حس مشترك ، از قواى باطنى كه صور حاصل از حواس ظاهرى در آن جمع و به وسیله آن ادراك می‌شوند. ابن‌سینا (١٣٦٤ش، ص ٣٢٨، ٣٤٢؛ همو، ١٤٠٤، ج ٢، فن ٦، ص ٣٥، ٤١) نخستین‌بار از این قوه به نحو مستقل یاد كرده و آن را همان فنطاسیا در زبان یونانى دانسته است.

ارسطو (درباره نفس، ٤٢٩الف ٤) اصطلاح فنطاسیا را براى قوه خیال (رجوع کنید به خیال*) به كاربرده و گاه، در معناى مجازى و اشتقاقى، آن را نامى عام براى قواى مدركه دانسته است (رجوع کنید به همان، ترجمه فارسى، ص ٢٠٣، پانویس ٤). وى (درباره نفس، ٤٢٥الف) اصطلاح حس مشترك را فقط در مورد ادراك محسوسات مشترك (یعنى حركت و سكون، شكل، بزرگى، عدد و وحدت) به ‌كار برده است. او وجود قوه مستقلى را براى ادراك این امور، در عَرْضِ حواس پنج‌گانه ظاهرى (رجوع کنید به حسّ/ حواس*)، نفى كرده است. به نظر او، حس مشترك در میان این حواس جایگاهى ندارد، زیرا آن حواس، محسوسات مختص به خود دارند و در احساسِ آن محسوسات دچار خطا نمی‌شوند ــ به نظر ارسطو خطا در مرحله احساس روى نمی‌دهد بلكه خطا در تفكر است (رجوع کنید به همان، ٤٢٧ب)ــ در حالى كه در محسوسات مشترك خطا ممكن است؛ بنابراین، حس مشترك همان قوه حاسه است به اعتبارى دیگر، چنان‌كه حاسه را می‌توان یك‌بار به این اعتبار در نظر گرفت كه حواس پنج‌گانه در خدمت آن‌اند و ادراكات گوناگون از آنها به نفس می‌رسد، و یك‌بار به اعتبار غیراختصاصى و با ملاحظه ادراكات چند حس یا همه حواس. به اعتبار دوم، قوه حاسه را حس مشترك می‌نامند (رجوع کنید به داودى، ص ٥٨ـ٥٩).

ادراك محسوسات مشترك، كه همواره مقارن با محسوسات مختص است، سبب كامل شدن معرفت به یك شىء می‌شود. مثلاً احساس رنگ شىء توسط بینایى، همیشه همراه احساس بُعد، شكل، حركت و مدت است. همچنین از طریق این حس می‌توان به ادراك محسوسات بالعرَض دست یافت. مثلاً با دوباره دیدن شیئى كه قبلاً آن را دیده و مزه آن را چشیده‌ایم، بدون چشیدن دوباره، مزه آن را می‌توانیم تصور كنیم. علاوه بر این، تفصیل مركّب (یعنى تشخیص و تجزیه ادراكات مركّب از) چند محسوس و تركیب محسوسات خاصه بین ادراكات یك حس (مثل ادراك سفیدى و سیاهى و رنگهاى دیگر به واسطه بینایى) یا تركیب محسوسات بین ادراكات چند حس (مثل ادراك شیرینى و سفیدى)، به حس مشترك نسبت داده می‌شود و در نهایت از طریق حس مشترك، كه مقارن با حواس است، نفس می‌تواند ادراك حسى خود را وجدان كند؛ یعنى ادراكِ ادراك و احساسِ احساس (ارسطو، درباره نفس، ٤٢٥ب ـ ٤٢٧الف؛ داودى، ص ٥٩ـ٦٥). به نظر ارسطو (>اجزاء حیوان <، ٦٦٥الف ١٢)، قلب مركز احساسات و در نتیجه مقرّ حس مشترك است و از این طریق با حواس در ارتباط است (نیز رجوع کنید به داودى، ص ٦٣).

كندى و فارابى، همچون ارسطو، حس مشترك را قوه‌اى مستقل ندانسته‌اند. كندى (ج ١، ص ٢٩٤ـ٢٩٥) فَنطاسیا یا مصوِّره را قوه‌اى دانسته كه واسطه میان حاسه و عاقله است و صورت محسوسات در غیاب مادّه آنها در آنجا حاضر است. وى (ج ١، ص ٢٩٧) این حس را مستقر در مغز دانسته است. به این ترتیب، حس مشترك نزد كندى معناى محصِّلى ندارد. اما فارابى (ص ٨٨ـ٨٩، ٩٢) براى قوه حاسه، رئیسى تعیین كرده است كه حواس پنج‌گانه خدمتگزاران آن هستند. به نظر او ادراكات حواس پنج‌گانه به مركزى فرستاده می‌شوند كه به نظر او در قلب مستقر است و سپس از آنجا این ادراكات به متخیله فرستاده می‌شوند، زیرا حاسه خود در خدمت متخیله است.

اما نزد ابن‌سینا (١٤٠٤، ج ٢، فن ٦، ص ١٤٥) و بیشتر فیلسوفان اسلامى بعد از او، حس مشترك نام خاصى براى یكى از قواى باطنى است و نه اعتبار دیگرى براى عملكرد نفس در مرتبه حواس. به نظر ایشان (براى نمونه رجوع کنید به سبزوارى، ج ٥، ص ٥٦ـ٥٧) حس مشترك همچون حوضى است كه حواس ظاهرى همچون نهرهایى به آن متصل می‌شوند یا همانند پادشاهى است كه حواس پنج‌گانه در حكم جاسوسان او هستند و اخبارى را به او انتقال می‌دهند. البته صور حاصله در حس مشترك را قوه‌اى به نام خیال حفظ می‌كند.

دلیل ابن‌سینا (١٤٠٤، ج ٢، فن ٦، ص ١٤٥ـ١٤٧) براى وجود حس مشترك، صدور احكام جزئى درباره تمایز میان محسوسات است كه نمی‌توان آنها را به حواس (به دلیل كثرتشان) و به عقل (به دلیل كلیت احكام عقلى) نسبت داد. وى همچنین شواهدى تجربى بر وجود حس مشترك ارائه كرده است؛ از جمله مدوّر پنداشتن امرى كه با سرعت در مدارى می‌چرخد، مانند شعله آتش‌گردان و خطى دیدن شیئى كه مستقیم حركت می‌كند، مانند قطرات باران. همچنین تمثل صورتهاى دروغین در كسى كه فاقد برخى از حواس است یا صورى كه انسان در حالت خواب یا بیمارى می‌بیند از نشانه‌هاى وجود این قوه است. ابن‌سینا (١٣٦٤ش، ص ٣٢٨) این قوه را جسمانى و مكان آن را در قسمت جلو مغز دانسته است. به نظر سبزوارى، جسمانى تلقى نمودن این قوه اثبات معاد جسمانى را دشوار می‌نماید (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، سفر٤، ج ١، ص ٢٠٥، حاشیه، ش ١). فخررازى از كسانى است كه دلایل ابن‌سینا را در اثبات حس مشترك نپذیرفته است. به نظر او (١٣٧٣ش، ج ٢، ص ٢٤٤ـ٢٤٥) انتساب ادراكات حواس ظاهرى به غیر از خود آنها امرى خلاف وجدان است. همچنین اثبات قوه‌اى كه قادر به ادراكات متعدد باشد خلاف قاعده «الواحد» (از واحد جز واحد صادر نمی‌شود) است. فخررازى بر شواهد تجربى ابن‌سینا نیز اشكال كرده است. به نظر او (١٤١٠، ج ٢، ص ٣٣٧) مدوّر یا مستقیم دیدن شىء در حال حركت به این سبب است كه قبل از محو شدن صورت قبلى، صورت دیگرى در باصره به جاى آن قرار می‌گیرد و جمع این صور سبب تصور دایره یا خط می‌گردد (براى پاسخهاى خواجه نصیرالدین طوسى به اشكالات فخر رازى رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٣٤ـ٣٤٠). ملاصدرا (سفر٤، ج ١، ص ٢٠٩) بقاى تصویر در باصره را نپذیرفته و بیان فخررازى را مردود دانسته است.

سهروردى (ج ٢، حكمةالاشراق، ص ٢٠٨ـ٢١٠) نیز با توجه به مبناى تعدد قواى ابن‌سینا، دلیل وى براى اثبات حس مشترك را ناكافى دانسته است. به نظر وى، همان‌گونه كه در حس مشترك ادراكات متكثر می‌توانند به قوه واحد منتسب باشند، نمی‌توان با استناد به تعدد افعال و ادراكات، از تكثر قوا دفاع كرد و حكم وهم را مخالف افعال متخیله دانست.

ملاصدرا (سفر٤، ج ١، ص ٢٠٥ـ٢٠٧) حواس باطنى و از جمله حس مشترك را قائم به نفس و مجرد دانسته است كه بدن و مغز تنها زمینه حصول ادراكات را در نفس فراهم می‌آورند. وى استدلال نخست ابن‌سینا را، كه مستند به عدم ادراك جزئیات توسط عقل است، ضعیف دانسته و بر مبناى وحدت نفس با همه قوا، نفس را مدرِك در جمیع ادراكات دانسته است كه البته در بعضى اقسام ادراك نیازمند ابزارهاى ادراكى همچون حواس ظاهرى است. به نظر وى (سفر٤، ج ١،ص ٢٠٩ـ٢١٠) قوی‌ترین دلیل بر وجود حس مشترك، مشاهده و ادراك صور در خواب یا بیمارى است كه واقعیتى در عالم خارج ندارد. البته به عقیده او (سفر٤، ج ١، ص ٢١٤) اثبات تمایز میان حس مشترك و خیال چندان ارزش فلسفى ندارد و با نفى آن مسئله مهمى ایجاد نمی‌شود و تنها مسئله مهم اثبات قوه خیال و تجرد آن است كه بسیارى از مسائل فلسفى مبتنى بر آن است.

منابع :
(١) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران ١٤٠٣؛
(٢) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج ٢، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدكور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره ١٣٩٥/١٩٧٥، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٣) همو، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش ‌پژوه، تهران ١٣٦٤ش؛
ارسطو،

(٤) درباره نفس، ترجمه و تحشیه علی‌مراد داودى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٥) علی‌مراد داودى، عقل در حكمت مشاء: از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران ١٣٤٩ش؛
(٦) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(٧) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ٢، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٨٠ش؛
(٨) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(٩) محمدبن محمد فارابى، كتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصرى نادر، بیروت ١٩٨٢؛
(١٠) محمدبن عمر فخررازى، شرح عیون‌الحكمة، چاپ احمد حجازى احمد سقا، تهران ١٣٧٣ش؛
(١١) همو، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادى، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(١٢) یعقوب‌بن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٢/ ١٩٥٠ـ١٩٥٣؛

(١٣) Aristoteles, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N.J. ١٩٩٥.

/ طیبه كرمى /