمات دو نوع اند: عام و خاص . مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می کنند، به کار می برد. این نوع قضایا در جدل به کار می روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان اند و بدین ترتیب از مشهورات اند، یا مورد قبول گروه خاصی اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می شود (ابن سینا، ١٣٦٠ ش ، ص ٥٣ـ٥٤؛ کاتبی قزوینی ، ص ٢١٩؛ قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٤٤٨؛ مظفر، ج ٣، ص ٣٣٩). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی ، ص ٤٥٦).

صورت جدل قیاس و استقرا است . قیاس برای عقل ، مقبول تر و در الزام طرف مقابل قوی تر است ، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه ای از آن حاصل می گردد. استقرا به حس نزدیک تر و برای عموم مردم ، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است . استقرا در اقناع قوی تر، ولی در الزام ضعیف تر است ، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال ، درست شود، ولی نتیجه ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج ٢، ص ٥٠٧؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٨١؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٥ـ٤٦٠).

بنای قیاس جدلی بر مسئله است . مسئلة جدلی به قضیه ای گفته می شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می تواند در بارة هر قضیه ای که با نقض وضع مرتبط می داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه .

مؤلفه های مسئلة جدلی عبارت اند از مقدمه و نتیجه . مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل ، یعنی مشهورات ، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن ، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت ، سائل می تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست ، بلکه مقدمة جدل به شمار می آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع » نامیده می شود و همان طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع » نامیده می شود، همان طور که در برهان ، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می نامند. بدین ترتیب ، مسئله ، مقدمه و وضع در قیاس جدلی ، هر سه ، قضیه ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می کنند (ارسطو، ج ٢، ص ٥٠٣؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٥٣ـ٥٤؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٥١ـ٤٥٢؛ مظفر، ج ٣، ص ٣٨١ـ٣٨٣).

در کیفیت و شیوة عمل جدل ، منطق دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده اند. به گزارش فارابی (ج ٣، ص ١٦)، یکی از روشهای سؤال کردن ، پرسش از یک یک مقدمات است ، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش ، سائل از یک یک مقدمات سؤال می کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می گیرد و هنگام سؤال ، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است . در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال ، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب تر است . ابن سینا (١٤٠٤، ج ٣، ص ٢٦ـ٢٧) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک تک از مجیب می پرسید که آیا چنین است ؟ یا اگر چنان نیست ، پس چنین است ؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می خواست . وقتی تسلیمهای مجیب کافی می شد، سائل به صورت قیاس ، نقض وضع او را به او عرضه می کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می شد. اما در زمان خود ابن سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن ، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت ، قیاس یا استقرایی تشکیل می داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می گرفت . وی (١٤٠٤، ج ٣، ص ٢٧ـ ٢٨)، با انتقاد از متجادلان هم عصر خود، می نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه تر بوده اند. به نظر ابن سینا (١٤٠٤، ج ٣، ص ٣٠)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٩ـ٤٥٠).

غرض از جدل ، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان اند (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٢٤ـ٢٥؛ قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٤٤٩). باتوجه به غرض جدل می توان آن را از مناظره متمایز ساخت ، زیرا در مناظره میان دو تن ، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است . به همین سبب ، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست ، به آن اعتراف می کند و دست از بحث برمی دارد (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ١٥ـ١٦؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٨).

ارسطو (ج ٢، ص ٥٠٨) و، به تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٨١ـ٩٢؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٦٠ـ٤٦٤)، معتقد بوده اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می شود و استفاده از جدل ، مانند هر فن و صناعتی ، محتاج تمرین و ممارست است . این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند:

١) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی ، اخلاقی و طبیعی . این مشهورات عبارت اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است ؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن ؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است ؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی ، ص ٤٦٥)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است ، باز می ماند.

٢) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می رود، مثل قوة ایستادن ، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است ، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است . اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است ، می توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم . در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی ، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول ، ضعف و به معنای دوم فعل است . از تعدد الفاظ مقابل می توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی . فایدة این ادات ، در پرهیز از مغالطه ها و اختلافات است .

٣) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است ، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت .

٤) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف ، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی . این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٩٢ـ٩٣؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم ، به دست آوردن حد و رسم اشیاست . به کمک این دو می توان جنس و شبه جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی ء مفید است . این ادوات ، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٩٦ـ٩٩؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٦٥ـ٤٦٦؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج ٣، ص ٣٨٥ـ٣٨٩).

موضع / مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است . کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب ، پیش یا پس از ذکر مواضع ، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است . این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است . «موضع » در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است . موضع ، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می گردد و می توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن ، در ضد آن چیز موجود است » یک موضع است ، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است ، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است » یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است ، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است »، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن اند؛ ازاین رو، می توان آن دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است ، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است ، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس . به این دلیل ، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان تر و سریع تر است .

فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل ، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می شود و موضع قضیه ای است که موضع (محل ) محافظت و بهره برداری و فرض قضایای دیگر است ، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٣٨، ٤١ـ٤٢؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٥٠ـ٤٥١،٤٦٠؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج ٣، ص ٣٩١ـ٣٩٣؛ شهابی ، ص ٣٦٤ـ ٣٦٥). همة مواضع برای اثبات و ابطال اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی ، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست . به همین سبب ، ارسطو و سپس منطق دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته بندی کرده اند.

در یک موضع ، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست . اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می آید؛ یا در جواب ما هو نمی آید که در این صورت عَرَض است . عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس ) است ، زیرا هیچ یک از این دو نوع عرض ، مساویِ موضوع نیستند، هم چنان که هیچ یک



از آنها در جواب ما هو واقع نمی شوند. اگر محمول ، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می کند یا دلالت نمی کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است ، زیرا با آن ماهیتِ شی ء از سایر اشیا متمایز می گردد. بنابراین ، چهار محمول داریم : حدّ، خاصه ، جنس و عرض .

نوع نمی تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می شود یا بر صنف ، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است ، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است ؛ بنابراین ، نوع فقط می تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن . بدین سان ، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه بندی می شوند: مواضع حد، مواضع خاصه ، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج ٢، ص ٤٩٤ـ ٤٩٨؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٥٤ ـ٦٢؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٥٢ـ٤٥٥). تفاوت بحث از جنس ، عرض ، حد و خاصه در این بخش از منطق ، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی ) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین ، از حکمای اسکندریه ) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده ، اما در بحث مواضع ، به عنوان کلیاتی که می توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند.

مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می گیرند. این مواضع را، به طور کلی ، مواضع اثبات و ابطال نامیده اند. علاوه بر آن ، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی ' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص / خاصه مورد توجه است ، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی ، ازاین رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این همانی تدوین و جمع کرده اند.

ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت اند از: مواضع مشترکِ عَرَض ، مواضع مشترک جنس ، مواضع مشترک خاصه ، مواضع مشترک حد یا تعریف ، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی .

اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال ، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس ، مواضع خاصه ، مواضع حد و مواضع این همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به فارابی ، ج ٣، ص ٨٩ ـ٩٤؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، مقالة دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم ؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٦٧ـ٥٠٣).

علاوه بر این ، منطق دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است . منطق دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٣٣٤ـ٣٣٦؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٥٠٤ ـ٥١٤). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست : ١) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ ٢) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی ، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ ٣) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول ، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ ٤) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ ٥) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام تر باشد برای سائل ، و هرقدر خاص تر باشد برای مجیب بهتر است ؛ ٦) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ ٧) سائل و مجیب ، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می برند یا به دروغ اظهار علم می کنند بپرهیزند (ابن سینا، ١٤٠٤، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٥١٣ ـ٥١٤؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج ٣، ص ٤٠٦ـ ٤٠٩). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب البحث یا آداب البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ).

ارسطو (ج ٢، ص ٤٩٢) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است : پرورش و ممارست ذهن ، مناظره و علوم فلسفی . به گفتة وی ، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است ، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم ، می توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران . همچنین می توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می کنند، تغییر دهیم . فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم ، آسان تر می توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی ، ج ٣، ص ٢٩ـ ٣٨؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٤٨ـ٤٩).

به نظر ابن سینا (١٤٠٤، ج ٣، ص ١١، ١٣ـ١٤)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است ، زیرا در جدل ، بر خلاف برهان ، مخاطبْ دیگران اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می رساند. ازاین رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم ، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب ، ابن سینا جدل را صرفاً تکمله ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است . پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است ؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٦ـ٤٤٧). افزون بر این ، ابن سینا (١٣٦٠ ش ، ص ٥٥؛ همو، ١٤٠٤، ج ٣، ص ٥٠ ـ٥٢) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است : ١) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ ٢) انسانهایی که می خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ ٣) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی ، مانند هندسه و پزشکی ، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی آن علوم اذعان کنند و چون اصول همة علوم در مابعدالطبیعه ( از طریق برهان ) اثبات می شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه مند کرد؛ ٤) چون در قیاسهای جدلی ، هم وجود چیزی را می توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین رو می توان در آن قیاسها به خوبی تأمل کرد و چه بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٧).

گفتنی است که در مقایسة با منطق دانان نخستینِ عالم اسلام ، نظیر فارابی و ابن سینا، که در بارة صناعات خمس ، از جمله جدل ، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده اند، منطقیان بعدی ، مانند افضل الدین خونجی ، سراج الدین اُرموی ، کاتبی قزوینی و علامه حلّی ، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس ، به ویژه جدل ، یا بسیار کم و مختصر پرداخته اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی ، به تبعِ ابن سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس ، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن سَهْلان ساوی ، پیشگفتار دانش پژوه ، ص ١١؛ ملکشاهی ، پیشگفتار ملکشاهی ، ص ٦ـ٧).

در کلام . از لحاظ تاریخی ، می توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( ٢ ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه های بارز جدل احسن به شمار می آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص ٤٠ـ ٥٨). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان ، ص ٧٦ـ٨١). در عصر امویان ، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت . پیروان مذاهب و فرقه های مختلف ، چون شیعه ، خوارج ، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید بههمان ، ص ١٣٥، ١٦٦، ١٧١). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته اند ( رجوع کنید به برای نمونه ای از این جدلها رجوع کنید به همان ، ص ١٩٣، ٢١٦ـ٢١٧). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٨٩ـ٢٩٠). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان ، ص ٦).

به نوشتة ابن خلدون (ج ١: مقدمه ، ص ٥٧٨ ـ٥٧٩)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می کردند. به همین علت ، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله ای اعتراض کند و مانند آن . گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم ، به خصوص علوم دینی ، به پی ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده اند، به گونه ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می انجامد نه ظن و گمان (امام الحرمین ، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص ٢٧). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم ) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن ندیم ، ص ٢١٩). دیگری امام الحرمین جوینی (متوفی ٤٧٨) است ، نویسندة الکافیة فی الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل ، مفاهیم ، آداب و شیوه های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است . از مطالب مهم این کتاب ، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است . به عقیدة امام الحرمین (ص ٢٢ـ٢٣)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق طلبی یا برای نزاع و جاه طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف : ٥٤؛ زخرف : ٥٨) آن را مذموم دانسته است . جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن ، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة ١٢٥ سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است .

در میان متکلمان ، غزالی در جدل قوی بوده است . او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب ، حمیت و غیرت ، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (١٤١٠، ص ١٨٤ـ١٨٧). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص ١١٠ـ١١١) در باب فواید جدل ، دقیقاً مانند نظر ابن سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن سینا، ١٣٦٠ ش ، ص ٥٥) و غزالی در هیچ یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد.

غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره ، ص ٢٩٨) و در القِسطاس المستقیم (ص ٩٠) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده ، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می شود. وی در احیاء علوم الدین (ج ١، ص ٥٥، ٥٨ ـ٦١) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره ای که به قصد غلبه ، افحام ، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است . برخی از مرضها و آفات جدل عبارت اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت . فخررازی ، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام ، تعریف فیلسوفان ، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است . بنا به عقیدة فخررازی (١٣٧٣ ش ، ج ١، ص ٢٢٦ـ٢٢٧)، تعریف غزالی از جدل ، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته ، این اشکالات را دارد: ١) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است ، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می کند یا گفتگو در جایی متوقف می شود؛ ٢) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است ، زیرا حکم بطلان باطل ، خود یک حکم حق است ؛ ٣) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است . مثلاً، اگر دو انسان ، از روی جهل ، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی توان گفت که جدلی اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می آورند. بدین سان معلوم می گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست . به گفتة فخررازی (١٣٧٣ ش ، ج ١، ص ٢٢٧)، جدل ملکه ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف » حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد.

فخررازی در جامع العلوم (ص ١١) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می کردند، آن را در امور عقلی و نقلی ، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، ١٣٧٣ ش ، ج ١، ص ٢٢٨ـ٢٣١).

دیدگاههای متکلمان بعدی ، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی ، راجع به جدل ، باتوجه به نزدیک تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه ، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است .

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) ابن خلدون ؛
(٣) ابن رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی ، قاهره ١٩٧٩؛
(٤) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٣٧ ش ؛
(٥) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٦) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٧) همو، الشفاء، المنطق ، ج ٣، الفن السادس : الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی ، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٨) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٩) ابن ندیم ؛
(١٠) محمد ابوزهره ، تاریخ الجدل ، ( قاهره ) ١٩٨٠؛
(١١) ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی : کتاب الطوپیقا ، بیروت ١٩٨٠؛
(١٢) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(١٣) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(١٤) عبدالرحمان بدوی ، مؤلفات الغزالی ، کویت ١٩٧٧؛
(١٥) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ١، ترجمة علی مراد داودی ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(١٦) نصراللّه پورجوادی ، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(١٧) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ١٤٠٥؛
(١٨) محمد خوانساری ، منطق صوری ، ( تهران ) ١٣٦٦ ش ؛
(١٩) دهخدا؛
(٢٠) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٢١) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران ١٣٤٠ ش ؛
(٢٢) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٢٣) همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت ، بیروت ١٩٨٣؛
(٢٤) همو، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٢٥) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ١٩٦١؛
(٢٦) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت ١٩٨٥ـ١٩٨٦؛
(٢٧) حسن فتحی ، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون »، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش ١٨٦ (بهار ١٣٨٢)؛
(٢٨) محمدبن عمر فخررازی ، جامع العلوم ، یا، حدایق الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به : کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی ، تهران ١٣٤٦ ش ؛
(٢٩) همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٣٠) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٣١) پل فولکیه ، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٣٢) محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ١، چاپ محمد مشکوة ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٣٣) فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج ١: یونان و روم ، ترجمة جلال الدین مجتبوی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٣٤) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، منطق العین ، یا، عین القواعد در فن منطق ، چاپ زین الدین جعفر زاهدی ، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش ٢١ (زمستان ١٣٥٥)؛
(٣٥) محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف ١٣٨٨/١٩٦٨، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٣٦) حسن ملکشاهی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٣٧) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛


(٣٨) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, ١٩٧٢, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall);
(٣٩) William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford ١٩٧٥.

/ محمد زارع /