دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٦١٩٠
حُسن و قُبح ، يكى از مباحث عمده در كلام اسلامى و به تَبَع، مبحثى در اصول فقه. بحث درباره جايگاه اين دو مفهوم و تبيين نسبت آنها با دين و احكام شرع، كه با نام تحسين و تقبيح هم شناخته می شود، از ديرباز تاكنون از مباحث جدّى و مناقشهبرانگيز نزد متفكران مسلمان، از جمله فلاسفه و اصوليان و بهويژه متكلمان، بوده است. اصل مسئله به بيان ساده چنين است: بعضى افعال و اعمال، نيكو و پسنديده يا، به اصطلاح اهل كلام، حَسَن دانسته می شوند و افعال و اعمال ديگر ناپسند يا قبيح. ملاك اين ارزشگذارى چيست و چه امرى سبب می شود اعمال متصف به اين صفات شوند؟ به عبارت ديگر، معيار و مبناى تعيين حسن و قبح افعال چيست؟ به اين پرسش پاسخهاى مختلف می توان داد. مثلاً می توان گفت تشخيص حسن و قبح اعمال امرى است عقلى و حسن و قبح، صفت ذاتى و هميشگىِ اعمال و افعالِ آگاهانه است؛ به عبارت ديگر، عقل درمی يابد كه اعمال به خودى خود پسنديده يا ناپسندند. يا مثلاً می توان گفت حسن و قبح افعال امرى است كه شرع مشخص می كند و اعمال فی نفسه بد يا خوب نيستند و صرفاً موافقت يا مخالفت آنها با دستورها و معيارهاى الهى ملاك حسن و قبح آنهاست، دستورها و معيارهاى الهى هم نه تابع امورى فی نفسه، كه صرفاً تابع خواست خدا هستند. يا حتى ممكن است در پاسخ گفته شود كه ملاكى براى تعيين حسن و قبح وجود ندارد و فقط ميل آدميان يا منفعت آنان باعث میگردد اعمالى را نيكواعمال ديگرى را بد قلمداد كنند. قول اخير البته به هرج و مرج و نفى اخلاق می انجامد و مثلاً موجب می شود ظلم قبيح و عدل مستحسن نباشد. قولى كه هرچند متفكران از زمانهاى قديم (براى نمونه، از زمان تأليف رساله جمهورى افلاطون (ج ٢، ص ٨٢٩) كه در آن تراسيماخوس عدالت را منفعت اقويا می داند) تا كنون درباره آن به تفصيل به بحث پرداختهاند عملاً در عالم انديشه، طرفداران جدّى نداشته و بيشتر براى تأمل و تعمق و نهايتاً رد شدن مطرح شده است. چنان كه مشخص است بحث از حسن و قبح به اين معناى كلى بحثى است در فلسفه اخلاق.
اما در سنّتهاى دينى اين بحث به صورتى محدودتر مطرح می شود؛ يعنى با پذيرش اينكه فی الواقع اعمال را می توان حسن يا قبيح دانست اين پرسش پديد می آيد كه آيا ملاك تحسين و تقبيح، عقل است يا شرع و به تعبير ديگر حسن و قبح مبناى عقلى دارد يا شرعى؟ (در اين بيان منظور از شرعى بودن اين است كه مبناى عقلى وجود نداشته باشد وگرنه، چنان كه خواهيم ديد، قائلان به حسن و قبح عقلى هم احكام شرع را ملاك تعيين حسن و قبح می دانند، اما خود احكام شرع را داراى مبناى عقلى قلمداد می كنند. اگر احكام شرعى داراى مبناى عقلى باشند حسن و قبح شرعى نهايتاً به حسن و قبح عقلى تحويل می شود). اين پرسش هم در تاريخ انديشه پرسشى است كهن، چنانكه در مكالمات افلاطون (ج١، ص٢٣٢ـ٢٤٦) در رساله اوثوفرون با اين پرسش مواجه می شويم كه آيا خدايان می توانند خلاف قوانين اخلاقى عمل كنند يا نمی توانند و به عبارت ديگر آيا قوانين اخلاقى مستقل از خواست و ميل خدايان است يا نيست. درواقع اين پرسش ــكه ذيل بحث كلى نسبت دين و اخلاق قرار می گيردــ خواهناخواه در هر سنّت دينی اى می تواند مطرح شود. به اين مسئله در تاريخ انديشه اسلامى توجهى ويژه شده است و متكلمان مسلمان درباره آن به بحث پرداختهاند، چنانكه اين مسئله در دورههايى معركه آرا بوده است.
بنابر توضيحات پيشين، اين بحث در حوزه كلامعقلى است و هرچند هر گروه و فرقهاى به آيات يا رواياتى كه مؤيد نظر خود می دانستند اشاره می نمودند، اصل بحث ريشه قرآنى و حديثى ندارد.
به نظر می رسد به لحاظ تاريخى رواج اين بحث در ميان مسلمانان بهواسطه مباحث مطرح شده در ميان متفكران معتزلى بوده است. آنان براساس رويكرد عقلى و گاه متأثر از فلسفه خود، پرسش از حسن و قبح اعمال و افعال را به نحو جدّى و مضبوط پيش كشيدند و بهرغم اختلافنظرهايشان، بهطور كلى اين نظر را مطرح كردند كه حسن و قبح مبناى عقلى دارد (شهرستانى، الملل و النحل، ج ١، ص ٤٥) و بدينترتيب به حسن و قبح ذاتى قائل شدند؛ يعنى اعمال، فی نفسه و بالذات حَسَن يا قبيحاند و احكام شرع ناظر به همين حُسن و قبح ذاتى است. البته آنان، به تصريح خود (رجوع کنید به ادامه مقاله)، منكر ضرورت ارسال رسل و شريعت نبوى نبودند و از اين حيث با امثال محمدبن زكرياى رازى (رجوع کنید به ابوحاتم رازى، جاهاى متعدد) اختلافنظر داشتند، بلكه بر آن بودند كه احكام شرعى و حسن و قبح دينى خود مبناى عقلى دارد و براساس حسن و قبح ذاتى افعال و اعمال است. بر همين مبنا آنها حسن و قبح را صفات اعمال اختيارى و آگاهانهاى می دانستند كه از جهتى مستحق مدح يا مستوجب ذم است (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصولالخمسة، ص ٣٣٤ـ٣٣٦). شيعيان نيز، با قول به حسن و قبح عقلى، چنانكه خواهيم ديد، چنين تعريفى از حسن و قبيح داشتند (براى نمونه رجوع کنید به نيسابورى مقرى، ص ٧٧). براساس رويكرد مذكور، مباحث ديگرى هم مطرح می شده است، از جمله آنكه نسبت حسن و قبح اخلاقى با احكام پنجگانه شرعى (وجوب و حرمت و استحباب و كراهت و اباحه) چيست؟ بهطور مشخص كدام اعمال حَسَن و كدام اعمال قبيحاند؟ راهبر انسان به حُسن و قبح چيست و چه جايگاهى در وجود انسان دارد؟ پيش از ورود حكم شرع، تكليف انسان در برابر تشخيصهاى عقلی اش چيست؟ (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ٦، بخش ١، ص٣٦ـ ٣٧، ج١٤، ص١٥١ـ٣١٠؛ همو، شرحالاصولالخمسة، ص٧٦، ٣٠٧ـ ٣١٣، ٣٢٦ـ٣٣٦؛ ابورشيد نيشابورى، ص٣١٥ـ٣١٦، ٣٢٦ـ٣٢٧، ٣٣٣ـ ٣٣٥، ٣٥٤ـ٣٥٧، ٣٦٨ـ٣٦٩؛ نيز رجوع کنید به بغدادى، ص ٢٤ـ٢٨).
رأى معتزله در نظر منتقدان سه مشكل عمده داشت : نخست اينكه اگر بپذيريم حسن و قبح مبناى عقلى دارد، دين به چه كار می آيد؟ دوم اينكه اگر حسن و قبح مبناى عقلى داشته باشد و احكام شرع هم ضرورتاً منطبق با اين مبنا باشد قدرت مطلق خدا را چگونه می توان توضيح داد؟ زيرا بر اين اساس اولاً خدا ناگزير است صرفاً دستورهايى مطابق با عقل دهد و عملاً قدرتش محدود می شود و نمی تواند هر حكمى را كه اراده می كند بدهد و اين با «يحكممايريد» منافات دارد. ثانياً خود ناگزير می شود بر مبناى حسن و قبح عقلى و ذاتى عمل كند و بدينترتيب قدرت او محدود به احكام اخلاقى عقلى می شود و اين با قدرت مطلق و فعال مايشاء بودن او منافات دارد. ثالثاً تشخيص حسن و قبح عقلى ممكن نيست، چرا كه مردم درباره آنها اختلافنظر دارند. مثلاً اقوام و فرهنگهاى متفاوت امور مختلفى را پسنديده يا ناپسند می شمرند (مخالفان در اين زمينه معمولاً «براهمه» را مثال می زدند كه درباره حيوانات قوانين خاصى را مغاير با قوانين مسلمانان رعايت می كردند). همچنين حتى درباره يك فعل در يك فرهنگ خاص هم نمی توان حكم كلى و هميشگى داد؛ چنانكه عملى از فرد بالغ قبيح و از كودك غيرقبيح دانسته می شود يا قتل اگر به ناحق باشد قبيح و اگر براى قصاص باشد مقبول تلقى می شود و دروغ كه ناپسند است اگر مثلاً براى نجات جان پيامبر گفته شود پسنديده است. در اين زمينه حتى مسائلى از اين دست مطرح می شد كه اگر ظالمى به كسى بگويد فردا تو را خواهم كشت، اگر فردا او را بكشد مرتكب عملى قبيح شده است و اگر او را نكشد نيز از آن حيث كه دروغ گفته مرتكب عملى قبيح شده است و نتيجه اينكه تشخيص حسن و قبح عقلى ممكن نيست و به عبارت ديگر حسن و قبح عقلى وجود ندارد. براساس چنين استدلالهايى نتيجه گرفته می شد كه قول به حسن و قبح ذاتى نادرست است (اشعرى، ص ١١٦ـ١١٧؛ جوينى، ص ٢٥٨ـ٢٧٢؛ شهرستانى، نهايةالاقدام، ص ٣٧٢ـ ٣٩٦؛ فخررازى، ١٣٤١ـ١٣٤٢ش، ج ١، ص ٢٤٧ـ ٢٥٥).
عمدهترين مخالفان اين نظر معتزله نيز، مانند بسيارى مسائل ديگر، اشاعره بودند. اشعرى و پيروان او با طرح چنين پرسشهايى به اين نتيجه می رسيدند كه ملاك عقلى براى تعيين حسن و قبح افعال وجود ندارد و اين صرفاً حكم خداست كه سبب می شود اعمال به پسنديده و ناپسند تقسيم شود؛ در حوزه احكام اخلاقى جز خواست خدا معيارى وجود ندارد. همه آنچه به نظر ما قبيح و ناعادلانه می رسد اگر از جانب خدا و به خواست او باشد رواست (اشعرى، ص ١١٧؛ باقلانى، ص ٣٤١ـ ٣٤٢؛ ابنفورك، ص٩٤ـ٩٥، ٢٨٥). بدينترتيب، اشاعره به حسن و قبح شرعى يا سمعى قائل بودند و بر همين اساس حسن را فعل موافق با امر خدا يا مُجاز از جانب شريعت و بدون عقاب تعريف می كردند و قبيح را، به عكس، فعل مخالف با امر او می دانستند يا به تعبير ديگر حسن و قبيح را افعالى تعريف می كردند كه از جانب شرع مستحق ثنا يا مستوجب ذماند (رجوع کنید به بغدادى، ص ٢٤؛ جوينى، ص ٢٥٨؛ شهرستانى، نهايةالاقدام، ص٣٧٠).
پاسخ مدافعان حسن و قبح عقلى (كه علاوه بر معتزله، شيعه را نيز شامل می شود رجوع کنید به ادامه مقاله) به انتقادهاى مذكور اين بود كه مبناى عقلى داشتن احكام شرعى به معناى بی نيازى از آنها نيست و حتى گاه گفته می شد كه اگر بنا باشد مبناى پذيرش اين احكام خود آنها باشد و سمع، وجوبِ پذيرش سمع را تعيين كند، دور يا تسلسل پيش می آيد (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ١٤، ص ١٥١ـ١٥٣). بايد يادآور شد كه اشعرى و پيروان او منكر عقل در شناخت خدا نبودند و بحثشان در حسن و قبحِ احكامِ شرع بود، اما بر آن بودند كه هرچند معارف با عقل حاصل می شود يا می تواند حاصل شود، با سمع واجب می شود و وجوب و حرمت و ديگر احكام جز از طريق شرع و سمع شناخته نمی شود (رجوع کنید به بغدادى، ص ٢٤؛ شهرستانى، نهايةالاقدام، ص ٣٧١). از اين حيث، پيش كشيدن مسئله دور و تسلسل دقيق نبوده است، اما بههر حال قائلان به حسن و قبحِ ذاتى و عقلى هم بشر را بی نياز از شرع نمی دانستند بلكه، چنانكه حتى مخالفانشان اذعان كردهاند، معرفى حسن و قبح ذاتىِ امور به آدميان را لطف*خدا و كمك به عقل قلمداد می كردند (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسة، ص ٥٦٤ـ٥٦٧؛ بغدادى، ص ٢٦ـ٢٧). ديگر اينكه هرچند در اينكه آيا خدا قدرت انجام عمل قبيح را دارد يا نه، در ميان معتزله اختلاف بود و برخى مانند نظّام و ابوعلى اسوارى و جاحظ بر آن بودند كه خدا قادر به انجام دادن عمل قبيح نيست و ديگران بر آن بودند با اينكه قدرت انجام دادن چنين عملى را دارد چنين عملى را انجام نمی دهد (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، ص ٣١٣ـ٣٢٣؛ نيز براى تفصيل بحثهاى معتزله درباره حسن و قبح رجوع کنید به همو، المغنى، ج ٦، بخش ١، ص ١٢٧ـ١٣٤، ج ١٤، ص ١٥١ـ١٨٠). به هرروى برى دانستن خداوند از انجام دادن اعمال قبيح را محدود كردن قدرت مطلق او نمی دانستند. اين با قول به عدل هم از نظر اين گروه پيوند داشت؛ اينكه خداوند عادل است محدوديتى براى قدرت او نيست بلكه برعكس چهبسا ظلم را بتوان ناشى از محدوديت و ضعف دانست. بر همين اساس بود كه معتزله، برخلاف اشاعره، تكليف مالايطاق را روا نمی دانستند (رجوع کنید به تكليف*) يا بر مسئله اصلح* تأكيد داشتند و بر آن بودند كه خدا براى بندگانش بهترين را می خواهد. درباره تعيين حسن و قبح هم قائلان به حسن و قبح عقلى بر آن نبودند كه می توانند بالفعل، حسن و قبح ذاتى همه امور را كشف كنند بلكه بر آن بودند كه اصولاً در نفسالامر چنين حسن و قبحى هست كه البته مآلاً قابل درك عقلى است. همچنين در طول تاريخ، در مواجهه با مخالفان، اين دقت را يافتند كه با قيدهايى افعال و اعمال را مقيد كنند تا روشن بشود مثلاً دروغ به چه معنا و از چه كسى و در چه شرايطى قبيح است و به همين ترتيب (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٦، بخش ١، ص ١٨؛ درباره حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره نيز رجوع کنید به فخرى، ص ٣١ـ٣٥، ٤٦ـ٥٢).
در مقابل، اشاعره و مدافعان آنها هم رفتهرفته مسئله را بهنحوى تبيين كردهاند كه درستى مدعاى آنها را نشان دهد و مثلاً گاه حسن و قبح را با اصطلاحات ثواب و عقاب توضيح داده و چنين گفتهاند كه در تشخيص حسن و قبح بهمعناى كمال و نقص و فايده و ضرر، ميان اشاعره و قائلان به حسن و قبح عقلى اختلافى نيست و عقل می تواند اين معانىِ حسن و قبح و مصاديق آنها را دريابد. اختلاف در معنايى از حسن و قبح است كه به موجب آن حسن داراى ثواب و قبح داراى عقاب تلقى می شود. فهم اينكه چه عملى مستحق ثواب و چه عملى مستوجب عقاب است، امرى عقلى نيست. راه شناخت اين امور وحى و شريعت است، زيرا در خود افعال و اعمال نشانى از ثواب و عقاب آنها نيست (براى نمونه رجوع کنید به عبدالحى، ص ٣٢٧ـ ٣٢٩). اين توضيح و استدلال البته درست نيست، چرا كه قائلان به حسن و قبح عقلى معتقد بودند كه مستحق ثواب و مستوجب عقاب بودن خود مبنايى دارد و خداوند عادل و حكيم، بی ملاك و معيار امرى را مستحق ثواب يا مستوجب عقاب نمی كند (رجوع کنید به لاهيجى، ص٣٤٣ـ٣٤٥).
تشخيص اينكه اختلافنظر اساسى قائلان به حسن و قبح عقلى و شرعى از كجا نشئت می گيرد می تواند به فهم و تبيين بهتر مسئله و درك پاسخهاى متفاوت اين دو گروه كمك كند. با تأمل در مباحثات اين دو گروه، به نظر می رسد كه مسئله قائلان به حسن و قبح عقلى تبيين و توضيح جايگاه وجودشناسانه حسن و قبح بودهاست و آنان می كوشيدهاند مبناى وجودشناسانه حسن و قبح در عالم وجود را نشان بدهند، حال آنكه قائلان به حسن و قبح شرعى به اين مسئله وجودشناسانه توجه نداشته و بهآن صرفاً بهصورت مسئلهاى معرفتشناسانه می نگريسته و به دنبال پاسخ به اين پرسش بودهاند كه منبع معرفت احكام اخلاقى چيست و باتوجه به اينكه در شرع، احكام اخلاقى وجود دارد، پاسخ می دادهاند خدا منبع احكام اخلاقى و خواست او معيار حسن و قبح است و بيش از اين با مسئله درگير نمی شدهاند. درصورتى كه معتزله منكر اين امر نبودهاند بلكه می كوشيدهاند توضيح دهند حكم خدا بی حكمت نيست و مبناى هستی شناسانه دارد.
پيش از اينكه ملازمه قول به حسن و قبح عقلى يا شرعى با ديگر آراى كلامى براى متعاطيان اين مباحث روشن شود، مرزبندى فرقهها نيز در اين باره روشن نشده بود، چنانكه مثلا عالمى حنبلى بهنام ابوالخَطّاب مَحفوظبن احمد كَلوَذانى (متوفى ٥١٠) در التمهيد فى اصول الفقه (ج ٤، ص ٢٨٦ـ٣٠٦) از موضع معتزله دفاع كرده است (نيز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذيل"Tahsin wa-Takbih" ). اما با روشن شدن هريك از اجزاى اين منظومههاى فكرى و انسجام يافتن آنها، طبعاً در مسئله حسن و قبح هم هر فرقه قولى را برگزيده است كه با ديگر اعتقاداتش سازگارى داشته باشد. چنانكه علاوه بر اشاعره، مالكيه و شافعيه و حنابله و اوزاعيه و ظاهريه و ضراريه و نجاريه را به عنوان قائلان به حسن و قبح شرعى می شناختهاند (رجوع کنید به بغدادى، ص ٢٥ـ٢٦؛ د.اسلام، همانجا). قائلان به حسن و قبح عقلى را هم گروههاى مختلفى ذكر كردهاند، از قبيل ثنويه و تناسخيه و براهمه و خوارج و كرّاميه و فلاسفه و شيعه (رجوع کنید به شهرستانى، نهايةالاقدام، ص ٣٧١ـ٣٩٦)، كه در اين ميان البته تنها انتساب شيعه و فلاسفه به اين قول، دقيق بهنظر می رسد.
ظاهراً متكلمانشيعه در ابتدادر حد مسئلهاى معرفتشناسانه به اين موضوع می نگريسته اند، چنانكه براى نمونه شيخ مفيد هم از قاعده لطف و نظريه اصلح دفاع و بر عدل خدا تأكيد كرده و هم در كنار ذكر اهميت عقل، بر ضرورت سمع و شرع براى شناخت تكاليف و ناكافى بودن عقل تأكيد كرده است (رجوع کنید به مفيد، ص ٤٤ـ٤٥، ٥٩ـ٦١؛ نيز رجوع کنید به مك درموت، ص ٤٤، ٦٢، ٦٦). اما وقتى مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح میشود ــ بهويژه از دوره خواجهنصير به بعد كه رويكرد فلسفى در كلام شيعى جايگاهى جدّى يافته ــ دفاع از حسن و قبح ذاتى و عقلى در كلام شيعى قول غالب بوده است و متكلمان شيعه در اين زمينه بحثهاى مبسوط مطرح كرده و ادله فراوان آوردهاند (رجوع کنید به طوسى، ١٣٦٢ش، ص٩٨ـ١١٦؛ ابنميثم، ص١٠٤ـ١٠٧؛ علامه حلّى، ١٤٢٧، ص٤١٧ـ٤٧٠؛ همو، ١٤١٥، ص٣٥٧ـ٣٦٤؛ همو، ١٣٨٢ ش، ص ٨٤ـ١٠١؛ فاضل مقداد، ص ٢٥ـ ٢٩؛ لاهيجى، ص ٣٤٣ـ٣٤٥؛ حسينى علوى، ج ٢، ص ٧٨٤ـ ٧٩٥؛ سبحانى، ص ٤٨ـ٨٥؛ نيز رجوع کنید به علمالهدى، ١٣٨١ش، ص ٣٠٥ـ ٣٤٣).
در كتابهاى اصولى نيز از ديرباز درباره نقش عقل در درك دين بحث می شده است (براى نمونه رجوع کنید به جصاص، ج ٢، ص ٩٩ـ١٠٥، ١٧٧ـ١٨٨) و بهويژه اصوليانى كه توجهات كلامى نيز داشتهاند، به مناسبت، به بحث حسن و قبح اشاره می كردهاند و براساس مشرب كلاميشان به رد يا قبول حسن و قبح عقلى می پرداختهاند (براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ١، ص ٥٥ـ٦٥؛ فخررازى، ١٤١٨، ج ١، ص ١٠٥ـ١٦٦، ج ٢، ص ٢١٢ـ ٢١٤؛ علمالهدى، ١٣٦٣ ش، قسمت ١، ص ١٦١ـ ١٧٦، قسمت ٢، ص ٥٦٨ ـ٥٧٧، ٨٢٤ـ ٨٢٥؛ طوسى، ١٣٧٦ش، ج ١، ص ٢٣ـ٢٧، ج ٢، ص ٧٥٩ـ٧٦٢).
اصوليان در بحث از دليل شرعى و دليل عقلى و مستقلات عقلى* به مسئله حسن و قبح پرداختهاند و اصوليان شيعه ــ برخلاف فقهاى اخبارى كه به بحث جدّى در اين باره نيازى احساس نمی كردهاندــ بهاين مسئله پرداختهاند (براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ص ٨ـ١٢، ١٥ـ٢١، ٣٣٥ـ٣٣٧؛ تهرانى، ج ٢، ص٢٢٩ـ ٢٤٥؛ حائرى يزدى، ج ٢، ص ٣٣٤ـ٣٤٠؛ اصفهانى، ج ٢، ص ٧ـ١٣؛ كاظمی خراسانى، ج ٣، ص ٤١ـ٦٤). براى اصوليان، علاوه بر مسئله وجود حسن و قبح ذاتى، مسئله نسبت اين حسن و قبح با احكام شرع و بهطور كلى ملازمه احكام عقل و احكام شرع نيز مسئلهاى جدّى بوده است. برخى چنين ملازمهاى نمی ديدهاند ولو اينكه قائل به حسن و قبح عقلى هم بوده باشند، مانند فاضل تونى و سيدصدرالدين محمدباقر رضوى قمى و محقق خراسانى (براى ادله اين افراد و ديگر مخالفان اين ملازمه و نقد آنها رجوع کنید به سبحانى، ص ١٢٧ـ ١٣٩) و برخى كه به بعد وجودشناسانه مطلب توجه بيشترى داشتهاند، قائل به ملازمه ميان حسن و قبح عقلى و شرعى شدهاند (رجوع کنید به همان، ص ١٢٠ـ١٢٦؛ موسوى بجنوردى، ص ٣١٣ـ ٣٣٥).
فيلسوفان مسلمان مستقيماً به بحث درباره وجود حسن و قبح ذاتى و عقلى و تبيين نسبت آن با حسن و قبح شرعى نپرداختهاند، اما لازمه تلقى آنها از خدا و هستى، قول به حسن و قبح ذاتى و عقلى بودهاست و شهرستانى (نهايةالاقدام، ص٣٧٥)، به درستى، آنان را در شمار قائلان به اين نظريه آورده است. در جهاننگریاى كه در آن خدا وجود مطلق و خير محض است و عالم هستى ــكه بهترين عالم ممكن و داراى نظام احسن است ــ صادر شده از جانب او و تجلى اوست و رو به سوى او نيز دارد، حسن همان خير است و بدينترتيب خود به خود جايگاه وجودشناسانه آن مشخص است. البته قائلان به اين جهاننگرى نيز ارسال رسل و شرايع را براى آدميان لازم و ضرورى می شمردهاند، اما نزد آنان نيز مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح بوده است و طبعاً نمی توانستهاند با قائلان به حسن و قبح شرعى توافقنظر داشته باشند، چنانكه در مواجهه با اين نظر به رد آن پرداختهاند (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدين شيرازى، سفر٣، ج ١، ص ٣٦٩ـ٣٧١، ج ٢، ص ٨٣ـ ٨٤، حواشى سبزوارى).
منابع :
(١) ابنفورك، مجرد مقالات الشيخ أبی الحسن الأشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت ١٩٨٧؛
(٢) ابنميثم، قواعد المرام فى علمالكلام، چاپ احمد حسينى (قم) ١٤٠٦؛
(٣) ابوحاتم رازى، اعلامالنبوة، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، (تهران) ١٣٨١ش؛
(٤) ابورشيد نيشابورى، المسائل فى الخلاف بينالبصريين و البغداديين، چاپ معن زياده و رضوان سيد، بيروت ١٩٧٩؛
(٥) علی بن اسماعيل اشعرى، كتاب اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ١٩٥٥؛
(٦) محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، قم ١٤١٤ـ ١٤١٥؛
(٧) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٨) مرتضی بن محمدامين انصارى، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانى، قم ١٣٦٥ش؛
(٩) محمدبن طيب باقلانى، كتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت ١٩٥٧؛
(١٠) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، كتاب اصولالدين، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بيروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(١١) ابوالقاسمبن محمدعلی تهرانى، مطارحالانظار، تقريرات درس شيخانصارى، ج ٢، چاپ سنگى تهران ١٣٠٨، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(١٢) احمدبن على جَصّاص، اصول الجَصّاص، المسمى الفصول فى الاصول، چاپ محمد محمد تامر، بيروت ١٤٢٠/٢٠٠٠؛
(١٣) عبدالملكبن عبداللّه جوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمد يوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، مصر ١٣٦٩/ ١٩٥٠؛
(١٤) عبدالكريم حائرى يزدى، دررالفوائد، مع تعليقات محمدعلى اراكى، قم ١٤٠٨؛
(١٥) محمداشرفبن عبدالحسيب حسينی علوى، علاقة التجريد: شرح فارسى تجريد الاعتقاد، چاپ حامد ناجى اصفهانى ، تهران ١٣٨١ش؛
(١٦) جعفر سبحانى، رسالة فى التحسين و التقبيح العقليين، و تليها رسالة فى فلسفة الأخلاق و المذاهب الأخلاقية، قم ١٤٢٠؛
(١٧) محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب نهاية الاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، قاهره (بی تا.)؛
(١٨) همو، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، بيروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(١٩) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت ١٩٨١؛
٢٠- محمدبن حسن طوسى، العُدِّة فى اصولالفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمى، قم ١٣٧٦ش؛
(٢١) همو،كتاب تمهيد الاصول فى علمالكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوة الدينى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٢٢) ا. ك. م. عبدالحى، «مذهب اشعرى»، ترجمه نصراللّه پورجوادى و عبدالحسين آذرنگ، در تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش ميان محمد شريف، ج ١، تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٢ش؛
(٢٣) حسنبن يوسف علامه حلّى، رساله سعديه، ترجمه سلطان حسين استرآبادى، چاپ على اوجبى، تهران ١٣٨٢ش؛
(٢٤) همو، كشفالمراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ١٤٢٧؛
(٢٥) همو، مناهجاليقين فى اصولالدين، چاپ يعقوب جعفرى مراغى، (قم) ١٤١٥؛
(٢٦) علی بن حسين علمالهدى، الذريعة الى اصولالشريعة، چاپ ابوالقاسم گرجى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٢٧) همو، الملخص فى اصولالدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، تهران ١٣٨١ش؛
(٢٨) محمد بن محمد غزالى، كتاب المستصفى من علم الاصول، بولاق ١٣٢٢ـ١٣٢٤، چاپ افست (بيروت، بی تا.)؛
(٢٩) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع يومالحشر فى شرح (ال )باب الحادى عشر، در حسنبن يوسف علامه حلّى، البابالحادى عشرللعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، مشهد ١٣٧٢ش؛
(٣٠) محمدبن عمر فخررازى، البراهين در علم كلام، چاپ محمدباقر سبزوارى، تهران ١٣٤١ـ١٣٤٢ش؛
(٣١) همو، المحصول فى علم اصولالفقه، چاپ طه جابر فياض علوانى، بيروت ١٤١٨/ ١٩٩٧؛
(٣٢) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٣٣) همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ٦، بخش ١، چاپ احمد فؤاد أهوانى، قاهره ١٣٨٢/١٩٦٢، ج ١٤، چاپ مصطفى سقا، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥؛
(٣٤) محمدعلى كاظمى خراسانى، فوائدالاصول، تقريرات درس آيتاللّه نائينى، قم ١٤٠٤ـ ١٤٠٩؛
(٣٥) محفوظ بن احمد كَلوَذانى، التمهيد فى اصول الفقه ، ج ٤، چاپ محمدبن علی بن ابراهيم، بيروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٣٦) عبدالرزاقبن على لاهيجى، گوهر مراد، چاپ زينالعابدين قربانى لاهيجى، تهران ١٣٨٣ش؛
(٣٧) محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت ١٤١٤/ ١٩٩٣؛
(٣٨) محمد موسوى بجنوردى، علم اصول، (تهران) ١٣٧٩ش؛
(٣٩) محمدبن حسن نيسابورى مقرى، الحدود: المعجم الموضوعى للمصطلحات الكلامية، چاپ محمود يزدى مطلق (فاضل)، قم ١٤١٤؛
(٤٠) EI٢, s.v. "Tahsin wa-Takbih" (by A. K. Reinhart);
(٤١) Majid Fakhry, thical theories in Islam, Leiden ١٩٩٤;
(٤٢) Martin J. Mc Dermott, The theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut ١٩٧٨.
/ محمدمنصور هاشمى /