حضرات خَمس ، اصطلاحى عرفانى در مكتب ابن‌عربى. حضرت در لغت به معناى نزدیكى و قرب (با نظر احترام) و پیشگاه و محضر و مقام است (جوهرى، ذیل «حضر»؛ دهخدا، ذیل «حضرات» و «حضرت»). شاگردان و پیروان ابن‌عربى* براساس باور به اینكه تنها مصداق حقیقى وجود، ذات حق تعالى است و تمام هستى را وجود نامتناهى او در برگرفته است (وحدت وجود)، براى تبیین كثرت ظهورات حق تعالى (موجودات)، به مراتب طولى وجود قائل شدند و حضرات خَمس (مراتب پنج‌گانه وجود) نظریه ایشان درباره تعداد و كیفیت این مراتب است (رجوع کنید به عالم*).

بحث از مراتب كلى وجود، كه در اندیشه نوافلاطونى سابقه دارد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hadra")، در آثار ابن‌عربى (براى نمونه رجوع کنید به الفتوحات‌المكیة، ج ٢، ص ٩٨، ج ٣، ص ١٧٢، ج ٤، ص ١٩٦، ٢٠٣؛ همو، فصوص‌الحكم، ج ١، ص ٦٥) تحت عنوان «حضرت‌الوجود» یا «حضرات الالهیه» (یا تعابیرى مانند «حضرات الاسماء») آمده و به طور كلى واژه حضرت براى اشاره به هر یك از مراتب الهى وجود، در آثار او بسیار به كار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به الفتوحات المكیة، ج ٤، ص ١٩٦ به بعد؛ نیز براى تعاریف مختصر این حضرات رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٩ش، ص ٢٣٦ـ٢٤١). به گفته ابن‌عربى (الفتوحات المكیة، ج ٢، ص ٥٨٢)، تعداد این مراتب و حضرات را تنها خدا می‌داند. خود ابن‌عربى اصطلاح حضرات خمس را به كار نبرده است؛ اگر چه فكر اولیه آن را می‌توان در كتاب انشاءالدوائر (ص ٢١ـ٢٤) او یافت. اصطلاح حضرات خمس اولین‌بار در آثار صدرالدین قونیوى (رجوع کنید به ١٤٠٤، ص ٦٢؛ همو، ١٣٧٥ش، ص ١٨) و پس از او در آثار دیگر پیروان و شارحان ابن‌عربى وسیعاً به كار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به جندى، ص ٢٣؛ قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٨٩؛ جامى، ص ٣١).

دلیل نام‌گذارى این مراتب به «حضرات»، به اعتبار حضور حق در این مراتب و مظاهر، و حاضر بودن این مراتب نزد حق تعالى است؛ لذا در بحث حاضر به مقام ذات حق، حضرت گفته نمی‌شود، زیرا سخن در باب تنزلات و تعینات و ظهورات ذات اوست (رجوع کنید به قیصرى ١٣٧٥ش، حواشى امام‌خمینى، ص ١٦٣).

اولینِ این حضراتِ كلیه، حضرت غیب مطلق است و عالَم آن، عالمِ اَعیانِ ثابته در حضرت علمیه است. پایین‌تر از آن، حضرتِ غیبِ مضاف است كه به دو بخش تقسیم می‌شود: یكى آن بخش كه به حضرتِ غیبِ مطلق نزدیك است و عالَم آن عالم ارواح جبروتى و ملكوتى، یعنى عالَم عقول و نفوس مجرد، است (حضرت دوم)؛ و دیگرى آن بخش كه به عالم شهادت مطلق نزدیك است و عالمش عالم مثال است و عالم ملكوت هم نامیده می‌شود (حضرت سوم). حضرت چهارم شهادت مطلق است و عالم آن عالم مُلك است. حضرت پنجم، كه جامع و مظهر همه حضرات و عوالم قبلى است، انسان كامل است (قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٩٠؛ جرجانى، ص ٩٣).

در تقسیم‌بندى فرغانى (ص ٧٠)، به جاى حضرت اول، دو مرتبه تعین اول و تعین ثانى را داریم كه منسوب به حق و موطن علم حق‌اند و سه حضرتِ بَعدى منسوب به كَون (خلق) و خارج از موطن علم حق‌اند، و حضرت پنجم جامع مراتب قبلى است (با این حساب، تعداد مراتب كلى به شش مرتبه می‌رسد؛ نیز رجوع کنید به تُركه اصفهانى، ص ٢٩٠، ٢٩٣، كه تعین اول و ثانى را، به ترتیب، تعین جلائیه و استجلائیه نامیده است). بعد از مقام ذات، تعین اول یا مرتبه احدیت است كه جامع جمیع تعینات است. علم حق به تعینات نامتناهى، عین علم او به ذات خویش در این مرتبه است و چون ذات حق غیب‌الغیوب است و هیچ تعین علمى در آن وجود ندارد، به تعین اول، اولین تعین معلوم گفته شده است. در این مرتبه تمام كثرات اسمائى در احدیت ذات محو و مستهلك‌اند (صدرالدین قونیوى، ١٤٠٤، ص ١٣٠، ١٣٦؛ جندى، ص ٤٤؛ جامى، ص ٤٤). شارحان ابن‌عربى در توضیح و تبیین انتقال از مقام ذات به مقام تعین، از «وحدت حقیقیه» بهره‌گرفته‌اند. وحدت حقیقیه یا وحدت اطلاقى، كه موجب ظهور تعین اول است، وحدتى عددى نیست كه در مقابل كثرت باشد (رجوع کنید به صدرالدین قونیوى، ١٣٦٣ش، ص ٦٣؛ تركه اصفهانى، ص ١٨٨). این مرتبه به نامهاى گوناگونى خوانده شده است، از جمله: تجلى اول (فرغانى، ص ٥٠)، نسبت علمیه (تركه اصفهانى، ص ٢٧٢)، احدیةالجمع (فنارى، ص ١٢٦)، حقیقةالحقائق (همان، ص ١٢٩)، «أَوْ أَدْنى» (جامى، ص ٣٦) و حقیقت محمدیه (تركه اصفهانى، ص ٢٦٩).

مرتبه تعین ثانى یا واحدیت، دومین مرتبه تعین حقانى است كه ذات حق به خودش از حیث تفاصیل اسمائى علم دارد. در این مرتبه، اسماى الهى و اعیان ثابته* به صورت ممتاز از یكدیگر، وجود علمى دارند؛ در مقابلِ اسماء مفصّل در تعینات خَلقى كه وجود خارجى دارند (رجوع کنید به فرغانى، ص ٥٦؛ جامى، ص ٣٨). مبدئیت حق تعالى در ایجاد تعینات خَلقى در این مرتبه است (رجوع کنید به صدرالدین قونیوى، ١٣٦٢ش، ص ٧، ١٨). در تعین ثانى، اسم‌اللّه جامع همه اسماء و صفات حق است و در تمامى اسماء خود را نشان می‌دهد و عالَم، گسترش و تفصیلِ اسم‌اللّه است (رجوع کنید بهقیصرى، ١٣٧٥ش، ص ١١٧؛ فنارى، ص ٧٥). در این مرتبه دو حیثیت وجود دارد: اسماء الهى و اعیان ثابته. حیثیت اسماء هویت وجوبى دارد، زیرا همان وجوب اطلاقى حق است كه متعین گشته؛ اما حیثیت اعیان، امكانى و ماهوى است (رجوع کنید به صدرالدین قونیوى، ١٤٠٤، ص ٢٤٨؛ فنارى، ص ٢٣٠). اسماء رو به جانب حق و اعیانِ ثابته رو به جانب خلق دارند. تمام اسماء و اعیان متعین در تعین ثانى و نیز آنچه در تعینات خَلقى جلوه می‌نماید، فیض حق‌اند. این فیض دو نوع است: فیض اقدس، كه به اسماء الهى و اعیان ثابته تبدیل می‌شود و موطن وجودىِ آن مرتبه تعین ثانى است؛ و فیض مقدّس، كه پدید آورنده اعیان خارجى است (قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٦١، ٦٥؛ نیز رجوع کنید به فیض و صدور*). مرتبه تعین ثانى به نامهاى دیگرى نیز خوانده شده، كه از آن جمله است : تجلى ثانى، مرتبه الوهیت، حضرت ارتسام، حضرت عمائیه، مقام جمع، و مرتبه امكان (فرغانى، ص ٥٧ـ٥٨؛ نیز رجوع کنید به تعین*).

در میان شارحان آراى ابن‌عربى درباره ترتیب مراتب ظهورات هستى بعد از مقام ذات، یعنى در جایگاه علم حق، دو تقریر وجود دارد: براساس تقریر اول ــكه از آنِ صدرالدین قونیوى و جندى و فرغانى و پیروان ایشان است ــ بعد از مقام ذات، مرتبه تعین اول و سپس مرتبه تعین ثانى است (رجوع کنید به صدرالدین قونیوى، ١٤٠٤، ص ١٣٠؛ فرغانى، ص ٧١). طبق تقریر دوم ــكه متعلق به عبدالرزاق كاشى و قیصرى است ــ بعد از مقام ذات، تعین ثانى (واحدیت) قرار دارد و واسطه‌اى با عنوان تعین اول (احدیت) وجود ندارد. در این تقریر، احدیت و تعین اول متعلق به مقام ذات است و مرتبه‌اى متمایز و پایین‌تر از آن به حساب نمی‌آید. عبدالرزاق كاشى و قیصرى آثار شارحان پیش از خود راجع به تفسیر احدیت را دیده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٣٦٣، ٦٦٦، كه به كتابهاى الفكوك و مفتاح غیب صدرالدین قونیوى اشاره كرده) واحدیت در مرتبه تعین اول را به احدیت مقام ذات تفسیر كرده‌اند (رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٠ش، ص ٣٨؛ قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٢٤، ٣٢٨؛ همو، ١٣٨١ش، ص ٥٢). قیصرى (١٣٨١ش، همانجا) احدیت را مقام ذات، از حیث خود ذات دانسته، و مقصود وى همان احدیت ذاتیه است. وى واحدیت (تعین ثانى) را نسبت و اعتبار براى ذات دانسته كه نوعى تنزل از مقام ذات است. تفاوت ذات مطلق حق با احدیت در مقام ذات آن است كه ذات مطلق «لابشرط» است و در همه تعینات و كثرات حضور دارد؛ اما در احدیت ذاتیه، ذات مطلق بی‌هیچ تعینى در نظر گرفته می‌شود. از این حیث، ذات حق «بشرط لا» است و تمام نسبتها و اعتبارات از او سلب می‌شود (رجوع کنید به همو، ١٣٧٥ش، ص ٢٤؛ همو، ١٣٨١ش، ص ٥٣؛ نیز براى تفاوت وجود مطلق با احدیت رجوع کنید به ایزوتسو، ص ٥٨).

عبدالرزاق كاشى (١٣٧٠ش، ص ٣٨، ١٨٦؛ همو، ١٩٨١، ص ١٣١ـ١٣٢) بعد از مقام ذات و اَحدیت، واحدیت را ــكه صدرالدین قونیوى و قیصرى موطن اعیان ثابته و اسماء می‌دانستند و از آن به تعین ثانى تعبیر می‌كردندــ عقل اول دانسته است. به اعتقاد وى مقام ذاتْ بحت و بسیط است و فقط شئونات ذاتیه حق در آنجاست و هیچ‌گونه تكثرى در آن راه ندارد. هنگامى كه شئونات ذاتیه حق بروز و جلوه می‌نمایند، عقل اول شكل می‌گیرد؛ اما قیصرى (١٣٧٥ش، ص ٤٢٢) و فنارى (ص ٧٤) این تفسیر را رد كرده‌اند.

حضرت دوم مرتبه ارواح است كه مرتبه ظهور حقایق مجرد و بسیط است و نمی‌توان بدان اشاره حسى كرد (در فلسفه به این مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گفته می‌شود كه تجرد عقلانى دارند). به این مرتبه «عالم غیب» (به جهت تعلقش به مرتبه غیب مضاف)، «عالم امر» و «عالم ملكوت» هم گفته می‌شود. موجودات عالم ارواح بر دو قسم‌اند: ١) كروبیان، كه تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند، و خود بر دو دسته‌اند: موجوداتى كه غرق در جلال و جمال الهی‌اند و از عالم و اهل عالم هیچ خبر ندارند و به ایشان «ملائكه مهیمه» گفته می‌شود؛ و موجوداتى كه اگرچه به عالم اجسام تعلق ندارند، واسطه فیض الهى بر عالم اجسام‌اند. ٢) روحانیان، كه در عین تجرد، به عالم اجسام تعلق دارند و در آن تدبیر و تصرف می‌كنند. اینها نیز دو قسم‌اند: اهل ملكوت اعلى، كه در امور آسمانى قدرت دخل و تصرف دارند؛ و اهل ملكوت اسفل، كه در امور زمینى قدرت تصرف دارند (جامى، ص ٣١، ٤٩ـ٥٠).

حضرت سوم مرتبه مثال است كه واسطه عالم ارواح و عالم اجسام است كه به گفته جامى (ص ٥٢) اهل فلسفه به آن «عالم مثال» و اهل دین به آن «برزخ» می‌گویند (نیز رجوع کنید به برزخ*). بخشى از این عالم، كه قواى فكرى انسانى شرط ادراك آن است، خیال متصل خوانده می‌شود. رؤیاها و عجایبِ آن به این عالم مربوط است. به بخش دیگر، كه قواى فكرى انسان در ادراك آن شرط نیست، خیال منفصل گفته می‌شود. تجسد ارواح و تروّح اجساد و تجسم اعمال و تشخص اخلاق و ظهور معانى به صورتهاى مناسب و مشاهده مجردات در صور اشباح جسمانى در این مرتبه رخ می‌دهد؛ كما اینكه پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم جبرئیل را به صورت دِحیه كلبى در این عالم می‌دید و ارواح انبیا و اولیا كه مشایخ به صورت اشباح می‌بینند، در این عالم است (جامى، همانجا).

چهارمین حضرت، مرتبه عالم اجسام است كه همان حضرت شهادت مطلق، عالم مادّه و مرتبه حس و محسوسات است. ویژگى مهم این عالم، مكانى بودن آن است. در مراتب نزولى، این مرتبه نازل‌ترین مرتبه وجود است كه ظهور وجود در آن به تمامیت خویش می‌رسد، زیرا نهایت ظهور وجود و آثارش در این مرتبه است. موجودات این عالم از حیث تركیب و، به تبع آن، تجزیه در نهایی‌ترین حد هستند و قابل خرق و التیام‌اند. ادراك این عالم براى همگان میسر است، برخلاف عالم ملكوت كه تنها براى خواص ادراك شدنى است (رجوع کنید به فرغانى، ص ٧٢؛ تركه اصفهانى، ص ٢٩٢؛ جامى، ص ٣١، ٥٨).

حضرت پنجم، مرتبه انسان كامل است كه جامع جمیع مراتب الهى و كَونى (تعینات خَلقى) و تمام تنزلات وجود است. از این مرتبه به «كَون جامع» تعبیر می‌شود و از حیث شباهتى كه به مرتبه الهیه دارد، به آن حضرت عمائیه نیز گفته می‌شود. فرق میان این مرتبه و مرتبه الهیه به ربوبیت و مربوبیت است و علم انسان به تمایزش از حق به سبب فقر او و بی‌نیازى حق. انسان كامل سزاوار خلافت حق و مَظهر و مُظهر (آشكار كننده) اسماء و صفات حق است (قیصرى، ١٣٧٥ش، ص ٣٩٨ـ٣٩٩؛ تركه اصفهانى، ص ٣٥٦؛ جامى، ص ٦١، ٦٣؛ نیز رجوع کنید به انسان كامل*).

منابع :
(١) ابن‌عربى، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(٢) همو، فصوص‌الحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ١٣٧٠ش؛
(٣) همو، كتاب انشاء الدوائر، چاپ نیبرگ، لیدن ١٣٣٦؛
(٤) توشیهیكو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران ١٣٧٩ش؛
(٥) علی‌بن محمد تُركه اصفهانى، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ١٣٨١ش؛
(٦) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیك، تهران ١٣٧٠ش؛
(٧) علی‌بن محمد جرجانى، كتاب‌التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ ١٨٤٥، چاپ افست بیروت ١٩٧٨ ؛
(٨) مؤیدالدین‌بن محمود جندى، شرح فصوص الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد ١٣٦١ش؛
(٩) اسماعیل ‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست تهران ١٣٦٨ش؛
(١٠) دهخدا؛
(١١) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، اعجاز البیان فى تأویل أم‌القرآن (اى تفسیر السورةالمباركة الفاتحة)، حیدرآباد، دكن ١٣٦٨/١٩٤٩، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(١٢) همو، رسالةالنصوص، با تعلیقات میرزاهاشم اشكورى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ١٣٦٢ش؛
(١٣) همو، مفتاح غیب الجمع و الوجود، در هامش محمدبن حمزه فنارى، مصباح ‌الانس، چاپ سنگى تهران ١٣٢٣، چاپ افست ١٣٦٣ش؛
(١٤) همو، النفحات الالهیة، چاپ محمد خواجوى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١٥) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد كمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ١٩٨١؛
(١٦) همو، شرح... فصوص الحكم، قم ١٣٧٠ش؛
(١٧) همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ١٣٧٩ش؛
(١٨) سعید (محمد)بن احمد فرغانى، منتهى المدارك و منتهى لبّ كلّ كاملٍ و عارفٍ و سالكٍ: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ وسام خطاوى، قم ١٣٨٦ش؛
(١٩) محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس فى شرح مفتاح غیب‌الجمع والوجود، چاپ سنگى تهران ١٣٢٣، چاپ افست ١٣٦٣ش؛
(٢٠) داوودبن محمود قیصرى، رسائل قیصرى، با حواشى محمدرضا قمشه‌اى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ١٣٨١ش؛
(٢١) همو، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ١٣٧٥ش؛

(٢٢) EI٢, s.v. "Hadra" (by D. B. Mac Donlad).

/ مرتضى كربلایى /