دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٧٣٤
حال/ احوال ، اصطلاحى پركاربرد در تصوف و عرفان، بهمعناى حالتى كه بیاختیار در ضمیر سالك پدیدار و در مدت كوتاهى ناپدید میشود اما اثرى نافذ و ماندگار از خود برجاى میگذارد.
حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معناى نوعِ خاصِ بودنِ انسان (كیüنَةُالانسان) اعم از خوب و بد و بهطور كلى بهمعناى وضع و صفت و چگونگى است (خلیلبن احمد، ج٣، ص٢٩٨ـ٢٩٩؛ جوهرى، ج ٣، ص١٦٨٠؛ ابنمنظور، ج ٣، ص ٤٠٢، ذیل «حول»). درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات صوفیان، ماسینیون (ج ٣، ص ٧٧) معتقد است كه حارثِ محاسبى* آن را از پزشكان اقتباس كرده است. در سیاق علمِ پزشكى، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستىِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علمالنفس و اخلاق فلسفى اصطلاح حال به معناى امر سریعالزوال، در كنار ملكه به معناى صفت ثابتِ نفس، در آثار متقدم فلسفى بهكار رفته است (رجوع کنید به افنان، ص ٨٢، ٢٨٣). اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانى به نوشتههاى فیلسوفان مسلمانى چون فارابى و ابنسینا راه یافته باشد (رجوع کنید به همانجاها)، در این صورت داورى ماسینیون كامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و مقام (رجوع کنید به مقام/ مقامات*) در تصوف همان شأنى را نسبت به یكدیگر دارند كه اصطلاحات حال و ملكه در اخلاق فلسفى قدما داشتهاند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علمالنفسِ فلسفىِ رایج تقویت میكند.
حال، در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردى از قبیل حزن و سرور یا قبض و بسط است كه به واسطه صفاى قلب* بر اثر ذكر خدا، در اوقاتى مانند نماز، سماع و خلوت، پدید میآید (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٤٢؛ عَبّادى، ص ١٩٩ـ٢٠٠)، به همین دلیل برخى گفتهاند حالْ ذكرِ خفى است (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا؛ عمربن محمد سهروردى، ص ٤٧١). در بیان تمثیلى صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهاى غیبى راه میدهد كمااینكه كدورت دل بر اثر غفلت، راه را بر این نورها میبندد؛ هرچه صفاى دل بیشتر باشد حال غالبتر است (رجوع کنید به عبّادى، همانجا). رابطه ساخت معنایى «حال» با «قلب» در بادى نظر، ذهن را به كشف نوعى دوگانگى و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون میشود. از سویى محلِ حال، وقت* و مُدرِك وقت، قلب است (همان، ص٢٠٠؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص ٧٦)، لذا به اختیار یا كوشش و اكتساب سالك نیست، بلكه موهبت و عنایت حق است (ابونصر سراج، همانجا؛ هجویرى، ص ٢٢٥؛ قشیرى، ص ٥٧) و از همینرو سالك قدرت جذب یا حتى دفع آن را ندارد (هجویرى، همانجا). همه كسانى كه در باب احوال سخن گفتهاند یكى از مهمترین ویژگیهاى حال را، در مقابل مقام، همین دانستهاند كه احوال از جمله مواهباند كه خداوند به صرف فضل خویش به بنده عطا میكند، برخلافِ مقامات كه از طریق ریاضت و مجاهده حاصل میشوند و اكتسابیاند (قشیرى؛ هجویرى، همانجاها). از سوى دیگر، و بهرغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمالاند و هركس در تصحیح اعمال نكوشد از احوال بهرهاى نمیبرد (رجوع کنید به كلاباذى، ص ٨٦؛ عمربن محمد سهروردى، همانجا؛ علاءالدوله سمنانى، ص ٢٩٦). با این همه، پارهاى از نوشتههاى صوفیان نسبت میان موهوبى و اكتسابى بودن احوال را روشنتر میكند. عبدالرزاق كاشى (١٤١٣، قسم ١، ص ٥٢) احوال را بر دو گونه میداند : آنهایى كه میراث عمل صالح و نفس تزكیه یافتهاند و آنهایى كه از سوى حق و صرفآ از روى امتنان او بر قلب سالك نازل میشوند. اما به عقیده عمربن محمد سهروردى (ص٤٧٠)، با آنكه در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مكاسب دانسته شدهاند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهباند. مكاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مكاسباند، با این تفاوت كه در احوال، موهبت آشكار و كسب پنهان است و در مقامات، كسب آشكار و موهبت پوشیده است.
ویژگى مهم و مناقشهبرانگیز دیگرى كه معناى حال را در تقابل با مقام آشكار میكند این است كه حال دوام ندارد و مانند درخشش برقى در آسمان ضمیر سالك پدید میآید و در فاصله كوتاهى ناپدید میشود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن جنید را نقل كردهاند كه احوال مانند برقاند، اگر ماندند آن حدیثِ نفس (آمیخته به هواى نفس) است (رجوع کنید به ابونصر سراج؛ قشیرى، همانجاها؛ هجویرى، ص ٢٢٦؛ قس سُلمى،١٩٦٠، ص ٣١٧، این سخن را به ابوالحسن دینورى نسبت داده است). اختلافنظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل رأى مذكور، برخى به دوام احوال معتقد بودهاند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از ابونصر سراج (ص ٣٣٤ـ٣٣٥) و قشیرى (ص ٥٧ـ٥٨) و هجویرى (ص ٢٢٥ـ٢٢٦) است. منبع اخیر رأى حارث محاسبى و استدلال او را نقل میكند كه اگر احوالى، همچون محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانى كه این احوال صفت بنده نشود اسم آنها بر او قابل اطلاق نیست. موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنى را از ابوعثمان حیرى (متوفى ٢٩٨) نقل میكنند كه چهل سال است خدا مرا در حالى نگاه نداشته كه به آن اكراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردى دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل لوایح و طوالع و بواده* (اقسامى از انوار و واردات غیبى) دانست كه مقدمات احوالاند نه خود احوال (قشیرى، ص ٥٨؛ عمربن محمد سهروردى، ص ٤٧١). با این همه، رأى غالب در میان صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین میدانند كه حال، حالتى است كه دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلكه به مقام تبدیل شده است (رجوع کنید به قشیرى، ص ٥٧ـ٥٨؛ عینالقضاة، ص ٣٢١ـ٣٢٢؛ عبدالرزاق كاشى، ١٤١٣، قسم ١، ص ٨١). در دفاع از این رأى، برخى صوفیان خواستهاند نشان دهند كه معناى اصطلاحى حال و مقام در معناى لغوى آنها مندرج است (رجوع کنید به هجویرى، ص ٢٢٦؛ غزالى، ج ٤، ص ٤١١)؛ به این معنا كه حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیدهاند (عمربن محمد سهروردى، ص ٤٦٩؛ براى بیان دیگر از همین نظر رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، ١٤١٣، قسم ١، ص ٥٢). ابنعربى (ج ٢، ص ٣٨٤ـ٣٨٥) نیز تحلیلى زبانى (لغوى) از ریشه این اختلافنظر به دست داده است. به عقیده او كسانى كه حال را از حلول (حلَّ) مشتق میدانند (در این صورت حرف ل در كلمه حال مشدد خواهد بود) حكم به دوام آن میدهند (نیز رجوع کنید به عزالدین كاشانى، ص ١٢٦) اما كسانى كه آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) میدانند، به عدم بقاى حال قائلاند. وى براى این قول، با استناد به خلاق بودن خداوند و آیه كُلَّ یوْمٍ هُوَ فِى شَأن (الرحمان: ٢٩)، بر این رأى استدلال میكند كه حال، همچون عرض نزد متكلمان، دوام و بقا ندارد (ج ٢، ص ٣٨٥؛ براى تفسیر متفاوت ابنعربى از سخن ابوعثمان حیرى رجوع کنید به همان، ج ٢، ص ٣٨٤ـ٣٨٥).
عمربن محمد سهروردى (همانجا)، براساس علمالنفس صوفیانه، فرایندى را كه در آن حال به مقام بدل میشود توضیح داده است: در ابتدا طلبى در باطن بنده پدید میآید، اما با غلبه صفات نفس این حال ناپدید میشود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا اینكه با كمك خدا حال غالب میشود و نفس را مقهور خویش میسازد و بهاین ترتیب آن حال در نفس، مقام و استقرار مییابد. از این مقام جدید احوالى پدید میآید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدى ادامه مییابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یك چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است، اما در بسیارى از متون صوفیه مقامات غیر از احوالاند. ابوطالب مكّى (ج ٢، ص ١٥٢) مقامات را مقامات یقین میداند و معتقد است هر مقامى احوال متعددى دارد كه مختص آن مقاماند. به اینترتیب، هر دستهاى از احوال ذیل یكى از مقامات قرار میگیرند (رجوع کنید به همان، ج ٢، ص ١٥٨ـ١٥٩). حال همچون توشه و مَركب راه، و مقام منزلگاههاى بین راه است (نجمالدین كبرى، ص ١٨٥ـ١٨٦؛ نیز رجوع کنید به مستملى، ربع ٣، ص ١١٤٦ـ١١٤٨). این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در كیفیت تكوین اعتقادات (رجوع کنید به ادامه مقاله) كاملا سازگار است. به این معنا كه همین اختلاف و تكثر در بحث از چیستى احوال نیز به اختلاف و تكثرِ احوال قائلان بازمیگردد.
معمولاً ذوالنّون مصرى* (متوفى ٢٤٥) را اولین كسى میدانند كه احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یكدیگر متمایز كرده است (رجوع کنید به نویا، ص ١٤١ـ١٤٢؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «حال»؛ بالدیك، ص ٣٥)، اما نویا (همانجا) معتقد است نظریه احوال بهخطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در تفسیر منسوب به امام جعفرصادق علیهالسلام (رجوع کنید به تفسیر امام جعفرصادق*) وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است (نیز رجوع کنید به بالدیك، همانجا). نویا (ص ١٩٥) همچنین شقیقِ بلخى* (متوفى ١٩٤) را، بهعنوان نخستین صوفیاى كه به توالى و تسلسل پویاى احوال توجه كرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته سلمى در كتاب طبقات الصوفیة (ص ٥٤) مؤید این داورى نویاست. سلمى، با اندكى احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین كسى دانسته كه در خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. همزمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبى نیز به برخى احوال اشاراتى وجود دارد (رجوع کنید به ١٤٠٩، ص ١٠٥، ١٧٠؛ همو، ١٤٠٦، ص ٢٧٩ـ٢٨٠). ابونصر سراج نیز (ص١٣٠)، پس از ذكر روایتى از حضرت على علیهالسلام درباره ایمان، میگوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین كسى كه در باب مقامات و احوال سخن گفته على علیهالسلام است. با در نظر گرفتن این نكات، ذوالنّون احتمالا اولین كسى است كه معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت كرده است.
در سیاقى متفاوت اما مرتبط با تفكیك و تقابل احوال و مقامات، به تفكیكهایى نظیر حال و قال، و حال و علم برمیخوریم. در این سیاق، حال بیشتر بهمعناى تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتى در وجود سالك است. بر این اساس میتوان گفت حیات معنوىِ صوفى مبتنى بر احوال و تبدلات آن است. تصوف از جهتى علم احوال است (رجوع کنید به كلاباذى، ص ٨٦) و «قال» (هم به معناى علم بحثى هم به معناى بازگویى بیعمل و بیتأمل سخنان معنوىِ حتى خود صوفیان) جایگاهى در تصوف ندارد و همواره تحقیر میشود. تقابل حال و قال از مضامین مؤكد و مكرر صوفیان بوده است (براى نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگى دیدار شمس تبریزى و مولوى در نفحاتالانس جامى، ص ٤٦٨؛ نیز رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر ٢، بیت ١٧٥٩؛ نیز براى قولى از رُوَیم رجوع کنید به انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٣٢٦). محمدبن منوّر (بخش ١، ص ٢٦١) شكوه ابوسعید ابوالخیر را نقل كرده است كه تصوف در ابتدا قسمى حال بود سپس به قال بدل شد و اكنون حال و قال رفته و آنچه بر جاى مانده احتیال (حیلهگرى و نیرنگبازى) است. غزالى (ج ٥، ص٨٠)، در تلقى پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال میداند زیرا قول است كه حال باطن را آشكار میكند. اگر قول مبتنى بر حال نباشد، حاصل آن اسلام نام دارد نه ایمان (این نكته احتمالا اشارهاى است به آیه ١٤ سوره حجرات). براساس رأى خود غزالى (ج ٤، ص ٣١٢)، كه الگوى دینشناسى وى در احیاءالعلوم است، دیندارى بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارفاند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر معرفت، كه اصل هر حالى است (انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٦٤٩)، و گاه بر مجموع این سه ركن اطلاق میشود. مولوى نیز (ج ١، دفتر١، بیت ١٥٣٨) قرآن را ذكر «حالهاى انبیا» میداند (نیز رجوع کنید به فروزانفر، دفتر١، جزء٢، ص ٥٨٥ـ٥٨٧).
این جایگاه و منزلت والاى حال در تصوف سبب شده است كسانى حال را برتر از علم بدانند. ابنعربى (ج ١، ص ٤٧٣)، ضمن تقبیح این رأى و جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال میداند و حتى در مذمت حال سخن میگوید و آن را از بزرگترین حجابها میشمرد كه بزرگان از آن استعاذه میجویند و میافزاید كه خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال (نیز رجوع کنید به همان، ج ١، ص ٥٠٢). از نظر او (ج ١، ص ٤٧٣) صاحبان احوال صحیح، به برترى علم بر حال واقفاند و مطلوب ایشان علم است . با این همه، عبدالرزاق كاشى (١٣٧٢ش، ص ٢٦٨) به امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل كه مقتضاى حال، انس در حضور، و شهود و فناست در حالى كه مقتضاى علم، عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است.
اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تكوین معرفت مؤثر است. از نظر حكیم ترمذى (متوفى ٣٠٠) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز میگردد (رجوع کنید به نویا، ص ٩٨ـ٩٩). سرّ اختلاف و تنوع جوابهاى صوفیان به سؤالهاى واحد نیز در همین است كه آنها یا به مقتضاى حال غالب بر خود سخن میگفتند یا به مقتضاى حال شخص سؤالكننده (غزالى، ج ٤، ص ٣٣٩؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص ٦٧).
ارتباط حال با پارهاى مفاهیم پركاربرد در تصوف، شبكه معنایى این اصطلاح را آشكار میكند. وجد* اگرچه در برخى منابع از جمله احوال ذكر شده است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٤٤؛
انصارى، ١٤٠٨، ص ٨٨، ٩٤ـ٩٥؛
عبّادى، ص ١٥٤) در بعضى موارد به معنایى بسیار نزدیك به حال یا حتى مترادف با آن بهكار رفته است (رجوع کنید به كلاباذى، ص ١١٢؛
ابونصر سراج، ص ٣٤٢). رابطه حال و وقت (واحدى از زمان كه حال در آن واقع میشود و غلبه آن سالك را از اندیشه گذشته و آینده فارغ میكند) دوسویه است. از یك سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد میشود، از سوى دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفاى وقت در گرو حال است (هجویرى، ص ٤٨٢ـ٤٨٣؛
نیز رجوع کنید به وقت*). در تمثیلى، وقت آیینه است و حال نورى است كه از آیینه میتابد (عبّادى، ص٢٠٠). ابنالوقت بودن نیز به معناى تبعیت از احوال است (رجوع کنید به كلاباذى، ص ١٣٨). حال، صفت مراد است و وقت، درجه مرید (هجویرى، ص ٤٨٤؛
قس عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، همانجا: مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است). خاطر (خطاب یا واردى كه بر قلب سالك میگذرد رجوع کنید به خواطر*) نیز در حوزه معنایى حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا) با حال مقایسهشدنى است. تلوین (رجوع کنید به تلوین و تمكین*) صفت اهل احوال است و تا زمانى كه بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالى به حال دیگر روان میشود و ارتقا مییابد (همان، ص ٣٦٦؛
قشیرى، ص ٧٨). افزون بر اینها باید از طوارق (واردات قلبى از راه استماع) و بوادى (رجوع کنید به بواده*) و طوالع و لوامع و لوایح (اقسامى از واردات و انوار تجلى) نام برد كه به گفته عمربن محمد سهروردى (ص ٥٢٩) الفاظى قریبالمعنا هستند و همگى به مبادى و مقدمات حال مربوط میشوند.
در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعى آشكار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم كشیده شده است (زرینكوب، ١٣٨٠ش، ص ٣٢). این نكته نه فقط در مراحل ابتدایى نظریه احوال و مقامات، كه هنوز تمایز قاطعى میان این دو وجود ندارد (رجوع کنید به حارث محاسبى، ١٤٠٩، ص١٧٠؛
ابوطالب مكّى، ج ١، ص ٣٦١، ج ٢، ص ٧)، بلكه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج (ص ٥١ـ٥٣) كه توكل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردى (مثلاً رجوع کنید به ص ٤١٤) از آن با عنوان حال یاد كرده است. همچنین گفته شده كه ترتیب و تعداد احوال تابعى است از آنچه براى سالك در طى سلوك پیش میآید و چون احوال مواهباند و براى مواهب نمیتوان قاعده و نظم و ترتیبى معین كرد، این اختلاف و تنوع پیش میآید. افزون بر این، تفاوت در توصیهها و قواعد سلوكى كه شیخ متناسب با وضع هر مرید تجویز میكند از دیگر علل این اختلاف است (رجوع کنید به ابوریان، ص ١١٦). با این وصف، صوفیان درباره این احوال كمابیش اتفاقنظر دارند : مراقبه، قرب، محبت، وجد، خوف، رجا، شوق، أُنس، قبض، بسط، طمأنینه، رضا، یقین، هیبت، ذوق و مشاهده (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، ١٤٠٩، همانجا؛
ابونصر سراج، ص ٥٤ ـ ٧٢؛
هجویرى، ص ٤٨٨؛
انصارى، ١٤٠٨، ص ٨٨؛
عبّادى، ص ١٣٧ـ١٨٤؛
عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص ٧٦ـ٧٧؛
باخرزى، ج ٢، ص ٥٣ـ٥٤).
به اعتقاد صوفیان، برخى عبادات و آداب دینى و عرفانى محمل و برانگیزاننده احوال دینیاند و حتى ضرورت آنها به این واسطه موجه میشود. به گفته غزالى (رجوع کنید به پورجوادى، ص ١١٦) نماز و حتى همین صورت ظاهرى آن، شرط ترقى احوال یا دست كم شرط بقاى احوال است. ابنعربى (ج ١، ص ١٩٢ـ١٩٣، ٤٣٢) نیز در بحث «اسرارالصلوة» میكوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین كند. از نظر او سالك در حال نماز همچون مسافرى است كه از حالى به حال دیگر سفر میكند (براى اطلاع از نظر ابنعربى درباره نسبت عبادات و احوال رجوع کنید به ج ١، ص ٤١١، ٤١٥؛
براى اشارات ضمنى به رابطه نماز و احوال رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٢٩٣؛
عبّادى، ص ١٩٩؛
باخرزى، ج ٢، ص ٢٣٥). سماع نیز میتواند زمینه بروز احوال را بهویژه براى مبتدیان و تقویت احوال را براى سالكان در مراحل پیشرفتهتر فراهم سازد (ابونصر سراج، ص ٢٧٧ـ ٢٧٩؛
عبّادى، ص ١٥٤، ١٩٩؛
براى مناقشات مربوط به جواز سماع رجوع کنید به سماع*).
ابونصر سراج در كتاب اللُّمَع (ص ٤١٣ـ٤١٩) به آسیبشناسى سالكانى میپردازد كه در طلب احوال به خطا و گمراهى دچار میشوند. احوال عرفانى آداب و آفاتى دارد. براى سالك بهتر آن است كه در طلب احوال نباشد و به منظور كسب آن خود را به زحمت نیفكند (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص ١٤٦). برخى احوال ممكن است غیرحقیقى و القاى شیطان باشد به همین دلیل سالك باید احوال خود را با كتاب و سنّت محك بزند یا به پیر عرضه كند تا از نیك و بد و صحت و سقم آن آگاه شود (انصارى، ١٣٦٢ش، ص ١١٤؛
عینالقضاة، ص ٣٣٢ـ٣٣٣؛
بخارى اصفهانى، ص ٢٠٧ـ٢٠٨) و در عین حال خود نیز بكوشد، با شناخت نشانهها و آثار احوال، میان آنها تمیز دهد. از جمله نشانههاى احوال الهى آن است كه آرامش، شادى و جمعیت باطن به همراه میآورد و از نشانههاى احوال غیرحقیقى آنكه موجب اضطراب و تفرقه باطن و غم و سستى میشود (عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٢ش، ص ٣٢٤ـ٣٢٥). سالك باید تمام احوال را، چه آنها كه مواهب صرفاند چه آنها كه ثمره اعمالاند، از سوى خدا بداند نه از ناحیه كوشش خویش (همان، ص ٣٢٣). سِتر احوال و اظهار نكردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالك باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوى و عُجب و طلب جاه و عزیزشدن نزد مردم بركنار باشد (انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٣٩٤؛
عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص ١٤٦؛
عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٢ش، ص ٣٢٣ـ٣٢٤). افزون بر این، سالك باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممكن است بر اثر غفلت از حق و توجه به دنیا حال خویش را از دست بدهد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ١٩٣). گذشته از این هر كدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص ٤٧؛
عزالدین كاشانى، ص ٦٩).
طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، كسى است كه حالى از احوال بر او غلبه داشته باشد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٥٩). درواقع، هریك از احوال كه بر سالك غلبه كند، سالك را ربِّ همان حال میخوانند (همانجا). در این وضع، یعنى غلبه حال، گاه سخنان شطحگونهاى از صوفیان صادر میشود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف براى فهم سخن او لازم است، زیرا ممكن است از روى وجد و حال و وقت خویش سخنى بگوید كه بر كسانى گران بیاید یا موجب گمراهى كسانى دیگر شود (رجوع کنید به همان، ص ٣٩٣ـ٣٩٤). بهگفته عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى (ص ٨٥) آن سخنانى كه از بایزید و دیگران حكایت میكنند در غلبه حال و قوّت سُكر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید كه گفته بود با ذات حق یكى شده است، وقتى از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم (و) حقْ حق سبحانه»، اما حلاج كه مغلوب سُكر بود نتوانست از سكر به صحو بیاید (روزبهان بقلى، ص ١٤٧، ٤١٢). روزبهان بقلى (ص ٤١٢) میافزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودى؟». از خود حلاج نقل شده است كه انبیا را بر احوال، مالك و مسلط كردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است كه سلطه و غلبه دارد (رجوع کنید به سلمى، ١٩٦٠، ص ٣١١؛
روزبهان بقلى، همانجا). شیخ نیز باید به نبى اقتدا كند و مالك و مسلط بر احوال باشد چنانكه جنید اینگونه بود (رجوع کنید به نجمالدین كبرى، ص ١٩١ـ١٩٢). آرمان تصوف، استقامت و استواى احوال است؛
یعنى، حال صوفى باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالى كه میآیند و نمیپایند (رجوع کنید به هجویرى، ص ٤٦ـ٤٧؛
انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٥٦١؛
نیز رجوع کنید به سلمى، ١٣٦٩ـ١٣٧٢ش، ج ١، ص ٤٨١ـ٤٨٤). سلمى (١٣٦٩ـ١٣٧٢ش، ج ١، ص ٤٨٣) بر آن است كه «حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز میدارد. مولوى در برابر «صوفى»، كه ابنالوقت است، «صافى» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال میداند (رجوع کنید به ج ٢، دفتر٣، ابیات ١٤٢٥ـ١٤٣٦). عبور از احوال و مقامات، هم بهمعناى طى این مراحل و جمع آنها در خویش و هم به معناى رهایى از وابستگى به آنها، آخرین مقام سالك و سبب رسیدن به خداست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٣٧، ٣٤٢، ٣٥٩؛
انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٤٦٥).
صوفیان بر این باورند كه سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشى زبان و فناى مقال است لذا از حال نمیتوان خبر داد و تنها میتوان به آن اشاره كرد (رجوع کنید به سلمى، ١٩٦٠، ص ١١٨؛
هجویرى، ص ٤٨٣؛
عطار، ص ٦٩٦). به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است (ابنعربى، ج ١، ص ٦٦٨) و زبان اشارت (رجوع کنید به رمز*)، كه زبان صوفیان است، تنها براى كسانى قابل فهم است كه خود اهل احوال بوده باشند (كلاباذى، ص ٨٧؛
ابنعربى، ج ٤، ص ٢٤٩)، زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلى (ص ٤١٢) «علم مجهول» است.
حال و تجربه دینى. برخى محققان معاصر حال/ احوال را در تصوف و عرفان اسلامى معادل چیزى دانستهاند كه در مكتوبات و مباحث جدید فلسفه دین تحت عنوان «تجربه دینى» یا «تجربه عرفانى» از آن یاد میشود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینى را مترادف هم به كار بردهاند (رجوع کنید به نویا، ص ١٦، ١٤١، ١٩٥، ٢٧٣، ٣٢٠؛
زرینكوب، ١٣٥٧ش، ص ٢٣، ٤٢؛
همو، ١٣٨٠ش، ص١٠ـ١٢؛
سروش، ص ٧ـ٩؛
لگنهاوزن، ص ٣٧). با توجه به گرایشهاى روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینى (براى كتابشناسى برخى تألیفها و ترجمههاى فارسى درباره تجربه دینى رجوع کنید به نامنى، ص ٣٢٧ـ٣٤١) لازم است نسبت مفاهیم جدیدى همچون تجربه دینى با مفاهیم و اصطلاحات سنّتى عرفان اسلامى (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود. لگنهاوزن (ص ١٤ـ٣٩) در مقالهاى انتقادى با عنوان >«تجربه دینى اسلامى»< این سؤال را مطرح میكند كه باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینى در الهیات مسیحى، آیا میتوان این بحث را با حیات دینى مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وى پس از نقد و بررسى برخى نظریات معاصر درباره تجربه دینى، تجربه دینى اسلامى را بیشتر به احوال و مقامات مربوط میداند (رجوع کنید به ص ٣٧) و البته از نظر او (همانجا) شأن تجربه دینى در اندیشه اسلامى متفاوت با آن چیزى است كه فیلسوفانى چون جیمز یا آلستون براى اینگونه تجربه قائلاند.
آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینى و تجربه عرفانى را یكى دانسته و آن را «ادراك عرفانى» نامیده (ص ١١؛
>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج ٨، ص ٢٥١)، زیرا معتقد است چنین تجربهاى آگاهىِ (= ادراك) مستقیم و غیرحسى به خدا یا حقیقت متعالى است و بیشتر گزارشهاى مربوط به چنین تجربهاى نیز در متون عرفانى آمده است. وى در چارچوب رویكرد معرفتشناسانه خویش در پى آن است كه از تجربه دینى به منزله مبنایى براى موجه ساختن باورهاى دینى ناظر به خدا بهره ببرد (براى گزارشى از این نظریه رجوع کنید به عباسى، ص ٦١ـ٧٨). گذشته از اینكه در عرفان اسلامى هیچگونه تجربهاى (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجهكننده باورهاى بنیادین راجع به خدا نبوده است (رجوع کنید به لگنهاوزن، همانجا)، به نظر میرسد در اینجا با دو معناى عام و خاص از تجربه دینى/ عرفانى روبهرو هستیم و بسته به اینكه كدام معنى مراد شود، نسبت حال و تجربه دینى متفاوت خواهد بود. تجربه دینى/ عرفانى به معناى عام آن شامل هرگونه تجربهاى است كه انسان در زندگى دینى خویش دارد، تجربههایى مانند احساس گناه، خوف، وجد و سرور، شوق؛
اما تجربه دینى/ عرفانى بهمعناى خاص عبارت است از آگاهى تجربى ـ ادراكى مستقیم (حسى یا غیرحسى) به خدا (آلستون، ص ٣٤ـ٣٥؛
>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج ٨، ص٢٥٠). به این ترتیب، اگر از تجربه دینى معناى عام آن را مراد كنیم، میتوان حال عرفانى را نوعى تجربه دینى دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینى معناى خاص آن باشد، كه معمولا مورد توجه فلسفه دین است (>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا)، دیگر نمیتوان احوال عرفانى را از سنخ تجربههاى دینى دانست، زیرا احوال عرفانى به معناى مصطلح آن لزومآ واجد ویژگى ادراكى ـ آفاقى نیست بلكه بیشتر حالات انفسیاى همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست. در مجموع، به نظر میرسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینى در اندیشه عرفانى مسلمانان با تلقى معرفتشناسانه كسانى مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن (همانجا) تجربه دینى به معناى خاص آن در تصوف و عرفان اسلامى بیش از آنكه ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایى مفاهیمى چون كشف/ مكاشفه، شهود/ مشاهده، واقعه و تجلى قرار دارد (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٤٦، ٤٢٨ـ٤٢٩؛
قیصرى، ص ١٠٧ـ١١١) كه صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسى آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئى و موشكافانه، در ارزیابى كلىِ نسبت تجربه دینى با مفاهیمى مانند احوال عرفانى باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینى/ عرفانى در مباحث و مكتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتى از قبیل كشف و شهود و احوال در عرفان سنّتى اسلام براى نامیدن پدیدههاى واحدى بهكار میروند و مصداق واحدى دارند، از حیث مفهومى با یكدیگر متفاوتاند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنیاند و به لحاظ هستیشناسى و معرفتشناسى و انسانشناسى بر مبانى متفاوتى استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینى و كشف و شهود عرفانى) با مشكلات مفهومى روبهروست.
منابع :
(١) ابنعربى، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، (بیتا.)؛
(٢) ابنمنظور؛
(٣) محمدعلى ابوریان، الحركة الصوفیة فى الاسلام، اسكندریه ١٩٩٤؛
(٤) ابوطالب مكّى، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مكارم، بیروت ١٩٩٥؛
(٥) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیكلسون، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران (بیتا.)؛
(٦) سهیل محسن افنان، واژهنامه فلسفى، تهران ١٤٠٤؛
(٧) عبداللّهبن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٨) همو، كتاب منازل السائرین، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٩) یحییبن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :٢ فصوصالآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ١٣٥٨ش؛
(١٠) محمدبن سعداللّه بخارى اصفهانى، مناهج الطالبین و مسالك الصادقین، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ١٣٦٤ش؛
(١١) نصراللّه پورجوادى، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران ١٣٨١ش؛
(١٢) عبدالرحمانبن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٧٠ش؛
(١٣) اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بیتا.)؛
(١٤) چاپ افست تهران ١٣٦٨ش؛
(١٥) حارث محاسبى، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(١٦) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(١٧) خلیلبن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ١٤٠٥؛
(١٨) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٤٤ش؛
(١٩) عبدالحسین زرینكوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ١٣٨٠ش؛
(٢٠) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ١٣٥٧ش؛
(٢١) عبدالكریم سروش، صراطهاى مستقیم، تهران ١٣٧٧ش؛
(٢٢) محمدبن حسین سلمى، كتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ١٩٦٠؛
(٢٣) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، :٥ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهریعراقى، تهران ١٣٦٩ـ١٣٧٢ش؛
(٢٤) عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیركان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٢٥) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٢٦) منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفینامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ١٣٤٧ش؛
(٢٧) بابك عباسى، «آیا تجربه دینى میتواند باور دینى را موجه كند؟: رویكرد معرفت شناختى آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش ٣٨ (بهار ١٣٨٣)؛
(٢٨) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ١٤١٣/١٩٩٢؛
(٢٩) همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ١٣٧٢ش؛
(٣٠) محمودبن على عزالدین كاشانى، مصباح الهدایه و مفتاحالكفایه، چاپ جلالالدین همایى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٣١) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٣٢) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، مصنفات فارسى، چاپ نجیب مایل هروى، ٩: سلوة العاشقین و سكتة المشتاقین، تهران ١٣٦٩ش؛
(٣٣) عبداللّهبن محمد عینالقضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [?١٣٤١ش[؛
(٣٤) محمدبن محمد غزالى، احیاء علومالدین، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٣٥) بدیعالزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، دفتر١، جزء٢، تهران ١٣٤٧ش؛
(٣٦) عبدالكریمبن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطهجى، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٣٧) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوصالحكم، چاپ جلالالدین آشتیانى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٣٨) ابوبكر محمدبن ابراهیم كلاباذى، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٣٩) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابیسعید، چاپ محمدرضا شفیعى كدكنى، تهران ١٣٦٦ش؛
(٤٠) اسماعیلبن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ش؛
(٤١) جلالالدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد آلن نیكلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٤٢) حسن نامنى، «نمایهى آثار و كتابشناسى توصیفى»، اندیشه حوزه، سال ١١، ش ١و ٢ (فروردین ـ تیر ١٣٨٤)؛
(٤٣) احمدبن عمر نجمالدین كبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، كویت ١٩٩٣؛
(٤٤) پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ١٣٧٣ش؛
(٤٥) علیبن عثمان هجویرى، كشف المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكى، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٥٨ش؛
(٤٦) William P. Alston, Perceiving God: the epistemology of religious experience, Ithaca, N.Y. ١٩٩٣;
(٤٧) Julian Baldick, Mystical Islam: an introduction to sufism, London ١٩٨٩;
(٤٨) EI٢, s.v. "Hal" (by L. Gardet);
Mohammad Legenhausen, "Islamic religious experience", in
(٤٩) حوزه و دانشگاه، ش ٣٨ (بهار ١٣٨٣)؛
(٥٠) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, [Paris] ١٩٧٥;
(٥١) Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, ١٩٩٨, s.v. "Religious experience" (by William P. Alston).
/ بابك عباسى /