تفسیر سیداحمدخان ، کتابی مشهور در میان تفسیرهای جدید قرآن ، با روش علمی ، تألیف سیداحمدخان * هندی مصلح قرن دوازدهم . نام این اثر تفسیرالقرآن و هوالهدی و الفرقان است که به نام مؤلف آن شهرت بیشتری دارد. شهرت این تفسیر، علاوه بر تقدم زمانی آن (گولدتسیهر ، ص ٣٤٧)، بدان سبب است که مؤلف آن از پیشگامان اصلاح طلبی در

هند بوده (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به وحید اختر، ص ٥٣ ـ٧٩؛ محمد اکرم ، ص ٨٣ ـ ١٠٨) و از سوی دیگر، مخالفتهای سیدجمال الدین اسدآبادی * با آرای وی ، بر اندیشمندان اسلامی تأثیر نهاده است . احتمالاً طرح دیدگاههای ویژه و نو در این تفسیر سبب شده است که بدان نسبت «مادی گرایی » دهند ( رجوع کنید به صدر و فرید، ص ١٩ـ٢٠) و این امر داوری بی طرفانه را مشکل ساخته است ( رجوع کنید به جمال الدین اسدآبادی ، ص ١٨٩ـ١٩٦؛ برای بررسی انتقادات سیدجمال رجوع کنید به ثبوت ، ص ٧٤ـ٨٧).

این کتاب با تفسیر سورة حمد شروع می شود و با تفسیر سورة نحل (سورة شانزدهم ) پایان می پذیرد. زبان آن اردو است و ظاهراً به عربی یا هیچیک از زبانهای اروپایی ترجمه نشده است . بخشی از آن ، تا پایان آیة ٢٨١ سورة بقره را که تقریباً معادل دو جزء و نیم از قرآن است ، محمدتقی فخرداعی به فارسی ترجمه کرده است (مقاله حاضر مبتنی بر همین ترجمه است ). سیداحمدخان ، بسمله * را آیه ای از آیات هر سوره می داند و محدودة آیات را توقیفی ندانسته ، هر مفسر را مجاز به تعیین آن با توجه به تناسب کلام می داند. با اینهمه در شماره گذاری آیات و تعیین ابتدا و انتهای آن ، از روش گوستاو فلوگل ، قرآن پژوه آلمانی قرن سیزدهم / نوزدهم ، در نجوم الفرقان پیروی می کند و برای پرهیز از اخلال در شمارة آیات ، برای بسمله شماره ای مستقل قرار نمی دهد (بخش ١، ص ٩ـ١٠).

سیداحمدخان ، معدودی از آیات را گزینش و تفسیر می کند. او می کوشد تا از یک سو، دیدگاه مسلمانان را اصلاح کند و عوام اندیشیها و خرافات و ناخالصیها را از آن بزداید ( رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص ط ، بخش ٢، ص ٢٨٩) و از سوی دیگر، به اعتراضات مخالفان و مستشرقان پاسخ گوید ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٦٣، ٢٩٢، ٣٢٦)؛ به همین سبب ، به آیات اخلاقی چندان توجه نمی کند و بر موضوعات کلامی ، مانند ملائکه و نبوت و آخرت ، متمرکز می شود و بر اساس دیدگاههای خاص کلامی به تفسیر مجدد داستانها می پردازد. وی به بحث احکام نیز عنایتی خاص دارد و می کوشد تا وجه حکیمانة احکام را باز نمایاند و کارآمدی آن را در روزگار کنونی محقق سازد.

به عقیدة سیداحمدخان ، الفاظ قرآن مجید کلام خداست ، اما چون به عربی نازل شده ، باید در درک آن همان قواعدی را در نظر

گرفت که برای درک کلام یک عربی دان بسیار فصیح و بلیغ در نظر می گیریم . بر همین اساس ، او معتقد است همانطور که گویندة فصیح و بلیغ در کلام خود استعاره ، مجاز، کنایه ، تشبیه و تمثیل به کار می برد، قرآن هم از همة این صنایع لفظی بهره برده است (بخش ١، مقدمه ، ص کد ـ که ؛ نیز رجوع کنید به بخش ١، ص ١٩، ٢٨ـ ٢٩)؛ ازینرو او در موارد متعدد، آیات قرآن را بر معانی غیرحقیقی حمل کرده ، به مجاز می گراید ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٥٢، ١٢٠).

از نظر سیداحمدخان ، برای درک معنای لغت باید به معنای آن در عصر نزول توجه کرد، اگرچه دسترسی به آن را در تمام موارد ممکن نمی داند و معتقد است که ناچار باید به آنچه رسیده اکتفا کرد و در کنار آن از شیوة استعمال آن واژه در خود قرآن ، برای درک معنای آن یاری جست (بخش ١، مقدمه ، ص که ؛ برای نمونه رجوع کنید به بخش ٢، ص ١٧٧ـ ١٧٩). او در بارة لغات به اختصار بحث می کند ( رجوع کنید به بخش ١، ص ١٣٤، بخش ٢، ص ١٥٠) و عموماً سند قول و نظر خود را ارائه نمی دهد و در مواردی که بدان تصریح می کند، نه به منابع دست اول ، بلکه به تفاسیر ارجاع می دهد ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٢٨).

از نظر مؤلف ، قرآن هم طبق شیوة گفتگوهای انسانی ، صنایع لفظی را به کار می گیرد و هم از شیوه های گوناگون القای معنا استفاده می کند و دلایل لِمّی ، اقناعی ، خطابی و مانند اینها را نیز به کار می بندد (بخش ١، مقدمه ، ص که ). بنابراین ، قرآن برخی عقاید مشرکان و اهل کتاب را مفروض می گیرد و نظر خود را، بدون محاجّه در بارة درستی و نادرستی این مفروضات ، بیان می کند ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ١٧١ـ١٧٢). از نظر او، اگرچه این باورها لزوماً صحیح نیستند، نادرستی آنها در حقانیت و صحت قرآن خللی به وجود نمی آورد، زیرا در اصل استدلال ، این مفروضات مقصود اصلی گوینده نبوده اند (بخش ١، مقدمه ، ص یج )؛
ازینرو او اینگونه باورها را که برای همزبانی با مردم عصرِ نزول عنوان شده ، کلام «غیر مقصود» می خواند. از همین منظر، مسئلة هفت آسمان و دروازه داشتن آسمان را ــ که در آیة ٤٠ سورة اعراف مطرح شده ــ عقاید رایج مردم عصرِ نزول معرفی می کند (بخش ١، ص ٥٣).

سیداحمدخان ، در مقام تفسیر، برای اثبات برداشتهای خود از قرآن و اسلام ، بارها به حدیث استشهاد می کند ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٣٨، ٤٣، بخش ٢، ص ٢٤٤، ٢٩٤، ٣٢٤). در مواردی ، همچون بحث از آخرت ، نیز تفسیر خود را بر اساس تنها یک روایت استوار می سازد ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٤٣)؛
با اینهمه به حدیث چندان اعتماد نداشته و بارها از ضعف روایات سخن گفته است . وی برای رد یا پذیرش روایات هیچ ملاکی ارائه نمی کند (برای نمونه هایی از دیدگاههای او راجع به روایات اسباب نزول ، نسخ و قصه های قرآن رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص کب ؛
بخش ٢، ص ٢٥١، ٢٤٣ـ٢٤٦، ٢٥٦، ٣١٥).

سیداحمدخان در مواردی به تورات و انجیل استناد می کند. او در بحث از ملائکه ، برای تبیین نظر خود، به دیدگاه اهل کتاب و مشرکان در این باره اشاره دارد ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ١٧٣ـ ١٧٨؛
نیز رجوع کنید به ادامة مقاله )، همچنانکه در بحث از احکام نیز، بضرورت ، دیدگاه اهل کتاب را مطرح می کند ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٦٢)؛
اما در بحث از داستانهای قرآن و تبیین جزئیات ، بیش از همه جا از این دو کتاب بهره می گیرد. او تاریخ و حدیث را دو منبعِ شناخت داستانها می داند (بخش ٢، ص ٣٠٠، ٣١٥ـ٣١٦) و معتقد است که تاریخ در مواردی انگشت شمار در تورات و انجیل متجلی شده است ( رجوع کنید به بخش ١، ص ١٢٥، بخش ٢، ص ١٨٧ـ١٨٩، ٢٠٤، ٢٠٧، ٣٠١، ٣١٦). با وجود این ، در نقل او از تورات و انجیل ، اثری از اسرائیلیات نیست . او در مواردی که بین گزارش اهل کتاب و قرآن همخوانی نمی بیند، می کوشد دور از هرگونه تعصب و پیشداوری برتری قرآن را با دلایل عقلی و براهین معتبر علمی اثبات کند (برای نمونه رجوع کنید به بخش ٢، ص ٣١٠ـ٣١٢، ٣٢٦ـ٣٢٧).

سیداحمدخان ، همچون دیگر مفسران متأخر، به یافته های علمی بسیار توجه کرده است . وی طبیعت را فعل خدا و قرآن را قول او می داند و مخالفت بین گفتار خدا با مصنوعاتش را محال می شمارد (بخش ١، مقدمه ، ص کد). او یافته های علوم جدید را بر قیاس و فرض مبتنی نمی داند و معتقد است که تجربه آن را به سرحد مشاهده و یقین رسانده است (بخش ١، مقدمه ، ص ی ). اگرچه تغییر باورهای علمی را نیز محتمل می داند (بخش ١، مقدمه ، ص لب )، اما بر مسلمانان واجب می داند که قرآن را در پرتو پیشرفت دانش بشری مجدداً تفسیر کنند ( رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص لج ). هر چند به این اشکال نیز واقف است که تطبیق دادن قرآن با علوم ، آن را در معرض تغییر و تحول همیشگی قرار می دهد، معجزة بزرگ قرآن را در این می بیند که قرآن با حقیقت امور مطابق است و هر درجه علم پیشرفت کند، الفاظ و کلمات قرآن هم با آن مطابقت خواهند داشت و در صورت تغییر یافته های علمی در خواهیم یافت که نقصان از علم ما بوده و قرآن از هر نقصی مبراست (بخش ١، مقدمه ، ص لب ). البته او تمام معارف قرآنی را مصداق این تطبیق نمی داند و تصریح می کند که علومی که به تعلیمات روحانی باز می گردند ــ یا به تعبیر خود وی ، حاوی لااله الااللّه و محمدرسول اللّه هستند ــ هیچگاه تغییر نخواهند کرد ( رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص لج ). مهمترین استفاده ای که او از علم در تفسیر خود می کند، در تعیین معنا و مراد آیه است و علم را قرینه ای می داند که در کنار دلایل عقلی موجب می شود تا از ظاهر لفظ منصرف شده به مجاز بگراییم (بخش ١، مقدمه ، ص کو)، همچنانکه در بحث از امور خارق العاده ، قوانین علمی را وعدة فعلی خداوند می داند که خداوند از آن تخلف نمی کند (بخش ١، مقدمه ، ص یو) و آگاهی به آن ، ما را از برداشتهای اشتباه در تفسیر این دسته آیات باز می دارد (بخش ١، مقدمه ، ص کط ). اما نکته آن است که او اگر چه به طور کلی به علم استناد می جوید، در تفسیر خود بندرت به یافته های معیّن و جزئی علم اشاره می کند.

مؤلف در تفسیر آیات کلامی ، در بحث از صفات خدا، به مجاز می گراید و انتساب دست و پا و برخی حالات انسانی را به خداوند، معارض دلیل عقلی می داند (بخش ١، مقدمه ، ص که ) و تجلی را می پذیرد، اما این را که خداوند در یک صورت مادّی یا فانی بگنجد، محال می انگارد (بخش ١، ص ١٢٦). در عین حال ، او بین قدرت مطلقة خداوند و وفا به وعده هایی که خداوند از سر اختیار در قرآن داده ، تعارضی نمی بیند و تصریح می کند که خداوند از وعده های خود تخلف نمی ورزد (بخش ١، مقدمه ، ص ید؛
برای نمونه ای از مباحث کلامی راجع به جبر و اختیار رجوع کنید به بخش ١، ص ١٩ـ٢٦).

در میان دیدگاههای کلامی سیداحمدخان ، سخنان او در بارة ملائکه ، نبوت و معجزه بسیار جنجال برانگیز بوده ، بویژه طرح آرای خاص او در بارة فرشتگان سبب شده که منتقدان او را مادّی گرا بدانند. به نظر وی ، مردم فرشتگان را دارای جسم و شکل و صورت پنداشته اند که خود متأثر از اهل کتاب بوده است . او در اثبات عدم حجیت روایات دالّ بر این امر، بتفصیل سخن گفته و در اثبات نظر خود به اقوال ابن عربی در فصوص و شرح قیصری استناد کرده است ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٥٥ ـ٦٢). با اینهمه ، او احتمال وجود موجوداتی با ویژگیهای ملائکه نزد عموم را رد نمی کند و بر آن است که علم نمی تواند وجود آنها را انکار کند. در عین حال معتقد است که در قرآن نمی توان دلیلی بر وجود آنها یافت (بخش ١، ص ٥٨). به هرحال ، سیداحمدخان ایمان به ملائکه را ضروری می داند و بحث او فقط ناظر به چگونگی ملائکه است (بخش ٢، ص ١٦٦).

سیداحمدخان در بحث نبوت تصریح می کند که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم خاتم پیامبران الاهی است ( رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص یا). او، ضمن نقد تصورات غالب ، نبوت را منصبی اعتباری ندانسته آن را قوه و استعدادی فردی بر می شمارد ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٣٤) که همچون دیگر قوای انسانی بتدریج قوی می شود. ملکة قدسی نبوت قوّت یافته و هنگامی که به بروز و ظهور می رسد، در عرف عام به بعثت تعبیر می شود (همانجا). او بر مبنای دیدگاهی که در بارة ملائکه دارد و آنها را نیروهای موجود در هستی می داند، مراد از جبرئیل را نیز همین ملکة قدسی نبوت می داند که در وجود نبی قرار دارد و واسطِ بین خدا و رسول است (بخش ١، ص ٣٥) و بدینسان آیاتی ، همچون آیات نخستینِ سورة نجم ، را که در آنها بصراحت از وجود واسطه ای در انتقال وحی سخن به میان آمده ، تأویل می کند و آن را عکسی از تجلیات ربانی قلب پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم می داند (بخش ١، ص ٣٧). وی ، به رغم تلقی اش از وحی ، همچون همة مسلمانان تصریح می کند که قرآن بر قلب پیامبر اکرم وحی شده و علاوه بر معانی ، قالب الفاظ نیز از جانب خدا آمده است (بخش ١، ص ٣٩، مقدمه ، ص یا).

سیداحمدخان در تفسیر آیات راجع به معجزات و امور خارق العاده ، با تعمیم این قاعدة کلامی که «خداوند از وعدة خود تخلف نمی کند»، گذشته از وعده های قولی به وعده های فعلی خداوند اعتقاد دارد (بخش ١، مقدمه ، ص یه ، یو) و مراد از آنها را قوانین حاکم بر جهان و مصداق آیة شریفة «... وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّه تَبدیلاً» (احزاب : ٦٢) می داند (بخش ١، مقدمه ، ص یو). از نظر او، علم به مرور زمان پاره ای از این قوانین را کشف کرده و قطعیت بسیاری از یافته های علمی ثابت شده است (بخش ١، مقدمه ، ص یح ؛
برای آگاهی از نظریات او در بارة داستانهای خارق العاده رجوع کنید به بخش ١، ص ٨٥ ـ ١١٨، ١٢٧، مقدمه ، ص کح ـ کط ، بخش ٢، ص ٣١٢ ـ٣١٩).

سیداحمدخان در بارة آخرت نیز دیدگاه کلامی خاصی دارد؛
او بر اساس آیة «فَلا' تَعْلَمُ نَفْسٌ م'ا اُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَز'اءً بِم'ا ک'انُوا یَعْمَلْونَ» (سجده : ١٧) و روایت «وَق'الَاللّهُ تَع'ال'ی أَعْدَدْتُ لِعِب'ادِیَالصّ'الِحینَ م'الا'عَیْنٌ رَأَتْ وَلا' أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ ل'اخَطَرَ ع'ل'ی قَلْبِ بَشَرٍ» (خداوند تعالی می فرماید: نعمتهایی برای بندگان شایسته ام آماده کرده ام که هیچ چشمی ندیده ، هیچ گوشی نشنیده و بر قلب هیچکس خطور نکرده است ) که محتوای آن دو را حاکم بر نصوص دیگر می داند، بر این باور است که نعمتها و عذابهای آخرت ، آن چیزی که مفسران از ظاهر آیات پنداشته اند، نیست بلکه تمام این توصیفات ، مثالهایی هستند متناسب با ادراک و فهم ما (بخش ١، ص ٤٣ـ٤٤). به گفتة وی ، مراد خداوند از ذکر نعمتها و عذابها، راحت و لذت و رنج و الم حاصل از آنهاست (بخش ١، ص ٤٥). او تصریح می کند که حمل این آیات بر مفاهیم ظاهری آنها، مخالف عقل و منافی مقصود اصلی بانی اسلام است و به حقانیت و عظمت و تقدس مذهب صدمه می زند (بخش ١، ص ٤٧). وی اگر چه وجه این تنافی را تبیین نمی کند، به نظر می رسد که وجه آن در محدود کردن آخرت به نعمتهای محدود مادّی باشد. با اینهمه ، او اصل آیات را می پذیرد و حتی این شیوة بیان قرآن را توجیه می کند و آن را برای دینی که می خواهد نفوس همة آدمها، از عامی تا عالِم ، را تربیت کند، ضروری می داند ( رجوع کنید به بخش ١، ص ٤٨ـ٤٩).

«انکار نسخ » در آیات احکام ، یکی از عقاید غوغا برانگیز اوست . او معتقد است که در احکام اسلام نسخ واقع نمی شود بلکه تنها ادیان هستند که هریک ، احکام دین پیش از خود را نسخ می کنند و از این لحاظ ، اسلام ناسخ ادیان پیشین است ( رجوع کنید به بخش ١، مقدمه ، ص کب ). از نظر او، در هیچیک از آیات مورد ادعا، تفاوت حیث و جهت وجود ندارد تا بتوان آنها را مخالف هم تلقی کرد و مدعی نسخ شد (بخش ٢، ص ١٩٧؛
برای نمونه رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٤٥ـ٢٤٦، ٢٦٢). همچنانکه نمی توان به اخبار آحاد برای نسخ قرآن تمسک جست (بخش ٢، ص ٢٤٥ـ٢٤٦، ٢٥٦). افزون بر آن ، دعوی اجماع هم با وجود مخالفانی از علما ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ١٩٣) در این باره پذیرفته نیست . او علاوه بر آنکه منکر وجود نسخ است ، در برابر قول به نسخ التلاوة و تحریف نیز بشدت موضع می گیرد ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ١٩٢؛
برای آگاهی بیشتر در این مورد رجوع کنید به هان ، ص ١٢٤ـ ١٣٣).

در واقع ، سیداحمدخان در بحث از آیات احکام ، از موضع فقهی بحث نمی کند تا چگونگی استنباط حکم از آیه را باز گوید، بلکه متکلمانه به موضوعاتی می پردازد که معاندان دین به آن هجوم برده اند و می کوشد تا آنها را به طور علمی و عقلانی توجیه کند. اما در این بررسی نتوانسته به حکمت تمام جزئیات احکام بپردازد یا اختلافات فقهی مذاهب مختلف را طرح کند، ازینرو کوشیده است تا با ارائة تقسیمات خودساخته ، دایرة احکامی را که قرار است حکمت آنها را بنمایاند، محدود سازد ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢١٩ـ٢٢٣). او همچنین در بحث خود، تنها به آیات ناظر به یک موضوع و حکم توجه می کند و از احادیث سخنی به میان نمی آورد. با توجه به اینکه او فقیه نبوده

و نمی خواسته بحث فقهی کند، می توان شیوة برخورد او را

دالّ بر انکار احکامِ بر گرفته از حدیث ندانست ، چنانکه

در بحث از حج ، هم به ارکان حج که در قرآن آمده ، اشاره می کند هم به مواردی که در قرآن نیامده است ، از جمله میقات یا نوع لباس ، که ذکر نشدن آنها را در قرآن دلیل واجب نبودنِ آنها نمی داند ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٧٦ـ٢٧٩). وی در موارد مختلف ، داوری در بارة حدیث را خارج از بحث خود معرفی می کند

( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٤٣)، با اینهمه ، در برخی از فقرات بحثها، بی مهری وی به حدیث تا حدی نمایان است ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٣٨ـ٢٤٤).

سیداحمدخان ، در مواردی ، از بحث متکلمانه فراتر رفته فتوا می دهد. اجتهادهای او، صرف نظر از پرسش در بارة صلاحیت وی ، در مواردی شاذ می نماید. همچنانکه برای قربانی کردن در حج ، با توجه به اینکه در زمان او گوشت حیواناتِ قربانی شده بی مصرف می مانده ، ضرورتی قائل نیست ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٢٩١). در بحث ربا نیز گرفتن آن را از فقرا جنایت ، و از متمکنان بی اشکال می داند. سود سپردة بانکها را نیز ــ که از نظر وی برای مقاصد تجاری و پیشرفت اقتصادی است ــ بدون اشکال می داند ( رجوع کنید به بخش ٢، ص ٣٣٤ـ٣٣٦).

تفسیر سیداحمدخان تلاشی است برای ارائة تفسیری نو از قرآن که به سبب مطرح کردن برداشتهایی مخالف برداشتهای رایج مسلمانان ، بشدت از آن انتقاد شده است . دیدگاههای او در تفسیر پاره ای از آیات ، در میان اندیشمندان اسلامی معتقدانی یافته است . در مجموع ، ناتوانی او در تشخیص صحت و سقم حدیث ، بیشترین لطمه را به تفسیر او زده است .

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) محمد اکرم ، «سرسیداحمدخان هندی و دانشگاه علیگر»، ترجمة علی قلی قرائی و رسول جعفریان ، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ١، ج ٢ (زمستان ١٣٧٠)؛
(٣) علی اکبر ثبوت ، «نگاهی به تفسیر سرسیداحمدخان »، نامة فرهنگ ، سال ٣، ش ١ (بهار ١٣٧٢)؛
(٤) جمال الدین اسدآبادی ، مجموعة رسائل و مقالات : «رسالة تفسیر مفسّر»، چاپ هادی خسروشاهی ، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(٥) سیداحمدخان ، تفسیر القرآن و هوالهدی والفرقان ، ترجمة محمدتقی فخرداعی گیلانی ، بخش ١، تهران ( بی تا. ) ، بخش ٢، تهران ١٣٣٢ ش ؛
(٦) موسی صدر و امان اللّه فرید، «تحولات تفسیرنگاری در قرن چهارده »، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، ش ٧ـ ٨ (پاییز و زمستان ١٣٧٥)؛
(٧) ایگناتس گولدتسیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی ، ترجمة عبدالحلیم نجّار، قاهره ١٣٧٤/ ١٩٥٥؛
(٨) وحید اختر، «سرسیداحمدخان و اندیشة دینی »، ترجمة رسول جعفریان ، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ١، ش ١ (مهر ١٣٧٠)؛

(٩) Ernest Hahn, "Sir Sayyid Ah ¤ mad Kha ¦ n's The controversy over abrogation ( in the Qur'a ª n )", The Muslim world , LXIV (١٩٧٤).

/ شادی نفیسی /