تکلیف ، از مفاهیم مهم دینی . تکلیف در لغت به معنای امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده مشقت دارد (ابن منظور؛ مرتضی زَبیدی ، ذیل «کلف ») و در اصطلاح ، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال . از همین معنای اصطلاحی است که تعبیر «دارِتکلیف » یعنی دنیا که آدمی در آن موظف به انجام دادن تکالیفش است ، و نیز اصطلاح «سن تکلیف » به معنای سن رسیدن به بلوغ و انجام دادن وظایف شرعی ( رجوع کنید بهمعین ، ذیل واژه ) به وجود آمده است . مخاطبِ تکلیف ، مکلَّف نامیده می شود. اصطلاح تکلیف در ایام اخیر در کنار حق و در تقابل با آن به کار می رود، این تقابل در نتیجة تفکر مدرن حاصل شده و چنین تقابلی در آثار متقدمان مشهود نیست ( رجوع کنید به حق * ).

در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است : نخست از منظر فقهی ، و به تبع آن اصولی ، که در آن به ماهیت تکلیف و شرایط آن با توجه به وجه عملی موضوع توجه می شود. دوم از منظر کلامی که در آن به موضوعات مذکور به صورت نظری و انتزاعیتر توجه می گردد و در آن از موضوعاتی چون غرض از تکلیف و راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی نیز بحث می شود.

علاوه بر این دو حوزه ، گاه بعضی فلاسفة مسلمان در مباحث مربوط به الاهیات و نیز بعضی عارفان ، از جهت رابطة تکلیف با معرفت ، به مسئلة تکلیف توجه کرده و در بارة آن نظر داده اند.

١) در قرآن و حدیث . واژة تکلیف در قرآن به کار نرفته ، اما از مشتقات این مصدر هفت بار در قرآن استفاده شده ( رجوع کنید بهبقره : ٢٣٣، ٢٨٦؛ نساء: ٨٤؛ انعام : ١٥٢؛ اعراف : ٤٢؛ مؤمنون : ٦٢؛ طلاق : ٧) که شش بار آن (یعنی بجز نساء: ٨٤) ناظر به معنایی واحد است (قس د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل واژه ). این معنای واحد که در عبارات متعددی بیان شده ، از قبیل «...لا'تُکَلَّفُ نَفْسٌ اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا' یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا'نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها...» و «...لا'یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ م'اا'ت'ه'ا...» ناظر به این امر است که خداوند آدمی را به انجام دادن آنچه در توانش نیست ، مکلف نمی سازد.

هر چند معنای ظاهری این آیات روشن است ، اساساً در اینکه تکلیف چیست ، چرا باید باشد، و بویژه اینکه آیا خداوند می تواند بیش از وُسع و طاقت آدمی به او تکلیف کند یا نه ، میان متکلمان و مفسران اختلاف نظر وجود داشته و به اظهار آرای مختلف در این زمینه انجامیده است . مثلاً مفسران معتزلی یا شیعه ، با استناد به این آیات ، «تکلیف ما لایطاق » (اینکه خدا بیش از توان آدمی به او تکلیف کند) را نفی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، تبیان ؛ زَمَخْشَری ؛ طَبْرِسی ، ذیل بقره : ٢٨٦). از سوی دیگر، مفسر اشعری مسلکی مثل فخررازی ، ضمن تفسیر آیة ٢٨٦ بقره و با ذکر آیات دیگری که معتزله در نفی تکلیف مالایطاق به آنها استناد می کرده اند، از قبیل «.. وَم'ا جَعَلَ عَلَیْکُم فی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ...» (حج : ٧٨)، «یُریدُ اللّ'هُ اَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُم ...» (نساء: ٢٨)، «... یُریدُاللّ'هُ بِکُمُ الْیُسْر وَلا'یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»، با مطرح کردن بحثی کلامی در باب کفر و ایمان و قدرت و ارادة خدا، به این نظر می رسد که وجوه عقلیِ قطعیِ یقینی ای وجود دارد که تکلیف مالایطاق را مجاز می دارد. وی سپس نتیجه می گیرد که در چنین شرایطی باید آیه را به صورتی تأویل کرد که مغایر با این نظر عقلی و کلامی نباشد ( رجوع کنید به فخررازی ، ١٤٢١، ذیل بقره : ٢٨٦). البته همة اشاعره به این صورت به تفسیر به رأی روی نمی آورده اند و غالباً می کوشیده اند برای نظر خود شواهدی در قرآن بجویند، چنانکه گاه از آیاتی مانند «... و یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُون » (قلم : ٤٢) برای اثبات جواز تکلیف مالایطاق بهره می برده اند ( رجوع کنید به اشعری ، ١٩٥٥، ص ١١٣ـ١١٤؛ در بارة تکلیف مالایطاق رجوع کنید به ادامة مقاله ).

در روایات و احادیث نیز، بصراحت یا به طور ضمنی ، نکات مختلفی در بارة تکلیف آمده است . از جمله گفته شده است که تکلیف امر دشواری نیست حال آنکه ثواب بسیار به آن تعلق می گیرد. همچنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمی شوند: دیوانه تا وقتی که عاقل شود، فردی که در خواب است تا وقتی که بیدار شود، و کودک تا وقتی که بالغ شود ( رجوع کنید به حدیث رفع * ). علاوه بر اینها به این نکته نیز اشاره شده است که خداوند فوق طاقت بشر به او تکلیف نمی کند ( رجوع کنید به محمدی ری شهری ، ج ٨، ص ٤٢٥ـ٤٢٦).

در فقه تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانسته اند که بر آوردن آن خواست ، مستلزم سختی و مشقتی است . این خواست شارع به صورت حکم بیان می شود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است ( رجوع کنید بهالموسوعة الفقهیة ، ذیل «تکلیف »).

٢) در فقه . در میان فقها در بارة تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است ، از جمله به این مسائل پرداخته شده که مخاطب تکلیف کیست ، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است و آیا به تکلیفی که بدون نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق می گیرد، تکلیف چه موقع قطعی می شود و آیا در قطعی شدن تکلیف ، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او (برای نمونه رجوع کنید به امام الحرمین ، ١٣٩٩، ص ٣٥ـ٣٦؛ شاطِبی ، ج ٢، ٣١٥ـ٣١٧؛ شهیدثانی ، ص ٦٦ـ ٧٨).

در اصطلاح شناسی فقه ، اصطلاح تکلیف با اصطلاح اهلیت پیوند دارد. فقها مخاطب تکلیف را کسی دانسته اند که اهلیت داشته باشد؛ یعنی ، خطاب به او بوده و او برای انجام دادن آن امر صلاحیت داشته باشد. اصولیان شرایط این اهلیت را بلوغ و عقل دانسته و انسان عاقل بالغ را مکلف قلمداد کرده اند. اصطلاح اهلیت نیز با اصطلاح ذمه پیوند دارد. اهل فقه با تقسیم اهلیت به دو گونه ، اهلیت وجوب و اهلیت ادا، ذمه را وصفی دانسته اند که شخص با آن اهلیت وجوب می یابد و به اصطلاح ، اهلیت وجوب با فرض وجود ذمّه تثبیت می شود ( الموسوعة الفقهیة ، ذیل «اهلیت » و «تکلیف »؛ نیز رجوع کنید به شهیدثانی ، همانجا).

بحثهای تکلیف را فقها غالباً در باب «حِجر» و اصولیان معمولاً در بحث حکم و حاکم و محکومٌعلیه و محکومٌبه و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آورده اند، چرا که تکلیف نسبت مستقیم با حکم ، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌبه ، دارد ( الموسوعة الفقهیة ، همانجا).

فقها و اصولیان و متکلمان در بارة نسبت تکلیف ـ محکومٌبه به بحث پرداخته و احکام تکلیفیه یا احکام شرعیه را دو یا پنج قسم دانسته اند. بعضی بر این اساس که در تکلیف الزام هست صرفاً واجب و حرام را حکم تکلیفی دانسته اند (تَهانَوی ، ذیل واژه ؛ نیز رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص ٢٠٧) و گروهی دیگر بر این اساس که تکلیف التزام به احکام اللّه است و احکام الاهی نیز پنج قسم (واجب ، مستحب ، مباح ، مکروه ، حرام ) است ، احکام تکلیفی را پنج قسم دانسته اند ( رجوع کنید به غزالی ، ١٣٢٢ـ١٣٢٤، ج ١، ص ٥٤ـ١٢٠؛ فخررازی ، ١٤١٢، ج ١، ص ٩٤ـ١٠٥؛ نیز رجوع کنید به احکام خمسه * ).

٣) در کلام . در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف ، عدل ، لطف ، حسن و قبح ، استطاعت ، عوض ، تفضل ، ثواب و عقاب و مانند اینها پیدا می کرده ، در مباحث توحید و عدل و نبوت و غیره بحث می شده است .

متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختی ومشقت است ، دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٣٨٥، ج ١١، ص ٢٩٣ـ٣٠١؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ٢٠٧؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص ١٥٧؛ نیز رجوع کنید به نیسابوری مقری ، ص ١٠٦) و در بارة شرایط آن بحث کرده اند که خود سه قسم است : شرایط مکلَّف و اینکه چه کسی مخاطب تکلیف است ، شرایط مکلِّف ، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و امر و نهی و خبر بودن و مانند اینها. مثلاً گفته شده است که تکلیف ، کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است . شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را فهم کند ( رجوع کنید بهغزالی ، ١٤٠٩، ص ١١٢؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص ١٥٨). این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً انسان زندة عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند ( رجوع کنید بهبغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ٣٤٧؛ همو، اصول الدین ، ص ٢٠٧؛ علم الهدی ، ١٤٠٥ـ١٤١٠، ج ١، ص ٤٣؛ همو، ١٤١٥، ص ١٣٢، ٣٥٥). گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات ، قائل به نظریة تناسخ اند ( رجوع کنید به علم الهدی ، ١٤٠٥ـ ١٤١٠، ج ١، ص ٤٢٥). در مواردی نیز از اینکه جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول ، همانجا) و مثلاً ملائکه را اغلب امامیه و معتزله و مرجئه و گروهی از اهل حدیث مکلف دانسته اند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آنها را مکلف نمی دانند (مفید، ص ٢٣ـ٢٤).

همچنین به پیروی از اصولیان ، در بارة کلام یا خطابی که تکلیف به واسطة آن بیان می شود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دستة امر و نهی تقسیم بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به صورت امر دانسته اند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ٢٠٨؛ علامه حلّی ، ص ٣١٩). همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و اطاعت از پیامبر و اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست (بغدادی ، اصول الدین ، ص ٢٠٧).

به رغم اینکه بسیاری از متکلمان ، بویژه معتزله و شیعه ، همة تکالیف را لطف الاهی برای رشد آدمی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ، ج ١، ص ٨١)، در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده ، با توجه به ریشة کلمه ( ک ل ف )، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است ، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا، استدلال شده است که انبیا از ملائکه افضل اند چون تکلیف دشوارتری دارند ( رجوع کنید به علم الهدی ، ١٤٠٥ـ ١٤١٠، ج ١، ص ١١٠) ولی بعضی اساساً در این امر تردید کرده اند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف می پردازد در سختی و مشقت ندانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ٥ ـ ١٦؛ نیز رجوع کنید به طارمی ، ص ٤٥ـ٤٧).

یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئلة تکلیف ، غرض از تکلیف است . متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته اند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آنها پیوند داشته است . اشاعره بر این اساس که ارادة خداوند را حدی نیست و آدمی نمی تواند برای افعال الاهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمی دانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن می دانستند ( رجوع کنید به اشعری ، ١٩٥٥، ص ٩٩ـ١١٥؛ باقلانی ، ص ٥٠ ـ ٥٢؛ ابن فُورَک ، ص ١٢٩ـ ١٤٨؛ فخررازی ، ١٤٠٤، ص ٢٩٦ـ ٢٩٨). در صورتی که معتزله ، با تعابیر مختلف ، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند خیر آدمی را می خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیشتر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند. البته در میان معتزله در اینکه آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص می کرده یا نه ، اختلاف نظر بوده است . غالب معتزله قائل به نظریة اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به مصلحت ماست به ما تکلیف می کند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله بشربن معتمر * و ابوعلی جُبّایی * و پیروانش ، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده ، این تفضل او به ماست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٣٨٥، ج ١٤، ص ١١٥ـ١٨٠؛ همو، ١٤٠٨، ص ٥٠٩ ـ ٥٢٥؛ همو، ١٩٨١، ج ٢، ص ١٦٩ـ٣٦٠؛ منصورباللّه ، ص ١١٣).

متکلمان شیعه نیز با تفاوتهای ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشته اند ( رجوع کنید به مفید، ص ٧ـ ٨؛ نیز رجوع کنید به مکدرموت ، ص ٩٨؛ همچنین برای اختلاف نظرهای شیخ مفید در مقام متکلمی شیعی با عبدالجبار در مقام یکی از معتزله بصره رجوع کنید به مکدرموت ، ص ١٠٤ـ ١١٢؛ علم الهدی ، ١٤٠٥ـ١٤١٠، ج ١، ص ٧٨؛ طوسی ، تمهید الاصول ، ص ١٥٩ـ١٦٠؛ ابن میثم ، ص ١١٤ـ ١١٧؛ علامه حلّی ، همانجا).

عالمان مسلمان بر این اساس که انسان عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است ، با این مسئله مواجه شده اند که آیا کافر نیز مکلف است یا نه . بعضی صرفاً کفر کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهدة او ندانسته اند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر ایمان دانسته اند. بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن ، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفته اند که کافر هم به جهت کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف ، بازخواست می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٣٨٥، ج ١١، ص ٢٥٤ـ٢٩٢؛ فخررازی ، ١٤١٢، ج ٢، ص ٢٣٧ـ ٢٤٦). این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «تکلیف الکفار بالفروع » انجامیده است (برای نمونه از تألیفات شیعیان در این باره رجوع کنید بهآقابزرگ طهرانی ، ج ٤، ص ٤٠٧).

این بحث با پرسش اساسیتری پیوند دارد که به بحثهای ظریفی در کلام انجامیده است ؛ یعنی ، این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست ؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانسته اند (مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا می داند، ولی شیخ مفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف می داند رجوع کنید به مکدرموت ، ص ٨٠). بر همین اساس بعضی ، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آنها را به موازات هم مطرح کرده اند. این بحث خود با بحث مهمتر و اساسیتری پیوند داشته است ؛ یعنی ، این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست ؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده می شده ، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص می شده است . متکلمان معتزلی ، از جمله قاضی عبدالجباربن احمد ( رجوع کنید به ١٣٨٥، ج ١٤، ص ١٤٩ـ١٨٠؛ همو، ١٩٨١؛ همو، ١٤٠٨، همانجاها)، تکالیف را به دو دستة تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا عقلی تقسیم می کرده اند. تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص می شوند و لازم الاجرا بودنشان از جهت شرع است ، اما تکالیف عقلی تکالیفی اند که انسان به مدد عقل خود و تفکر استدلالی آنها را در می یابد. شق اخیر با نظریة معتزله در باب حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد. اشعری و پیروان او، که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده اند، قائل به تکلیف عقلی هم نبوده اند و همة تکالیف را سمعی می دانسته اند ( رجوع کنید به اشعری ، ١٩٥٥، همانجا؛ ابن فورک ، ص ٣٢، ١٨٠ـ١٨١، ٢٨٥ـ٢٨٦؛ عضدالدین ایجی ، ص ٣٢٣ـ٣٣٢؛ تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٨٢ـ ٣٠٥). متکلمان شیعه و نیز در بین اهل سنّت ، ماتُریدی و پیروان او ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص ٢٦٣ـ٢٨٦)، با تقسیم بندی تکالیف به عقلی و سمعی کم و بیش موافق بوده اند، اما متکلمان شیعه ، همسخن با معتزلة بغداد، متذکر این موضوع نیز می شده اند که عقل به تنهایی کفایت نمی کند و تکلیف متأخر از شرع است و عقل به سمع نیاز دارد ( رجوع کنید به علم الهدی ، ١٤١٥، ص ٢٥؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص ٧؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مکدرموت ، ص ٨٠ ـ٩٢).

بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشته اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، به بحث محوری و اساسی تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ می انجامیده و با آن پیوند داشته است . تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آنها عاجز است و عادتاً ناممکن اند و هم تکالیفی که منطقاً و عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادن اند. معتزله و شیعه ، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشته اند و نیز باتوجه به نظری که در بارة عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریة حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بوده اند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال می دانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٨١، ج ٢، ص ٥٦ ـ ٦٥). شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، تمهیدالاصول ، ص ١٥٤ـ١٨٣). ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه هم عقیده بوده است ( رجوع کنید به ماتریدی ، همانجا).

اما اشاعره ، برای محدود نشدن ارادة الاهی ، این امر را جایز می دانسته اند؛ خدا هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می دهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمی توان سنجید. همچنین اشاعره ، بر مبنای نظریة کسب ، قائل بوده اند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمی تواند انجام دهد. نتیجة این تصور این است که اگر کافری در لحظه ای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر می دانیم که خدا به کافر امر می کند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن . هرچند خود اشعری (١٩٥٥، ص ٩٩ـ١٢٢) توضیح می دهد که این که شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجة انتخاب آگاهانة کفر است ، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است .

نکتة دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد می جویند، مسئلة علم سابق الاهی است ؛ مثلاً اگر خداوند می داند که ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است . این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور به آن می دانند (همو، ١٤٠٠، ص ٢٤٣، ٥٦١). به نظر اشاعره ، تکلیف مالایطاق قبیح نیست ، بلکه به بیان آنها، در بارة فعل خدا اساساً نمی توان از حسن و قبح سخن گفت ( رجوع کنید بهابن فورک ، ص ٩٠ـ ١٣٠، ٣٣٤ـ ٣٣٥؛ فخررازی ، ١٤١٢، ج ٢، ص ٢١٥ـ ٢٣٦؛ منصورباللّه ، ص ١١١؛ امام الحرمین ، ١٣٦٩، ص ٢٢٦ـ ٢٢٨، ٢٥٧ـ٣٠٢؛ نیز رجوع کنید به غزالی ، ١٤٠٩، ص ١٠٢ـ ١٢١)، حال آنکه به نظر معتزله و شیعه ، این امر قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد. آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانسته اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). اشاعره بر مبنای آرای پیشگفته بر این باور بوده اند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب می دهد و اگر نخواهد نمی دهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است (غزالی ، ١٤٠٩، ص ١١٦ـ ١١٨).

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) آقابزرگ طهرانی ؛
(٣) ابن طاووس ، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف ، در کتاب برنامة سعادت ، ترجمة کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة ، ترجمة محمدباقر شهیدی گلپایگانی ، تهران : مکتبة المرتضویه ، ( بی تا. ) ؛
(٤) ابن فورک ، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری ، چاپ دانیل ژیماره ، بیروت ١٩٨٧؛
(٥) ابن منظور؛
(٦) ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، ( قم ) ١٤٠٦؛
(٧) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه ، مصر ١٩٥٥؛
(٨) همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٩) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره ١٣٩٩/ ١٩٧٩؛
(١٠) همو، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ١٣٦٩/١٩٥٠؛
(١١) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٢) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(١٣) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٤) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/ ١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ ش ؛
(١٥) محمد اعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت ١٩٩٦؛
(١٦) زمخشری ؛
(١٧) ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت ١٣٩٥/١٩٧٥؛
(١٨) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ سیدمحمد کیلانی ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(١٩) زین الدین بن علی شهیدثانی ، تمهیدالقواعد ، قم ١٣٧٤ ش ؛
(٢٠) حسن طارمی ، «تکلیف از دو دیدگاه »، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال ٥، ش ١٨ (تابستان ١٣٧٥)؛
(٢١) طبرسی ؛
(٢٢) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٣) همو، تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٢٤) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(٢٥) حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٢٦) علی بن حسین علم الهدی ، الانتصار ، قم ١٤١٥؛
(٢٧) همو، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی ، قم ١٤٠٥؛
(٢٨) محمدبن محمد غزالی ، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد ، بیروت ١٤٠٩/ ١٩٨٨؛
(٢٩) همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق ١٣٢٢ـ١٣٢٤؛
(٣٠) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ١٤٢١/ ٢٠٠٠؛
(٣١) همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین ، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت ١٤٠٤/ ١٩٨٤؛
(٣٢) همو، المحصول فی علم اصول الفقه ، چاپ طه جابر فیاض علوانی ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٣٣) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٣٤) همو، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، چاپ یوسف هوبن یسوعی و دانیل ژیماره ، بیروت ١٩٨١؛
(٣٥) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ١١، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥، ج ١٤، چاپ مصطفی سقا، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥؛
(٣٦) محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، استانبول ١٩٧٩؛
(٣٧) محمد محمدی ری شهری ، میزان الحکمة ، قم ١٣٦٢ـ١٣٦٣ ش ؛
(٣٨) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٣٩) محمد معین ، فرهنگ فارسی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٤٠) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(٤١) مارتین مکدرموت ، اندیشه های کلامی شیخ مفید ، ترجمة احمد آرام ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٤٢) قاسم بن محمد منصورباللّه ، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فی المخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین ، علق علیه محمدقاسم عبداللّه هاشمی ، صعده ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٤٣) الموسوعة الفقهیة ، ج ٧، ١٤٠٦/ ١٩٨٥، ج ١٣، ١٤٠٨/ ١٩٨٨، کویت : وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة ؛
(٤٤) محمدبن حسن نیسابوری مقری ، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة ، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل )، قم ١٤١٤؛

(٤٥) EI ١ , s.v. "Takl ¦âf " (by D.B. Macdonald);
(٤٦) EI ٢ , s.v. "Taklif " (by D. Gimaret).

/ محمدمنصور هاشمی /

٤) در فلسفه . نگاه فلسفی به تکلیف ، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است ، امروزه از مسائل فلسفة فقه و حقوق شمرده می شود و در فلسفة فعل و فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی نیز به آن می پردازند، ولی از آنجا که در سنّت فلسفی مسلمانان این شاخه ها مستقلاً تحقق نیافته است ، ناگزیر مباحثی از قبیل پیش فرضهای خداشناسی (مانند مولا بودن خداوند)، جهان شناسی (نظام عمل و جزای عالم )، انسان شناسی (مانند عبد بودن انسان ، و فطری بودن تکالیف )، تکلیف و نیز تقسیم بندیهای گوناگون آن و لزوم تکلیف و حکمتها و غایات مترتب بر آن (بر آوردن نیازهای معنوی و دنیوی ، پرورش استعدادهای اخلاقی و انسانی ) را به طور پراکنده و در ضمن مباحث متنوع فلاسفة اسلامی باید جستجو کرد. این مباحث عموماً در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی و اخلاقی مطرح شده است . بر خلاف کلام و فقه ، در فلسفة اسلامی در بارة اصطلاح تکلیف کمتر بحث شده اما شریعت و تشریع ، نوامیس ، احکام و فقه ، در واقع کلید واژه هایی هستند که مبحث تکلیف را در خلال آنها می توان یافت .

چون فقه در واقع نظامی از تکالیف ووظایف چهارگانه ای است که انسان در برابر خالق ، خود، انسانهای دیگر و طبیعت دارد، علاوه بر اینکه موضوع فقه فعل مکلَّف می باشد، بعضاً فلاسفه در اثبات ضرورت نبوت هم به احکام و تکالیف تمسک کرده اند.

در این مقاله مسائل مرتبط با تکلیف از دیدگاه فلاسفه به ترتیب تاریخی و سپس بحث تکلیف در عرفان بررسی می شود.

مسئلة تکلیف با اوامر و نواهی واصطلاحاًبا گزاره های انشایی مرتبط است و طبیعتاً در بخش حکمت نظری فلسفة اسلامی مجال مطرح شدن نیافته است ، اما برخی حکمای مسلمان در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی ـ اخلاقی ، به طور حاشیه ای به مسئلة تکلیف و جایگاه نظری و غایت و لزوم آن پرداخته اند.

فارابی که مؤسس فلسفة اسلامی شناخته می شود، گرانقدرترین اندیشمند مسلمان در شاخة حکمت عملی (به تعبیر خودش «علم مدنی ») بوده است . اندیشة تکلیف در حکمت عملیِ وی ، صبغه ای اجتماعی دارد و با دین مرتبط است . از دیدگاه او سعادت ، سرشتی نظری و عقلی دارد (١٩٨٢، ص ١٠٥) و مراد از آن نایل شدن انسان به مرتبة تجرد و وصول به مرتبة عقل فعال است که خود وابسته به اعمال ارادی انسان می باشد. اعمال نیک ارادی برخاسته از فضائلی است که در زندگی اجتماعی برای نفس انسانی قابل تحصیل است و عامل تعیین کننده در جهت این فضیلت مندی ، سنن و نوامیس و قوانینی است که از طریق حاکم و حکومت در شهرها شایع و رایج می شود (همو، ١٣٦٤ش ، ص ١٠٧). از نظر فارابی (١٩٩٣، ص ١٧٩ـ١٨٠)، در مدینة فاضله تنها نبی یا خلیفة او به عنوان حاکم مشروع (رئیس اول )، ریاست دارند چرا که نبی از طریق وحی ، حقایق و شریعت و نوامیس سازگار با نظام معقول هستی را دریافت می دارد. خلیفه و جانشین نبی هم در واقع پاسدار و مجری شرایع رئیس اول است (همو، ١٩٨٢، ص ١٢٩) و باید دارای ملکة اجتهاد باشد تا بتواند تغییرات لازم و مطابق با موازین مصلحت را، بدون مخدوش کردن اصل شریعت ، اعمال کند ( رجوع کنید به همانجا). بدین ترتیب ، روشن است که فقه به عنوان علم تکالیف بندگان ، جزئی از علم مدنی است و خود بخشی از فلسفه است ( رجوع کنید بهداوری ، ص ١٦٣). توجه به این نکته نیز ضروری است که فقه در لایه های ژرفتر خود مبتنی بر مبانی و حقایقی فلسفی است .

ابوالحسن عامری (متوفی ٣٨١) فیلسوف دیگری است که در حوزه های گوناگون حکمت آثاری دارد. تلقی وی از لزوم تکلیف ، در شبکه ای به هم پیوسته از اندیشة سعادت و سیاست و سنّت و ناموس و نیز نسبت عقل و وحی ، قابل فهم است . وی با پذیرش دو نفس نظری و عملی ، از دو نوع سعادت عملی (تعقل ) و نظری (عقل ) سخن گفته (١٣٣٦ ش ، ص ٥) و سعادت نفس نظری را در گرو کسب کمال اخلاقی و سعادت عملی دانسته که سعادت عملی هم مشروط به خویها و خصلتها و اعمال نیکوست ( رجوع کنید به همان ، ص ٦ـ٧). عامری ، با استفاده از تعبیر «اِسعاد»، بر لزوم تلاش صاحبان «سیاست » در جهت ایجاد شوق و گرایش به سوی کمال در جان رعایا و هدایت آنها به سوی سعادت تأکید می کند. سیاست با این مضمون و معنا بر پایة سنّت یا قانون (ناموس ) خوب استوار است ( رجوع کنید به همان ، ص ١٧٤) که مصداق آن ، به نظر عامری (١٣٦٧ش ، ص ١٨٤)، اسلام می باشد. اسلام با اشتمال بر چهار بخش اعتقادات ، عبادات ، معاملات و حدود، امری لازم و ضروری برای سعادت انسان است ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٠٤) و باید فهمی عمیق و فلسفی از آن مبنای نظر و عمل قرار گیرد. وی در بیان این لزوم ، اولاً تکالیف شرعی را به حیطة اموری که به نظر عقل روا و ممکن اند و در عین حال عقل در آن خصوص حکمی ندارد، مرتبط می کند و بدین ترتیب مواردی را که عقل آنها را واجب و لازم یا ناروا و ممتنع می یابد قاعدتاً دارای حکم و تکلیف عقلی می شمارد. ثانیاً نقش مهم دین و اوامر و نواهی آن را نجات دادن انسان از سرگردانی و بلاتکلیفی در امور بیرون از قلمرو داوری مستقیم عقل ارزیابی می کند. بدین قرار از نظر او اطاعت از تکالیف شرعی خود امری عقلانی است و فاقد امر و نهی و تکلیف انگاشتن آفریدگار حکیم و قادر، نادرست است ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٠٤ـ٢٠٦).

ابوعلی مسکویه (متوفی ٤٢١)، فیلسوف دیگری است که در سیر توجه و اهتمام حکما به سیاست ، عمده مباحث خود را به اندیشة اخلاقی منحصر ساخت .تکلیف در اندیشة او با آرمان یگانگی و همدلی اجتماعی پیوند خورده است . وی آنجاکه به جنبه های اجتماعی و مدنی اخلاق می پردازد، محبت را مایة یگانگی و یگانگی را شریفترین غایت اهل مدینه محسوب می کند و حتی محبت را بنیاد نظام و سامان موجودات و مایة صلاح همه امور می بیند. وی از این جهت ، یکی از آرمانها و وظایف سیاستمداران را تحکیم مناسبات و پیوندهای دوستی در جامعه معرفی می کند که این خود مایة وصول به خیرات و خوبیهایی است که افراد به صورت تک تک از نیل به آن قاصرند ( رجوع کنید به مسکویه ، ص ١٢٣ـ١٢٤). دین و بویژه اسلام ، باتوجه به ابعاد و احکام و مناسک اجتماعی و عمومی آن ، مانند نماز جماعت و جمعه و حج ، از زمینه های مهم تأمین و تضمین پیوستگی و یگانگی اجتماعی است (همان ، ص ١٢٨ـ١٢٩).

پس از مسکویه ، با تشدید سیر نزولی مباحث سیاسی و اجتماعی حکمای مسلمان ، اندیشة تکلیف و جایگاه و توجیه نظری و فلسفی آن ، بالتبع ، بیش از پیش مغفول ماند. بدین ترتیب در آثار حکمای بعدی ، در اغلب موارد، تنها به اشاراتی کوتاه و غیرفیلسوفانه و بریده از مبانی نظری در باب غرض از تکلیف و فایده و لزوم آن بسنده شده است .

ابن سینا (متوفی ٤٢٨) را در عین بلند مرتبگی در مباحث مابعد طبیعی ، می توان معرف مرحله ای شاخص از این افول و نزول دانست ، به طوری که جمیع مباحث مرتبط با حکمت عملی در شفا ، مهمترین و مشروحترین کتاب فلسفی او، به یک مقاله از مقالات (فصول ) ده گانة کتاب الهیات شفا منحصر شده است . در همان مقدار اندک هم مباحث عموماً رنگ و بوی کلامی دارد. او اصل تشریع و تکلیف را واجد چنان اهمیت و ضرورتی می داند که حتی لزوم نبوت را بر آن استوار می سازد. وی ، باتوجه به اختلاف و ناتوانی انسانها در تشخیص مصادیق ظلم و عدل ، نتیجه می گیرد که تشریع عادلانه برای اجتماع ، از ناحیة شارعی الاهی ، ضروری است ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ١، ص ٤٤٢). البته از نظر او دایرة تشریع ، علاوه بر احکام ، اخلاق و عادات را هم در بر می گیرد (همان ، ج ١، ص ٤٥٤). این دیدگاه ، علاوه بر اعتقاد به ناتوانی عقل انسان در تشخیص مصالح و مصادیق عدل و ظلم ، مبتنی بر عالمیت مطلق الاهی به پیدا و نهان است ( رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ٤٤١ـ٤٤٣).

از نظر ابن سینا، اغراض و فواید تکلیف به عبادات و آداب ، به طور کلی عبارت است از رفع نسیان و متذکر کردن به مبدأ و معاد، تقویت سنّت و تضمین التزام به آن و همچنین تحصیل پاره ای منافع دنیوی از برخی تکالیف مانند جهاد (همان ، ج ١، ص ٤٤٤ـ٤٤٦). اما فواید تکالیف برای خواص و نخبگان عمدتاً در وجه اخروی آن است ، زیرا تطهیر و تنزیه نفس از هیئات و حالات جسمانی با تحصیل اخلاق و ملکاتی حاصل می شود که خود معلول افعالی همراه با کلفت (رنج ) و تعب است . اعمال با چنین ویژگیهایی همچنین زمینة تحلیل رفتن قوای حیوانی و تقویت ملکة تسلط بر آنها را فراهم می آورند (همان ، ج ١، ص ٤٤٥ـ٤٤٦). البته از برخی عبادات (مانند مناسک اعیاد)، اغراض و اهداف سیاسی هم اراده شده است زیرا در آنها موجبات تعظیم خلیفه از سویی ، و تمسک به جماعت و تقویت اسباب شجاعت و رقابت از سوی دیگر وجود دارد (همان ، ج ١، ص ٤٥٢). در باب ضمانت اجرایی تکالیف ، وی معتقد است که در امور عمومی مرتبط با مصالح مدینه ، در کنار وعیدهای اخروی باید عقوبتهای دنیوی را هم اعمال کرد، اما در امور راجع به حوزة فردی و شخصی باید تنها به تأدیب بسنده شود

(همان ، ج ١، ص ٤٥٤). به رسمیت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات ، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذیرش امکان تحول و انعطاف در این جهت ، نیز مورد تأکید ابن سیناست ( رجوع کنید به همانجا).

بعد از فیلسوفان مشهور مشائی نوبت به شهاب الدین سهروردی ، معروف به شیخ اشراق (مقتول در ٥٨٧)، می رسد که در کم اعتنایی به مبانی نظری فلسفة سیاسی و حتی مباحث اخلاقی تا آنجا پیش می رود که در آثارش هیچ بخش جداگانه ای را به حکمت عملی اختصاص نمی دهد و بر خلاف فارابی ، «مدینه » در اندیشة او جایگاه نظری ندارد و بحث از فضائل را آنگونه که با ابعاد اجتماعی آنها در اخلاق و فلسفة سیاست پیش از سهروردی مطرح بود، در آثار او نمی توان یافت . وی به شیوة اسلاف خود از این زاویه به تکلیف نمی نگرد و عمدتاً از بُعد فردی به مسئلة ذکر الاهی و استوار شدن یاد او در انسانها توجه دارد ( رجوع کنید به ١٣٨٠ش ، ج ٣، ص ٧٥) و غایت تکلیف را وصول به رضوان و رضای الاهی (همو، ١٣٦٣ ش ، ص ٨٢) و نیل به «مشهدضیاء» و نور الاهی می داند (همو،١٣٨٠ ش ، ج ٢، ص ٢٤٧) و از بُعد اجتماعی ، با ناگزیر دانستن حیات اجتماعی ، لزوم شریعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ٣، ص ٧٥). البته همین مقدار در نفی اتهام ابن شَدّاد، قاضی و مشاور صلاح الدین ایوبی ، مبنی بر منکر شریعت دانستن شیخ اشراق ( رجوع کنید به ابن شدّاد، ص ١٠) کفایت می کند.

در حکمت متعالیه ، که باید آن را تا حد زیادی بسط و گسترش حکمت اشراقی محسوب کرد، عمدتاً در حیطة فردی و با اتکا به آرا و مبانی نفس شناسی و جهان شناسی فلسفی و عرفانی و البته با رویکردی نسبتاً دینیتر به تبیین جایگاه تکلیف پرداخته شده است .

صدرالدین شیرازی با متناظر دانستن حقیقت انسان (عالم صغیر) و عالم هستی (عالم کبیر)، حقیقت این دو را دارای وحدت تألیفی از مراتب سه گانة عقل و خیال و جسم می داند که در هر دو عالم کبیر و صغیر، این مراتب بر هم اثر می گذارند و از هم اثر می پذیرند. بدین قرار حالات نفسانی و علمی از سویی ، و هیئات عملی و بدنی از سوی دیگر، در هم انعکاس می یابند و هر صفت و حالت عملی یا ادراک بدنی در ارتقا به عالم نفس صورتی عقلی می پذیرد و عکس آن هم در سیر نزولی از عالم نفس به بدن صدق می کند (١٣٥٤ ش ، ص ٤٩٤ـ٤٩٥). همین حقیقت است که حکمت و معیارِ بنیادتکالیف الاهی می باشد. اوامر و نواهی شریعت معطوف به تثبیت و تقویت جنبة عالی و الاهی انسان است (همان ، ص ٤٩٦). تکالیف بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول و لازم و ملزوم ، نفس را آمادة حالات و هیئات و با تکرار آنها آمادة ملکات و خلقیات قدسی و الاهی می کند (همان ، ص ٤٩٦ـ٤٩٧). به این ترتیب مقصود شرایع الاهی ، که عبارت است از ارتقای نفس از مراتب پست به اوج کمال و شرافت ، از طریق این رابطه علّی و معلولی تأمین می شود. البته اعمال بدنی ، به تنهایی در این مسیر کفایت نمی کند بلکه شرط اصلی این کمال یابی از طریق تکالیف ، معرفت است . اوج این معرفت ، شناخت خود به عنوان عبد است و تا انسان خود را به عبودیت که عین ذات ممکن اوست نشناسد، خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت و بدون این شناخت ، حقیقت نفس او که جوهری عقلی است ، فعلیت و وجود نمی یابد و همچون معدوم است (همان ، ص ٤٩٧ـ ٤٩٨). آیة ١٩ سورة حشر متضمن همین نکته است . بر این اساس ، هدف شرایع باید معرفت خدا از طریق معرفت نفس قلمداد شود، چنانکه در آیة ٥٦ سورة ذاریات آمده است . بدین قرار تکالیف و عبادات به مثابه مظاهر عبودیت جایگاه ویژه ای می یابد.

صدرالدین شیرازی همچنین تکالیف را ریاضت و مجاهده ای معطوف به تعدیل قوای حیوانی ادراکی (تخیل و توهم ) و عملی و نیز تثبیت حاکمیت نفس ناطقه و عقل عملی بر وجود انسان می داند (١٣٦٣ ش ، ص ٦٨٧) و بر همین اساس ، تکالیف را تقسیم بندی می کند. او مجاهدات (تکالیف ) را به جسمانی و روحانی و جسمانی را به خارجی (جهاد) و داخلی تقسیم می کند. مجاهدة داخلی خود بر دوگونه است : سلبی (اجتناب ) و ایجابی (اتیان ). مجاهدة ایجابی یا صورت مالی دارد یا بدنی ، بدنی خود یا ترک است یا فعل ، هریک از ترک و فعل نیز یا در محدودة خود فرد باقی می ماند (لازم ) یا آثارش به دیگران هم می رسد (متعدی ؛
همان ، ص ٦٨٨). همة مجاهدات جسمانی ، هم تکالیف جسمی (اعمال بدنی در نماز و حج و...) دارند و هم تکالیف روحی که نیت باطنی و اخلاص است . گونة دیگر مجاهدات ، یعنی مجاهدات روحانی ، عبارت است از تزکیة قوای نفس از رذائل (همان ، ص ٦٩٠) و تحلیه یا تحصیل فضائل (همان ، ص ٦٩٢).

در ادامة سنّت حکمت متعالیه ، در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی (متوفی ١٣٥٩ ش ) مبنایی ابتکاری برای تبیین فلسفی تکلیف ارائه شده است . طباطبائی ، با الهام گرفتن از نظریة تطور و تکامل ، برای نخستین بار به تفکیک دقیق ادراکات حقیقی از اعتباری مبادرت کرد ( رجوع کنید به ١٣٦٨ـ١٣٧٠ ش ، ج ٢، ص ١٤٣). عقل انسان در مسیر کوشش برای حیات ، با توجه به اصل سازگاری با محیط ، ادراکاتی را وضع و اعتبار می کند که بر خلاف ادراکات حقیقیِ عقل ، نسبی و موقت و غیرضروری و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل اجتماعی و محیطی است (همان ، ج ٢، ص ١٣٨ـ١٣٩). این ادراکات (مانند ریاست و مالکیت ) که به عقل و فاعل شناسا وابسته اند، لازمة زندگی اجتماعی و گردش امور مدنی انسان اند. البته نظام اعتبارات کاملاً معطوف به نظام طبیعی حیات است که در بن و بنیاد آن نظام اعتباری جریان دارد. احکام شریعت و حتی معارف دینی در باب مبدأ و معاد نیز به زبان اعتبار است و از آنجا که هر اعتباری متقدم و وابسته به واقعیتی تحت خود است (همو، ١٣٦٠، ص ٦)، احکام و آموزه های اعتباری دین هم متوجه حقایقی اخروی است و با آنها ارتباطی وجودی و علّی و بنابراین ، سنخیت وجودی دارد. به عبارت دیگر، امور اخروی واقعیاتی خارجی اند ولی احکام و عناوین افعال دینی ، اموری اعتباری اند که با التزام به آنها حقایقی باطنی (ملکات و احوال ) محقق می شود که همانها طرف ربط و پیوند علّی با واقعیات اخروی اند (همان ، ص ٦ـ٧، ١٥). مقامات و کراماتی که در کتاب و سنّت به آنها وعده داده شده است نیز با نفس و ملکات حاصل در آن ، پیوندی حقیقی دارد (همان ، ص ٢١).

مرتضی مطهری (شهادت در ١٣٥٨ش ) با پیش کشیدن مبنای انسان شناختی فطرت و فطری دانستن احکام و معارف دین ، نظام تکالیف دین حقیقی را ناظر به تأمین نیازها و تقاضاهای طبیعی انسان و پرورش استعدادهای جبلّی او می داند ( فطرت ، ص ٢٤٢ـ٢٤٣). بر پایة چنین اصلی ، تکالیف دینی در یک نظام حقوق فطری شکل گرفته است و این نظام حقوق فطری البته می تواند معیاری برای تشخیص قوانین عادلانه و مناسب باشد.

وی در کنار حقیقت جویی و زیبایی دوستی و خیرطلبی ، مقولة پرستش را نیز یکی از تجلیات فطری آدمی می داند که بخشی از تکالیف در زمینة این تمایل فطری وضع شده است ( رجوع کنید به همان ، ص ٨٩ ـ٩٠؛
همو، آشنائی با علوم اسلامی ، ج ٣، ص ١٢٤ـ ١٢٥). مسئلة خطیر جاودانگی و ثبات احکام هم با خاستگاه فطری آنها در وجود بشری توجیه و تبیین می شود (همو، ختم نبوت ، ص ٤٩ـ٥٢).

٥) در عرفان . تبیین و تعیین نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث ، همچون مسئلة «اسقاط تکلیف » و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت ، به شکل صریحتر و مستقیمتری آمده است . همین مسئله را به نحو ضمنی می توان در تمایز نهادن میان نبوت و ولایت ، ظاهر و باطن ، اعمال قلبی (جوانحی ) و جوارحی ، بی اعتنایی به کیفر و پاداش اخروی اعمال و نیز در توجه به حقیقت و تعریف عرفان به نوعی جستجو کرد.

هریک از این آموزه ها، به جهت یا جهاتی باعث شده است که عرفا از دید متشرعان غالباً به ناچیز انگاشتن تکالیف دینی یا اهمال و کم کوشی و یا ترک آنها منسوب شوند (برای نمونه رجوع کنید بهابن جوزی ، ص ١٩٠ـ٣٠٢؛
تهرانی ، ص ٤٦).

یکی از عوامل مهم این نسبت ، نظریة دین شناسانة عرفا مبنی بر سه مرتبه داشتن دیانت است . این مراتب ، که با یکدیگر رابطة طولی دارند، شریعت و طریقت و حقیقت نام گرفته اند (هُجویری ، ص ٤٩٩؛
آملی ، ص ٣٤٣ـ٣٤٤، ٣٥٠). شریعت در معنای خاص آن بیانگر آن بخش از آموزه های دینی است که موضوع آن تکالیف و فروع فقهی ، در برابر آموزه های اعتقادی و اخلاقی ، است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ٥ ـ٦، ٩؛
قُشَیْری ، ص ٨٢ ـ٨٣). شریعت به عنوان قسیم طریقت و حقیقت غالباً در همین معنا به کار رفته است ( رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛
آملی ، ص ٣٤٥؛
لاهیجی ، ص ٢٤٦). عارفان ، طریقت و حقیقت را باطن شریعت قلمداد می کنند (آملی ، همانجا) و اصالت و موضوعیت را به باطن می دهند (ابوطالب مکی ، ج ١، ص ٢٨٧ـ ٢٨٨) و همین ترجیح دادن و مقدّم داشتن ، گاه منشأ متهم شدن صوفیه از سوی متشرعه شده است ( رجوع کنید بهابن جوزی ، ص ١٨٨). تعبیراتی چون علوم ظاهری در اشاره به احکام فقهی و آموزه های کلامی در برابر علم باطنی و اخروی یا علم معامله و مکاشفه ، که ناظر به طریقت و حقیقت است ( رجوع کنید به غزالی ، ج ١، ص ٣١ـ٣٣)، قشر و لب ( رجوع کنید به آملی ، ص ٤٣؛
لاهیجی ، ص ٢٤٤، ٢٥٣) جسم و روح ، علمای رسوم و علمای قلوب ( رجوع کنید به غزالی ، ج ١، ص ٣٥) نیز با بار ارزش داورانة خود گویای رجحان باطن دین بر شریعت و ظاهر در نزد اهل عرفان می باشد (عین القضاة ، ص ٣٢٠)، بویژه آنکه عارفان متعاقب این تفکیک ، حیطة رسالت و وظیفة خود را فهم و تعلیم اسرار حقایق دین و ترویج امر ولایت و طریقت معرفی می کنند و عالمان علوم ظاهری را «زینت زمین و ملک » و عالمان باطن را «زینت آسمان و ملکوت » می دانند (غزالی ، ج ١، ص ٣٣).

عامل مؤثر دیگر در ایراد اتهامِ بی مبالاتی به شرع و تکالیف در نزد عرفا، مسئلة «اسقاط تکلیف » است که بصراحت در کلام شماری از بزرگان تصوف آمده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص ١٨٤، ١٩٨؛
لاهیجی ، ص ٢٥٢) که به نظر می رسد پیامد قائل شدن رابطة طولی میان شریعت و طریقت و حقیقت ، و قشر و نردبان دیدن شریعت است : «شریعت پوست ، مغز آمد حقیقت / میان این و آن باشد طریقت // خلل در راه سالک نقض مغز است / چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است » (لاهیجی ، ص ٢٥١) یا «چون شدی بر بامهای آسمان / سرد باشد جست وجوی نردبان » (مولوی ، ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٤٠٢). مولوی در مقدمة دفتر پنجم مثنوی هم آورده است که «لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع ».

از سویی در مقام تعریف عرفان ، آن را طریقه ای درونی و باطنی برای درک و دریافت شهودی حق و اوصاف و اسمای الاهی و نسبت او با عالم دانسته اند. نیل به این مقصود، البته مرهون طاعات قلبی و قالبی است (لاهیجی ، ص ٧)، ولی این تعریف ظاهراً مستلزم آن است که تکالیف و احکام فرعی در حکم وسیله و مقدمه اند، لذا اگر اصل مقصود ــ که تجربه وصول و اتحاد با حق است ــ حاصل شود، وسیله ، موضوعیت خود را از دست می دهد. بعلاوه بر این مبنا و بنا به اقتضای سلوک ، دخل و تصرف در تکالیف به زیادت یا نقصان یاحتی جایگزینی می تواند وجه معقولی بیابد چنانکه در جهت زیادت بعضاً برخی مباحات واجب یا حرام قلمداد می شود و برخی مستحبات و مکروهات ، برای سالک واجب و حرام گردد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ١٠١ـ ١٠٢) و مجالی برای بدعت در دین یا دگرگونی احکام فراهم می آید ( رجوع کنید به ابن تَیْمیّه ، ج ١، ص ٦٩ـ٧٠؛
یثربی ، ص ٥١ ـ٥٢).

از دیگر موارد شایان توجه ، تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایت است . نبوت جهت ظاهر ولایت ، و جهت معطوف به خلق است و حوزة مأموریت آن شریعت و ظاهر است و ولایت ، باطنِ نبوت و از آن برتر است و نه از طریق مَلَک و واسطه ، بلکه مستقیماً از ذات حق ، علوم خود را دریافت می دارد (آشتیانی ، ص ٩٠٧ـ ٩٠٨) ولی عالِم به علم باطنی است و بر اعمال باطنی و باطن انسان اشراف دارد و باید راهبر سیر معنوی انسان باشد. علم ظاهر از عالم مُلْک است و علم باطن از عالم ملکوت ، اولی علم اهل دنیاست و دومی علم آخرت و قلوب ، و لذا فضل علم باطن بر علم ظاهر، فضل ملکوت است به ملک ( رجوع کنید به ابوطالب مکی ، ج ١، ص ٢٨٨ـ٢٨٩). بدین قرار، با ارجح دانستن مقام ولایت است که سرنهادن و دل سپردن به ارشادات و افاضات اولیای باطن در این مسلک جانشین تقلید و تقید به احکام فقها شده است .

بنا به نظر بیشتر متشرعان ، انجام دادن اعمال شرعی عمدتاً معطوف به تأمین پاداش اخروی یا دوری از کیفر اخروی است ، حال آنکه عارف با اصل گرفتن باطن ، توجه چندانی نسبت به ثواب و عقابِ اعمال ندارد ( رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٣٧٢ـ٣٧٣، شرح نصیرالدین طوسی ). این موضوع هم می تواند از اسباب نظری تخفیف تکالیف شرعی نزد عرفا محسوب شود.

بزرگان عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعت و نیز ردّ

این اتهامات ، تصریحات بسیاری دارند، از جمله ابونصر

سرّاج به پذیرش علوم فقها و محدّثان اذعان داشته است و تصریح کرده که عرفا در صورت اشکال در حدود و سنن به فقها مراجعه می کنند و حتی تساهل در حد پی جویی «رخصت »ها و ورود در شبهات را بی اعتنایی به دین و خلاف احتیاط می شمرند (ص ١٠؛
نیز رجوع کنید به کلاباذی ، ص ٨٤). نجم رازی هم تأکید دارد که «در دبیرستان شرایعِ انبیا، اول الف و بای شریعت بباید آموخت ... چون معلوم شد که بند طلسم وجود انسانی جز به کلید شرع نمی توان گشود» (ص ٧٤). از سوی دیگر مشایخ تصوف به تخطئه و نفی اباحیگری پرداخته و گاه آن را هم مرز الحاد دانسته اند (هجویری ، ص ٤٩٨ـ٤٩٩؛
طاهری عراقی ، ص ٤٥ـ٤٦). التزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعت ، و بویژه جدیت آنان در پیروی از کتاب و سنّت ( رجوع کنید به عطار، ص ٥٨٤، ٥٨٦؛
انصاری ، ص ١٣٨؛
ابن عربی ، ج ٤، ص ٩٤) و پایبندی ایشان به تکالیف شرعی حتی به حدی که بعضاً افراطی به نظر می آید ( رجوع کنید به سهروردی ، ١٤٠٣، باب ٣٥، ص ٢٩٧ـ٣٠٠)، در آثار عرفانی و گزارش احوال عارفان وجود دارد. هر چند بسیار محتمل است که تذکره نویسان صوفیه در این روایات مبالغه کرده باشند، ولی وجود و وفور این حکایات می تواند گویای جایگاه رفیع تکالیف شرعی در الگوی دینداری عارفان باشد.

گفته شد که یکی از اسباب انتساب صوفیه به اهتمام نداشتن به تکالیف دینی ، اعتقاد به مراتب و مراحل سه گانة شریعت و طریقت و حقیقت بوده است . این تفکیک هر چند متضمن نوعی ارزشْداوری و برتر دانستن مراتب باطنی است ، در کتابهای معتبر عرفانی مکرراً بر لزوم همراهی این مراتب با یکدیگر تأکید شده است . از نظر هجویری «شریعت بی حقیقت ، ریایی بود و حقیقت بی شریعت ، نفاقی » (ص ٤٩٩) و به قول قشیری «هر حقیقتی که بسته نبود به شریعت ، با هیچ حاصل نیاید» (ص ٨٢؛
نیز رجوع کنید به لاهیجی ، ص ٢٥١؛
ابونصر سرّاج ، همانجا). حتی ابن عربی ، در مقام مقایسة ظاهر و باطن دین و لزوم جمع بین این دو وجه ، تصریح کرده که متمسّکان به ظاهر دین که از حقایق باطنی آن بی خبرند بر رهاکنندگان ظاهر دین به انگیزة التفات به باطن دین ، ترجیح دارند (ج ١، ص ٣٣٤؛
در این باره رجوع کنید به تصوف ، بخش ١٤: نقد تصوف ).

در مسئلة اسقاط تکلیف نیز برخی عرفا به استدلال فقهی روی آورده اند، با این بیان که هرچند در شریعت اسلام در هیچ مرحله ای ، از سقوط تکلیف سخنی به میان نیامده ، اما تکلیف همواره مشروط به شرایطی است ، از جمله عقل و هوشیاری . بنابراین ، با پیدایش خلل در شرایط ، تکلیف نیز ساقط می گردد.

حال اگر عارفی در حالت استغراق در بحر وحدت و در حین حالت سکر و فنا و بی خودی مسلوب العقل شود، تکالیف شرعی از وی ساقط می گردد (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی ، ص ٢٥٣ـ ٢٥٤). عین القضاة (ص ٣٥٠ـ٣٥١) ضمن اشاره به این مسئله با تعبیر «لیس علی الخراب خراج »، می افزاید که بر خلاف ظواهر بشری و قالبها که ضابطه پذیر و دارای احکامی ثابت و معیّن است ، احوال درونی در افراد گوناگون متفاوت و متنوع است و در یک فرد نیز در اوقات مختلف ، حد معیّنی ندارد و اساساً تحت قالب حکم کلی در نمی آید و به اصطلاح ، حالات صوفیه تخصصاً از قلمرو شریعت بیرون است و این اضطرار است نه اختیار. برخی عرفا نیز اسقاط تکلیف را به معنای لغوی آن ، که از کلفت و سختی است ، نسبت داده اند زیرا عارف در مراحل سلوک به جایی می رسد که سختی و مشقتی در انجام دادن تکالیف احساس نمی کند ( رجوع کنید به شَعْرانی ، ج ١، ص ١٥٠).

در باب بی اعتنایی به ثواب و عقاب اعمال نیز گفته اند

که باید به اختلاف عارف با عابد و زاهد در تعیین غایت اعمال توجه کرد، زیرا تأکید عارف بر ایجاد تحول درونی

و تکامل انسان و وصول به مقام فناست ، عارف داشتن

هدفی جز حق را شرک قلمداد می کند نه اینکه به اصل اعمال بی توجه باشد.

در نهایت ، داوری مقرون به واقع این است که با توجه به مراتب سه گانة شریعت و طریقت و حقیقت از دیدگاه عارف و اسقاط تکلیف در برخی احوال ، تمایز نهادن میان ظاهر و باطن و مقدّم داشتن علم باطنی بر علم ظاهری و ولایت بر نبوت و معطوف بودن اکثر تعاریف عرفانی به تجربة اتحاد با حق و اشراق باطنی و علم شهودی به ذات و اسمای الاهی ( رجوع کنید بهابونصر سرّاج ، ص ٢٥ـ ٢٦؛
لاهیجی ، ص ٧) نوعی آلی و مقدّمی بودن شریعت از آموزه های عرفان قابل استنباط است ، ولی با نفی اندیشة اسقاط تکلیف و ملازمت شریعت و حقیقت ، نقش مؤثر و بی جایگزین شریعت محفوظ می ماند. این رعایت جانب تکالیف و شرع را در تعریف آنان از برخی مفاهیم مهم در عرفان ، همچون ورع ، تقوا، حقیقت ، زهد، انس ، صبر و مقامات عارف ، هم می توان یافت .

با این وصف ، عرفان اسلامی به عنوان تلقی باطنی ، که ناظر به احوال فردی است ، با برداشت دینی ظاهری و نهادینه شده و سازمان یافتة اجتماعی ، تاکنون خالی از تعارض نبوده است .

منابع :
(٤٧) علاوه بر قرآن ؛
(٤٨) جلال الدین آشتیانی ، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم ، قم ١٣٦٥ ش ؛
(٤٩) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٥٠) ابن تیمیّه ، مجموعة الرسائل و المسائل ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٥١) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٥٢) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٥٣) همو، الشفاء، الهیات ، ج ١، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی ، و سعید زاید، قاهره ١٣٨٠/١٩٦٠، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٥٤) ابن شداد، النوادر السلطانیة و المحاسن الیوسفیة ، او، سیرة صلاح الدین ، چاپ جمال الدین شیال ، مصر ١٩٦٤؛
(٥٥) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دار صادر، ( بی تا. ) ؛
(٥٦) ابوطالب مکی ، قوت القلوب ، چاپ سعید نسیب مکارم ، بیروت ١٩٩٥؛
(٥٧) ابونصر سرّاج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٥٨) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٥٩) جواد تهرانی ، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی ، و اصول تصوف و عرفان ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٦٠) رضا داوری ، فارابی ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٦١) یحیی بن حبش سهروردی ، سه رساله از شیخ اشراق ، چاپ نجفقلی حبیبی : کلمة التصوف ، لاهور ١٣٦٣ ش ؛
(٦٢) همو، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٦٣) همو، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج ٢، چاپ هانری کوربن ، ج ٣، چاپ حسین نصر، تهران ١٣٨٠ ش ؛
عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر ،

(٦٤) مصر ١٣٧٨/١٩٥٩؛
(٦٥) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المبدأ والمعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٥٤ ش ؛
(٦٦) همو، مفاتیح الغیب ، با تعلیقات علی نوری ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٦٧) احمد طاهری عراقی ، «پاسخهای شهاب الدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان »، مقالات و بررسیها ، دفتر ٤٩ـ٥٠ (١٣٦٩ ش )؛
(٦٨) محمدحسین طباطبائی ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری ، تهران ١٣٦٨ـ١٣٧٠ ش ؛
(٦٩) همو، رسالة الولایة ، ( بی جا ) : موسسة اهل البیت ، ١٣٦٠؛
محمدبن یوسف عامری ، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمة فارسی همراه با متن

(٧٠) عربی ، ترجمة احمد شریعتی و حسین منوچهری ، تهران ١٣٦٧ ش ؛

(٧١) همو، السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة ، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ١٣٣٦ ش ؛
(٧٢) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٧٣) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، تمهیدات ، چاپ عفیف عسیران ، تهران ?( ١٣٤١ ش ) ؛
(٧٤) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٧٥) محمدبن محمد فارابی ، احصاء العلوم ، ترجمة حسین خدیوجم ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٧٦) همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ١٩٨٢؛
(٧٧) همو، کتاب السیاسة المدینة الملقب بمبادی الموجودات ، چاپ فوزی متری بخار، بیروت ١٩٩٣؛
(٧٨) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٧٩) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرف لمذهب اهل التصوف ، دمشق ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٨٠) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٨١) احمدبن محمد مسکویه ، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، اصفهان : انتشارات مهدوی ، ( بی تا. ) ؛
(٨٢) مرتضی مطهری ، آشنائی با علوم اسلامی ، ج ٣ : اصول فقه ، فقه ، قم : صدرا، ( بی تا. ) ؛
(٨٣) همو، ختم نبوت ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٨٤) همو، فطرت ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٨٥) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران : انتشارات مولی ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن محمد نجم رازی ،

(٨٦) مرصاد العباد من المبدء الی المعاد ، چاپ حسین حسینی نعمة اللهی ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٨٧) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٨٨) یحیی یثربی ، فلسفة عرفان : تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان ، قم ١٣٧٠ ش .

/ حسین هوشنگی /