الباقی ، از نامهای خداوند که در لغت به معنای بقا مقابل فنا است (فراهیدی ، ذیل «بقی »؛ فیروزآبادی ، ذیل «بقی »). این واژه در قرآن به صورت مشتق آمده است (کلّ مَن علیها فانٍ و یَبْقی ' وَجهُ رَبّکَ ذوالجلالِ و الاءکرامِ: هرچه روی زمین است ، فانی باشد و ذات پروردگار جلیل و گرامی توست که باقی ماند، الرحمن : ٢٦، ٢٧؛ واللّه خَیرٌ و اَبْقی ': خدا بهتر و پاینده تر است ، طه : ٧٣) و در روایات شیعه (کلینی ، ج ٢، ص ٥٦٠؛ ابن بابویه ، ص ١٩٤) و ادعیة واردشده از معصومان ( دعای جوشن کبیر ، ص ٢٤٨؛ دعای جوشن صغیر ، ص ١٨٥؛ مجلسی ، مواضع مختلف رجوع کنید به معجم مفهرس بحارالانوار )، به صورت «الباقی » دیده می شود. در روایات اهل سنت نیز، باقی یکی از صد نام خداوند است (ترمذی ، ج ٥، ص ٥٣١؛ ابن ماجه ، ج ٢، ص ١٢٧٠).

متکلمان اسلامی برای باقی تعاریف مختلفی کرده اند؛ ابن کُلاّب گوید: باقی چیزی است که بقا داشته باشد (معنی الباقی أَنَّ له بقاءٌ؛ اشعری ، ١٤٠٠، ص ٣٦٨) و گروهی از معتزله گفته اند: پایدار است ، ولی حادث نیست (اِنَّه کائنٌ لا بحدوث ؛ همانجا). جُبّائی نیز می گوید: موجودٌ لابحدوث ، و نتیجه می گیرد که اطلاق کلمة باقی بر موجودات حادث ، مَجازی است نه حقیقی ؛ و جملة لا باقی الاّ اللّه (جز خدا باقی نیست )، گواه اختصاص این صفت به ذات خداوند است (قاضی عبدالجباربن احمد، ج ٥، ص ٢٣٧). بیهقی (ص ٢٦) باقی را مرادف «دائم » دانسته و، به نقل از سلیمان خطابی ، گفته است : باقی موجودی است پیوسته ثابت ، متّصف به بقا که هرگز فنا بر او مستولی نمی شود. فخررازی می نویسد: باقی چیزی است که وجودش آغاز و پایانی ندارد (١٣٩٦، ص ٣٥٠). بعضی گفته اند: باقی آن است که در آینده چنان باشد که در ازل بوده است ؛ و برخی گویند: باقی نخستین موجودی است که آغاز ندارد و آخرین موجودی است که پایان ندارد (همانجا). فخررازی (١٤٠٧، ج ٣، ص ٢١١) باقی را به چیزی تفسیر کرده است که وجود او دارای استقرار و ثبات باشد. انصاری (ص ٦٦) باقی را به معنای دائم گرفته و آنگاه دائم را به موجود ثابت ، که به بقا متصف است و فنا در او راه ندارد، معنی کرده است . فیض کاشانی (ج ١، ص ١٤٨) می گوید: موجود واجب الوجود بذاته ، به قیاس گذشته ، «قدیم » و به قیاس آینده ، «باقی » نامیده می شود. «باقی مطلق » موجودی است بی پایان در آینده (ابدی )، و «قدیم مطلق » موجودی است بی آغاز در گذشته (ازلی ). از نظر لغوی ، موجودی را که در دو زمان (گذشته و آینده ) تحقق داشته باشد، باقی می خوانند و گاهی از آن به «ثابت » تعبیر می کنند. متکلمان در این باره اشکال کرده و گفته اند: اطلاق «بقا» ـ از لحاظ لغوی ـ بر ممکنات صادق است نه بر واجب الوجود؛ و دربارة ذات واجب ، بقای بی حدوث و بی نهایت لازم است . برای رفع این اشکال ، بر برخی از تعریفها، قید کائنٌ لابحدوث و نظیر آن را افزوده و در حقیقت ، مفهوم وسیعی را بر مصداق «واجب الوجود بذاته » تطبیق کرده و به بیان خصوصیات آن پرداخته اند؛ در حالی که مفهوم «باقی » ـ صرف نظر از خصوصیات برخی مصادیق ـ از مفاهیم روشن عرفی است که بر دریافت ابتدایی ما چیزی نمی افزاید، و به اصطلاح اهل منطق ، «شرح الاسم » است . قاضی عبدالجباربن احمد (ج ٥، ص ٢٣٦ـ٢٣٧)، با توجه به این نکته ، «باقی » را به گونه ای تعریف می کند که با مفهوم عرفی سازگار باشد. او می گوید: خداوند باقی است و باقی موجودی است غیرمتغیر و غیرمتجدّد؛ و این کلمه در لغت ، برای جداسازی متجدد از غیرمتجدد وضع شده است . سپس از قانون «اطّراد» ـ یعنی اینکه این لفظ در معنی موجود غیرمتجدد فراوان به کار رفته است ـ چنین نتیجه می گیرد: و لاِ نَّ هذه الاسماء تُؤخَذُ من الشّاهد ثُمَّ تُجری الغایب (صفاتی را که افراد بر خداوند ناپیدا اطلاق می کنند از تجربة عینی خود در این جهانِ پیدا برمی گیرند). پس استعمال این واژه دربارة خدا و ممکنات ، حقیقی است نه مجازی ؛ و در اطلاق آن حادث نبودن شرط نیست .

گفتنی است که واژه های «باقی » و «دائم » و «ابدی »، از لحاظ معنی ، متقارب و ناظر به سرانجام موجودند؛ و واژه های «قدیم » و «ازلی » با معنای واحد، ناظر به آغازند. جملة هُوَ الاوّل و الا´ خر (حدید: ٣)، اللّهمَ انت الاول ... در دعای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (مسلم بن حجاج ، ج ٣، ص ٢٠٨٤)، و قدیم بلاابتدا... در العقیدة طحاویة (طحاوی ، ص ١١١) شاهد همین معناست .

متکلمان در اثبات وصف بقا برای خداوند، بر واجب الوجود بذاته بودن او تکیه کرده اند. فخررازی (١٣٩٦، ص ٣٥٠) گوید: خداوند واجب الوجود بذاته است ، یعنی به هیچ وجه عدم پذیر نیست ، و چیزی که چنین ویژگیی داشته باشد، وجودش در ازل و ابد ذاتی است . ازینرو، دوام وجود او در ازل ، ملازم با قِدَم ، و پیوستگی وجود او در ابد، ملازم با بقاست . انصاری (ص ٦٦) بقا را لازمة قدیم بودن ذات خدا می داند و می گوید: موجودی که علت ندارد انقضاء و عدم برای او محال است . به عقیدة فیض کاشانی ، واجب الوجود بودن پروردگار، برهانی است به صفت قِدَم و بقای او (ج ١، ص ١٤٨).

متکلمان در پاسخ این پرسش که آیا موجود باقی ، علاوه بر اصل وجودش ، عَرَض ، وصف یا واقعیتی به نام بقا دارد یا نه ، نظریات مختلفی ابراز کرده اند که اشعری (١٤٠٠، ص ٣٦٦ـ٣٦٧) آنها را چنین منعکس کرده است : ١) جُبّائی گوید: الباقی باقٍ لا ببقاء و الفانی یفنی لابفناء غیره (بقا در باقی و فنا در فانی چیزی زاید بر ذات آن دو نیست )؛ ٢) ابوهذیل معتقد است : البقاءُ غَیر الباقی و الفناءُ غَیر الفانی (بقا و فنا غیر از باقی و فانی است )؛ ٣) برخی از متکلمان بغداد، بر این باورند که بقای شی ء غیر از خود آن است ، لیکن فنای آن ، همان پایان پذیری آن است نه فنای دیگر (بقاء الشی ء غیره و لیس فناء، و الفانی یفنی لابفناء)؛ ٤) از هشام بن حکم نقل شده است : صفت بقا و فنا، نه ذات باقی و فانی است و نه غیر ذات آن دو (البقاء صفة للباقی لاهو هو و لاغیره ، و کذلک الفناء).

اینکه بقای شی ء خود آن شی ء است یا غیر آن ، بحثی است که از نزاع متکلمان دربارة صفات خداوند سرچشمه گرفته و یکی از دیرین ترین مسائل کلامی را پدید آورده است . گروهی از آنان ، صفات خدا را عین ذات او می دانند و می گویند: ذات و علم خدا متعدد نیست و در وجود او ذات و صفت یکی است ؛ و گروهی دیگر، بر این عقیده اند که ظواهر الفاظ صفات ، حاکی از تعدد است . گروه نخست ، «صفاتیه » و گروه دوم «نُفاة الصّفات » خوانده شده اند. فخررازی به نزاع این دو گروه و ادلة آنان اشاره کرده است (١٤٠٧، ص ٢١١).

١) صفاتیه . اهل حدیث و اشعریان بر یکی نبودن صفت بقاء با ذات خدا اصرار دارند (اشعری ، ١٤٠٠، ص ١٧٠؛ ١٩٥٥، ص ١٧ـ٣١). بغدادی (ص ١٢٤) می گوید: نزد بیشتر اصحاب ما (اشعریان ) «آخِر» به معنای «باقی » است ؛ و این نشان می دهد که بقا صفت خداوند است . به گفتة همو، همة اشعریان ، جز باقلاّ نی ، باقی را صفت ازلی خدا دانسته اند (ص ٩٠). این گروه برای اثبات مدعای خود، بر دو اصل استناد می کنند: ١) در زبان عربی لفظ مشتق ، مفید معنی ذات و صفت اوست ، یعنی باقی ذاتی است دارای صفت بقا؛ ٢) عینیت ذات با صفات ، صفات را نفی می کند، و لازمة قبول آن ، نفی بقا دربارة خدا خواهد بود. و لذا اشعریان برای ذات خدا، که قدیم است ، هشت صفت قدیم نیز قائل شده اند (اشعری ، ١٣٤٥، ص ١٠٨؛ تفتازانی ، ص ٦٦ـ٧٧، حاشیة کستلی بر عقاید نسفی ).

٢) نفاةُ الصّفات . پیشینة اعتقاد به وحدت صفات خدا با ذات او، به زمان حضرت علی علیه السّلام برمی گردد (خطبة نخست ). معتزله و امامیه ، به عینیت صفات با ذات خدا معتقدند (قاضی عبدالجباربن احمد، ج ٥، ص ٢٣٧؛ علامه حلی ، ص ٦٥؛ فیض کاشانی ، ج ١، ص ١٤٨)، و روی این اصل ، بقا را زاید بر ذات الهی نمی دانند. فخررازی (١٣٩٦، ص ٣٥٠ـ٣٥١)، با وجود اشعری بودن ، نظریة صفاتیه را به دو دلیل رد می کند: ١) زاید بودن بقا بر ذات خدا با واجب الوجود بودن او منافات دارد، زیرا لازم می آید که خدا در بقا محتاج به غیر باشد؛ ٢) بقا نیز مانند ذات خدا باید واجب الوجود باشد، و گرنه ایجاب دور یا تسلسل می کند. علامة حلی این بحث را جامعتر مطرح ساخته و ادلة صفاتیان را رد کرده است (ص ٦٧ـ٦٩). فضل اللّه بن روزبهان ادلة او را نقد کرده و محمدحسن مظفر (ج ١، ص ٢٩٤) براهین فضل را پاسخ داده است .

حاصل اینکه : ١) فهم معنای باقی به اینهمه تکلفات نیاز ندارد؛ هرگاه چیزی در دو «آن » بر یک حالت باشد، آن را باقی می گوییم . ٢) دلایل فلسفی ، خصوصیاتی را دربارة خداوند ثابت کرده است که در مفهوم باقی نیست ؛ مانند اینکه : بقای او پیراسته از حدوث است ، بقای او فناپذیر نیست و بقای او عین ذات اوست . اگر بخواهیم این خصوصیات را در مفهوم باقی جستجو کنیم ، بر لغت باقی تحمیل کرده ایم . ٣) از نظر فلسفی ، هر چیزی که در بیش از یک مقوله تحقق پذیرد، بذاته ، تحت مقوله (مقولات دهگانه ) درنمی آید بلکه در هر مقوله ، عین آن مقوله خواهد بود؛ مانند حرکت که در مقولة کمّ و کیف تحقق می پذیرد و در هر مقوله از سنخ آن است . حرکت در کمّ از سنخ کمّ و حرکت در کیف از سنخ کیف ؛ به عبارت وسیعتر، حرکت در جوهر از سنخ جوهر و حرکت در عرض از سنخ عرض است . بر این اساس ، واقعیت بقا، چون اختصاص به مقوله ای ندارد بلکه واجب و ممکن را فراگیر است و در میان ممکنات نیز تمام آن را شامل می شود، نمی توان برای آن حد فلسفی ، از قبیل اینکه عرض است یا جوهر، بیان کرد بلکه با الهام از این اصل ، بقا در هر چیز را باید به سنخ آن وابسته دانست ؛ یعنی بقا در واجب را واجب ، بقا در ممکن را ممکن ، بقا در جوهر را جوهر و بقا در عرض را عرض .

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه ١٣٥٧ ش ) ؛
(٣) ابن ماجه ، سنن ابن ماجة ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(٤) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانه عن اصول الدیانه ، بیروت ١٣٤٥؛
(٥) همو، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع ، مصر ١٩٥٥؛
(٦) همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیّن ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٧) عبداللّه بن محمد انصاری ، دقائق الاشارات الی معانی الاسماء والصّفات : اختصار الاسماء والصّفات للبیهقی ، چاپ عمادالدین حیدر، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٨) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدیّن ، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٩) احمدبن حسین بیهقی ، کتاب الاسماء والصفات ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٤، محمدبن عیسی ترمذی ، الجامع الصحیح ، ج ٥، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٠) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح العقائد النسفیة ، استانبول ١٣٢٦، چاپ افست بغداد؛
(١١) دعای جوشن صغیر ، در کلیّات مفاتیح الجنان ، با ترجمة فارسی ، تألیف عباس قمی ، تهران ١٣٦٩ ش ، دعای جوشن کبیر ، در المصباح ، تألیف ابراهیم بن علی کفعمی ، قم ١٤٠٥، حسین بن احمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ١٣٧٣؛
(١٢) احمدبن محمد طحاوی ، شرح العقیدة الطحاویة ، بیروت ١٤٠٤؛
(١٣) حسن بن یوسف علامه حلی ، نهج الکبیر (مفاتیح الغیب ) ، قاهره ١٩٣٤ـ١٩٦٢؛
همو، شرح اسماءاللّه الحسنی المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی والصفات ،

(١٤) چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ١٣٩٦/١٩٧٦؛
(١٥) همو، المطالب العالیة فی العلم الالهی ، قم ١٤٠٧؛
(١٦) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی ، قم ١٤٠٩ـ١٤١٠؛
(١٧) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، القاموس المحیط ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٨) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین ، قم ١٣٥٨ ش ؛
(١٩) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید والعدل ، ج ٥، چاپ محمودمحمد خضیری ، قاهره ١٩٦٥؛
(٢٠) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ١٤٠١؛
(٢١) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣؛
(٢٢) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، چاپ محمدفواد عبدالباقی ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(٢٣) محمدحسن مظفر، دلائل الصدق ، قاهره ١٣٩٦؛
(٢٤) المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، قم ١٣٧١ ش .

/ جعفر سبحانی /