توسعه (٢) ،

٢) آرا و دیدگاهها در جهان‌ اسلام‌. در كشورهای‌ اسلامی‌، در پی‌ آشنایی‌ با وضع‌ جدید غرب‌، تلاش‌ جدّی‌ برای‌ اقتباس‌ و الگوبرداری‌ از نهادهای‌ مهم‌ جدید و مؤثر بر جریان‌ توسعه‌، از جمله‌ مدرسه‌ و دانشگاه‌، هم‌ در صورت و هم‌ در محتوا آغاز شد. به‌ همین‌ سبب‌، غالباً در بخشهای‌ گوناگون‌ علمی‌، دانشگاهها و مراكز آموزشی‌ و ادارات‌ و سازمانهای‌ برنامه‌ریزی‌، از همان‌ الگوها و رهیافتها و آموزه‌ها و اندیشه‌های‌ غربی‌ پیروی‌ شد و این‌ روند كمتر تغییر یافته‌ است‌. بنابراین‌، در این‌ مراكز كسانی‌ كه‌ هویت‌ علمی‌ خود را غیرغربی‌ معرفی‌ كنند انگشت‌شمارند (رجوع كنيد به < دایره المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ١، ص‌٤٠٠؛ اسعدی‌، ص‌ ١٥٦ـ ١٨٠). بر پایه این‌ واقعیت‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ در جهان‌ اسلام‌ نظریه‌پردازی‌ بومی‌، كه‌ به‌ ویژگیهای‌ تاریخی‌ و ارزشها والگوها و ساختار جامعه‌ توجه‌ كند، وجود ندارد یا ضعیف‌ است‌. نظریه‌پردازیها بشدت‌ متأثر از غرب‌ است‌ و به‌تبع‌ آن‌، جریان‌ فكری‌ غالب‌ در جهان‌ اسلام‌، غرب‌گرا و عرفی‌گرا ست‌ (رجوع كنيد به ادامه مقاله‌).

از سوی‌ دیگر، نظام‌ بین‌الملل‌ عنصر تعیین‌كننده‌ای‌ برای‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌. عامل‌ استعمار نیز فرآیند توسعه‌ و نظریه‌پردازی‌ در باره آن‌ را در كشورهای‌ اسلامی‌ تحت‌ تأثیر قرار داده‌ است‌. استعمار سبب‌ ایجاد دیوانسالاری‌ جدیدی‌ در برخی‌ كشورهای‌ اسلامی‌ شد و بر اثر آن‌، دیوانسالاران‌ جدید عامل‌ مهمی‌ در طراحی‌ و اجرای‌ برنامه‌های‌ توسعه‌ بر اساس‌ مبانی‌ فكری‌ غربی‌ در كشورهای‌ اسلامی‌ بوده‌اند. در عین‌ حال‌، استعمار باعث‌ شد برخی‌ صاحب‌نظران‌ و اندیشمندان‌ درتحلیل‌ توسعه‌نیافتگی‌ و تبیین‌ موانع‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌، وابستگی‌ به‌ غرب‌ و عامل‌ حضور استعمار را دو عامل‌ اساسی‌ در پدید آمدن‌ این‌ وضع‌ قلمداد كنند (رجوع كنيد به بدیع‌، ص‌ ١٨٩ـ١٩١؛ نصر، ص‌ ٥٦٧).

تشكیل‌ حكومت‌ صهیونیستی‌ در فلسطین‌ به‌ نام‌ دولت‌ اسرائیل‌ و پیامدهای‌ آن‌ نیز تأثیر مهمی‌ درتحولات‌ سیاسی‌ و فكری‌، بویژه‌ در كشورهای‌ عرب‌ زبان‌، داشته‌ است‌. جهان‌ عرب‌ و سایر كشورهای‌ اسلامی‌ پس‌ از مواجهه‌ با اسرائیل‌، كه‌ آشكارا با حمایت‌ غرب‌ شكل‌ گرفت‌، ابتدا به‌ اندیشه‌های‌ چپ‌گرایانه‌ روی‌ آوردند اما شكست‌ سهمگین‌ اعراب‌ از اسرائیل‌ در جنگ‌ خرداد ١٣٤٦/ ژوئن‌ ١٩٦٧، سرخوردگی‌ گسترده اعراب‌، بویژه‌ نسلهای‌ جوان‌، را از اندیشه‌های‌ چپ‌گرایانه‌، همراه‌ با غرب‌ستیزی‌ تمام‌عیار و گونه‌ای‌ گرایش‌ به‌ مفاهیم‌ و ارزشهای‌ اسلامی‌، بویژه‌ در ابعاد سیاسی‌ و اجتماعی‌، به‌دنبال‌ آورد (رجوع كنيد به رجایی‌، ص‌ ٥٠ ـ ٥٦، ٧٠ـ٧٢).

اما الگوهای‌ توسعه غربی‌ بر پایه اندیشه‌های‌ عصر نوزایی‌ و روشنگری‌ سامان‌ یافته‌ است‌ و ریشه‌ در گفتمان‌ دینی‌ و اجتماعی‌ غربی‌ و دگرگونیهای‌ آن‌ دارد. این‌ امر، با عنایت‌ به‌ زمینه‌های‌ سیاسی‌ و تاریخی پیش‌گفته‌، بزرگترین‌ مشكل‌ را در كاربرد الگوهای‌ غربی‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌ پدید آورده‌ است‌. در حقیقت‌، جهان‌ اسلام‌ در سطح‌ گسترده‌تری‌ با غرب‌ در چالش‌ است‌؛ ازینرو، در مباحث‌ توسعه‌، بسیاری‌ از اندیشمندانِ اسلام‌گرا اساساً به‌ نقد غرب‌ می‌پردازند و مسئله بی‌هویت‌ و بی‌هدف‌شدن‌ انسان‌ را در این‌ نوع‌ توسعه‌ مطرح‌ می‌كنند (رجوع كنيد به < دایره المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ٣، ص‌ ١٢٤؛ نیز رجوع كنيد به ادامه مقاله‌). این‌ نقد، در حقیقت‌، به‌ مبانی‌ معرفت‌ شناسانه توسعه غربی‌ باز می‌گردد. در عین‌ حال‌، برخی‌ نظریه‌پردازان‌ تلاش‌ كرده‌اند آموزه‌های‌ اسلامی‌ را با مبانی‌ و الگوهای‌ توسعه غربی‌ سازگار جلوه‌ دهند (برای‌ نمونه‌ رجوع كنيد به رجب‌، ص‌ ٥١٣).

بررسی‌ تجربه‌های‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ در بیشتر آنها از راهبرد نوسازی‌ غربی‌ یا الگوی‌ سوسیالیستی‌ استفاده‌ شده‌ است‌. مصطفی‌ كمال‌ آتاتورك‌ در تركیه‌، رضاشاه‌ پهلوی‌ در ایران‌ و جبهه آزادیبخش‌ ملی‌ الجزایر برای‌ پیشرفت‌ و توسعه‌، اسلام‌ زدایی‌ را دست‌كم‌ در عرصه‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ در دستوركار خود قرار دادند. پیروی‌ از چنین‌ سیاستهایی‌ در بیشتر كشورهای‌ اسلامی‌ به‌ تنشهای‌ اجتماعی‌ و در نهایت‌ بحرانهای‌ سیاسی‌ انجامید. در ایران‌ و الجزایر این‌ تنشها به‌ چالشها و بحرانهای‌ جدید بر ضد اقتدار دولت‌ تبدیل‌ شد، در تركیه‌ و مصر و اندونزی‌ نیز مخالفتهای‌ گسترده قشرهای‌ مختلف‌ جامعه‌ را علیه‌ دولت‌ پدید آورد. در تمام‌ این‌ كشورها اسلام‌گرایان‌ با تأكید بر تعالیم‌ اسلامی‌، از سیاستهای‌ دولتها در امر توسعه‌ نقد كردند. حزب‌ اسلامی‌ مالزی‌ (پاس‌ * )، جماعت‌ اسلامی‌ در بنگلادش‌ و پاكستان‌، حزب‌ رفاه‌ در تركیه‌، اخوان‌المسلمین‌ در شمال‌ افریقا و خاورمیانه عربی‌، جنبش‌ محمدیه‌ و جنبش‌ علمای‌ اندونزی‌ (نهضت‌ العلما)، جنبش‌ گرایش‌ اسلامی‌ تونس‌، حزب‌ عدل‌ و احسان‌ مراكش‌ و جبهه نجات‌ اسلامی‌ الجزایر خواستار ایجاد تغییرات‌ و تحولات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ بر پایه ارزشهای‌ اسلامی‌ شدند (رجوع كنيد به نصر، ص‌ ٥٦١ ـ٥٦٢، ٥٦٦).

در تحلیل‌ توسعه‌یافتگی‌ و توسعه‌نیافتگی‌ جهان‌ اسلام‌، شماری‌ از اسلام‌گرایان‌ معتقدند برنامه‌های‌ توسعه‌ به‌ دلیل‌ ناهمخوانی‌ با مبانی‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ و ارزشی‌ جوامع‌ اسلامی‌، با بحران‌ مواجه‌ شده‌ است‌. در برابر، شماری‌ از عرفی‌گرایان‌، اجرای‌ نادرست‌ برنامه‌های‌ توسعه‌ را علت‌ این‌ ناكامی‌ می‌دانند. محمد اركون‌، دانشمند عرفی‌گرای‌ الجزایری‌، كه‌ به‌ توسعه مبتنی‌ بر نوسازی‌ غربی‌ اعتقاد دارد، با انتقاد از بومی‌گرایی‌ و سنّت‌گرایی‌ بیان‌ می‌كند كه‌ پافشاری برنامه‌های‌ آموزشی‌ كشورهای‌ عرب‌ ــ كه‌ بخشی‌ از جهان‌ اسلام‌ است‌ ــ بر هویت‌ ملی‌ و ویژگیهای‌ قومی‌ و اصالتهای‌ فرهنگی‌، باعث‌ بروز تعصب‌ قومی‌ و دینی‌ در این‌ كشورها شده‌ و تأثیرات‌ مخربی‌ بر گسترش‌ مردمسالاری‌ و برنامه نوسازی‌ آنها نهاده‌ است‌ (ص‌ ٢٧ـ ٢٨). هشام‌ شرابی‌ نیز، كه‌ به‌ نوسازی‌ با الگوی‌ غربی‌ معتقد است‌، در تحلیل‌ وضع‌ جهان‌ عرب‌ بیان‌ كرده‌ كه‌ بیداری‌ آنان‌ در قرن‌ نوزدهم‌ و آغاز نوسازی‌، از یكسو به‌ فروپاشی‌ اَشكال‌ سنّتی‌ نظام‌ پدرسالارانه جهان‌ عرب‌ انجامیده‌ و از سوی‌ دیگر نوع‌ جدید و معیوبی‌ از جامعه‌ و فرهنگ‌ را ایجاد كرده‌ كه‌ مبتنی‌ بر پدرسالاری‌ جدید است‌؛ ازینرو، نوسازی‌ در این‌ جوامع‌ عملاً به‌ تقویت‌ توسعه‌نیافتگی‌ اجتماعی‌ انجامیده‌ است‌ (ص‌ ٢٠، ٣١). برهان‌ غلیون‌ نیز بسیاری‌ از آموزه‌های‌ غربی‌ توسعه‌، از جمله‌ سكولاریسم‌، را می‌پذیرد و تمایز نهادن‌ بین‌ وظایف‌ سیاسی‌ دولت‌ و تعالیم‌ دینی‌ را ضروری‌ می‌داند (ص‌ ٤٧). اما سمیر امین‌ (ص‌ ٨٦ ـ١٢٢) و اسماعیل‌ صبری‌ عبداللّه‌ (ص‌ ٥٦ ـ٨٣) با پیوند دادن‌ بین‌ توسعه‌نیافتگی‌ و استعمار، تحلیلی‌ نئوماركسیستی‌ از وضع‌ جهان‌ عرب‌ عرضه‌ كرده‌ و گسستن‌ رشته وابستگی‌ به‌ غرب‌ را راه‌حل‌ توسعه جهان‌ عرب‌ دانسته‌اند.

در ایران‌، گروهی‌ از عرفی‌گرایان‌ فرآیند توسعه‌ را فرآیند تقابل‌ و تعارض‌ نهادها و زیرساختهای‌ تمدن‌ قدیم‌ با اندیشه و بصیرت‌ جدید می‌دانند مشروط‌ بر اینكه‌ این‌ تقابل‌ و تعارض در مسیر سازندگی‌ تمدن‌ جدید قرار گیرد. آنان‌ در واقع‌، درتعریف‌ توسعه‌ بر دو عنصر «بازسازی‌ كامل‌ یك‌ جامعه‌» و«ایجاد نهادهای‌ نو، متناسب‌ با بصیرت‌ و اندیشه‌های‌ جدید» تأكید می‌كنند و اساس‌ توسعه‌ را سرمایه انسانی‌ می‌دانند و یافتن‌ راه‌ حل‌ معضلات‌ توسعه‌ را در همین‌ حوزه‌ جستجو می‌كنند (رجوع كنيد به عظیمی‌، ص‌ ٤٠، ٤٥، ٥٤). نكته مهم‌ دیگری‌ كه‌ آنان‌ بر آن‌ تأكید نموده‌اند، ایدئولوژی‌زدایی‌ از فرآیند توسعه‌ است‌. بدین‌گونه‌ كه‌ این‌ گروه‌ وجه‌ بارز فرآیند توسعه‌ را اهمیت‌ دادن‌ به‌ علم‌ و فنّاوری‌ در تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ پیشرفتهای‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و به‌طور كلی‌ توسعه‌ و به‌ عبارت‌ دیگر، تقلیل‌ امر توسعه‌ به‌ موضوعی‌ فنی‌ و علمی‌ می‌دانند (رجوع كنيد به غنی‌نژاد اهری‌، ص‌ ٥٩).

برخی‌ صاحب‌نظران‌ عرفی‌گرا، با تأسی‌ به‌ جامعه‌شناسی‌ تاریخی‌، تلاش‌ كرده‌اند الگویی‌ برای‌ تحلیل‌ موانع‌ توسعهایران‌ عرضه‌ كنند. برخی‌ از آنان‌ بر این‌ باورند كه‌ پدیده كم‌آبی‌ در ایران‌، مانع‌ اساسی‌ در مسیر توسعه كشور بوده‌ است‌؛ كم‌آبی‌ ز یك‌سو به‌ ایجاد واحدهای‌ روستایی‌ خودمختار انجامید كه‌ مازاد تولید هریك‌ به‌ تنهایی‌ برای‌ ایجاد پایگاه‌ قدرت‌ فئودالی‌ (در قیاس‌ با اروپا) كفایت‌ نمی‌كرد و از سوی‌ دیگربا توجه‌ به‌ گستردگی‌ منطقه‌ مازاد جمعی‌ آنها می‌توانست‌ به‌ مثابه‌ منبع‌ اقتصادی‌، مورد استفاده قدرتی‌ متمركز قرار گیرد. بدین‌ترتیب‌ این‌ نوع‌ از ساختار قدرت‌، كه‌ در الگوی‌ استبداد شرقی‌ جای‌ می‌گیرد، دارای‌ بافتی‌ پدرسالارانه‌ و مبتنی‌ بر اطاعت‌ از بالا به‌ پایین‌ بوده‌ و مانع‌ توسعه ایران‌ است‌ (رجوع كنيد به كاتوزیان‌، ١٣٧٧ ش‌، ص‌ ٨٢؛ بشیریه‌، ص‌ ٣٠ـ٣١). در عین‌ حال‌ كاتوزیان‌ (٢٠٠٤، ص‌ ١ـ١٩) با طرح‌ بحث‌ جامعه كوته‌نگر و جامعه بلندنگر، تبیین‌ و تحلیلی‌ فرهنگی‌ ـ اجتماعی‌ از موانع‌ توسعه‌ در ایران‌ به‌ دست‌ می‌دهد.

در تركیه‌ برنامه‌های‌ توسعه‌ برپایه اندیشه‌های‌ مصطفی‌ كمال‌ آتاتورك‌ و ضیاء گوكالپ‌ طراحی‌ و اجرا شده‌ است‌.با توجه‌ به‌ اینكه‌ اروپایی‌ و غربی‌ شدن‌ آرمان‌ و هدف‌ آنان‌ بود، برنامه‌های‌ توسعه‌ در تركیه‌ بر پایه الگوی‌ نوسازی‌ و غربی‌سازی‌، طراحی‌ شد و به‌ اجرا در آمد (رجوع كنيد به محمد، ص‌ ٤٩ـ ٥٢؛ رودنسون‌ ، ص‌ ١٢٦ـ١٢٩).

در برابر، اسلام‌گرایان‌ برداشتی‌ فضیلت‌گرایانه‌ از مقوله توسعه‌ دارند كه‌ در آن‌ اولویت‌ به‌ بازسازی‌ معنوی‌ جامعه‌ داده‌ می‌شود و مخالفت‌ آنها با مقوله توسعه غربی‌، بخشی‌ از نفی‌ كلی‌ نفوذ استعمار غرب‌ در مقام‌ دفاع‌ از هویت‌ اسلامی‌ و معنوی‌ جامعه‌ بوده‌ است‌. آنان‌ در تشریح‌ مفهوم‌ توسعه‌ بر پیوند توسعه معنوی‌ و پیشرفت‌ مادّی‌ تأكید دارند و توسعه معنوی‌ را اولی‌ می‌شمارند. اسلام‌گرایان‌ غربی‌ شدن‌ را در جامعه اسلامی‌ به‌ لحاظ‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ پذیرفتنی‌ نمی‌دانند (رجوع كنيد به ادامه مقاله‌) و توسعه‌ را با مفاهیمی‌ مانند توحید، خلیفهاللهی‌ انسان‌، عدالت‌ و تزكیه‌ پیوند می‌دهند. از دیدگاه‌ اسلام‌گرایان‌، توحید به‌ معنای‌ اعتقاد به‌ یگانگی‌ خداوند و یگانگی‌ آفرینش‌، با خدا پیوند دارد، همچنین‌ توحید به‌ انسجام‌ اندامواره جامعه اسلامی‌ به‌ مثابه‌ یكی‌ از شاخصهای‌ اصلی‌ توسعه‌ اشاره‌ دارد. همانندانگاری‌ خداوند و جامعه‌ به‌ این‌ مفهوم‌ است‌ كه‌ نیازهای‌ جامعه‌ باید بر نیازهای‌ فردی‌ مقدّم‌ شمرده‌ شوند، زیرا جامعه‌ از اجتماع‌ مؤمنان‌ تشكیل‌ می‌شود و افراد از طریق‌ خلافت‌ یا نمایندگی‌ خداوند بر روی‌ زمین‌، با كل‌ جامعه‌ مرتبط‌ می‌شوند؛ ازینرو انسان‌ در بهره‌برداری‌ از منابع‌ اقتصادی‌ امین‌ خداوند است‌. اگر چه‌ ممكن‌ است‌ او ثروت‌ خود را از روشهای‌ كسب‌ سرمایه‌ به‌ دست‌ آورد اما باید بداند كه‌ این‌ ثروت‌ به‌ خودش‌ تعلق‌ ندارد و از آنِ خداوند است‌ (<دایره المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ٣، ص‌ ١٢٤ـ ١٢٥). بنابراین‌، از این‌ دیدگاه‌ جهان‌بینی‌ توحیدی‌ نقش‌ اساسی‌ و مهمی‌ در ایجاد وحدت‌ جامعه‌ بر پایه اخوت‌ همه اعضای‌ امت‌ دارد و این‌ وحدت‌ دارای‌ جایگاهی‌ مهم‌ در توسعه‌ است‌.

عدالت‌ نیز، به‌مثابه‌ اصلیترین‌ شرط‌ كسب‌ ثروت‌، از شاخصهای‌ بنیادین‌ توسعه‌، از نظر اسلام‌گرایان‌، است‌ (رجوع كنيد به قطب‌، ص‌ ٤٤ـ٤٥). بویژه‌، در توسعه اقتصادی‌ بیشتر بر مفهوم‌ عدالت‌ تأكید می‌شود. آنان‌ معتقدند كه‌ اسلام‌ نه‌ تنها مانع‌ توسعه‌ نیست‌، بلكه‌ آكنده‌ از عناصری‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ توسعه‌ عمل‌ می‌كند و دستاوردهای‌ عملی‌ این‌ عناصر عدالت‌ است‌ و نیز اسلام‌ نه‌ تنها همه قابلیتهای‌ لازم‌ را برای‌ توسعه اقتصادی‌ دارد بلكه‌ گسترش‌ اسلام‌ همان‌ توسعه جامع‌ است‌ (رجوع كنيد به سبحانی‌، ١٣٨٠ ش‌، ص‌ ٣٥؛
همو، ١٣٧٦ ش‌، ص‌ ٢٠٢).

اسلام‌گرایان‌ با انتقاد از استعمار و نوسازی‌ به‌ شیوه غربی‌، هم‌زمان‌ تلاش‌ كرده‌اند پاسخی‌ برای‌ ضعفهای‌ كشورهای‌ اسلامی‌ و تهدیدهای‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ استعمار ارائه‌ كنند.آنان‌ كوشیده‌اند با ارائه تفسیری‌ عصری‌ از اسلام‌ آن‌ را با وضع‌ و مختصات‌ تاریخی‌ جهان‌ اسلام‌ سازگار كنند. از نظر آنان‌ اصلاحات‌ برای‌ ایجاد جایگزینی‌ برای‌ غرب‌ و سكولاریسم‌ لازم‌ است‌ (اسپوزیتو ، ص‌ ١١٦ـ ١٢٧، ١٢٩ـ١٣٠). برخی‌ نظریه‌پردازان‌ اسلام‌گرا، مانند ابوالاعلی‌ مودودی‌ و علی‌ شریعتی‌ و سیدقطب‌، مفاهیمی‌ مانند توسعه‌ را جهانی‌ معرفی‌ كرده‌اند كه‌ منحصر به‌ غرب‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر الگوهایی‌ مانند سكولاریسم‌ را ویژه جوامع‌ صنعتی‌ غربی‌ به‌ شمار آورده‌اند كه‌ از نظر فرهنگی‌ در جامعه اسلامی‌ پذیرفتنی‌ نیست‌. همچنین‌ آنان‌ با تأكید بر توسعه معنوی‌ در كنار پیشرفت‌ مادّی‌، مفاهیمی‌ همچون‌ اقتصاد اسلامی‌، توسعه اسلامی‌، دولت‌ اسلامی‌ و مردمسالاری‌ را در برابر نمونه‌های‌ غربی‌ به‌كار برده‌اند (رجوع كنيد به نصر، ص‌ ٥٦٥؛
< دایره المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ٣، ص‌ ١٢٣ـ١٢٤).

سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ تلاش‌ كرد بین‌ نوگرایی‌ و سنّتهای‌ مذهبی‌ پیوند ایجاد كند و معتقد بود مسلمانان‌ باید درك‌ كنند كه‌ اسلام‌، دین‌ عقل‌ و علم‌ و پویایی‌ است‌ ( رجوع كنيد به ص‌ ٥١ ـ٥٢). محمد عبده‌ نیز توسعه جامعه اسلامی‌ را مستلزم‌ تفسیر مجدد اسلام‌ و تحقق‌ اصلاحات‌ اجتماعی‌ در جامعه اسلامی‌ می‌دید. او دلیل‌ عقب‌ماندگی‌ جوامع‌ اسلامی‌ را قشریگری‌ و عدم‌ تحركی‌ كه‌ در نگرش‌ سنّتی‌ نهفته‌ است‌ می‌دانست‌. به‌ نظر او جهل‌ به‌ منابع‌ بی‌پایان‌ شریعت‌ برای‌ نوآوریها و مسائل‌ جدید حقوقی‌ و قانونی‌، این‌ اندیشه غلط‌ را القا كرده‌ است‌ كه‌ اسلام‌ نمی‌تواند از عهده حلّ پیچیدگیهای‌ روزافزون‌ زندگی‌ جدید برآید و مسلمانان‌ باید به‌ قوانین‌ بیگانه‌ متوسل‌ شوند. جوامع‌ مسلمانان‌ می‌توانند با كاربرد دو اصل‌ استصلاح‌ (یعنی‌ اولویت‌ دادن‌ به‌ مصالح‌ همگانی‌) و اختیار یا تلفیق‌ * (یعنی‌ تقلید از چند مذهب‌ فقهی‌ وگزینش‌ فتواهای‌ مختلف‌ از هریك‌ از چهار مذهب‌ فقهی‌ و حتی‌ رأی‌ مستقل‌ فقیهان‌) به‌ توسعه‌ و پیشرفت‌ نایل‌ آیند (اسپوزیتو، ص‌ ١٣٣؛
عنایت‌، ص‌ ١٤٢ـ١٤٣). رشیدرضا نیز با انتقاد از نوسازی‌ به‌ سبك‌ غربی‌ ــ كه‌ در آن‌ مسلمانان‌ بدون‌ هیچ‌گونه‌ تمیز و تشخیصی‌ قوانین‌ بیگانه‌ را گرفتند ــ معتقد بود تنها با كشف‌ و به‌ كارگیری‌ همه امكانات‌ پویای‌ دین‌ می‌توان‌ به‌ رستگاری‌ فرهنگی‌ و اخلاقی‌ نایل‌ شد (اسپوزیتو، ص‌ ١٣٥؛
عنایت‌، ص‌ ١٤٣).

منیر شفیق‌ و ابراهیم‌ احمد عمر، اندیشمندان‌ اسلام‌گرا، با شكست‌ خورده‌ معرفی‌ كردن‌ تجربه‌های‌ عرفی‌گرایانه توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌، معتقدند كه‌ اسلام‌ به‌ مثابه سرچشمه خیزش‌ امت‌ اسلامی‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است‌. آنان‌ بر وارداتی‌ نبودن‌ توسعه‌، انسان‌ محور و هدف‌ بودن‌ آن‌ و فراگیربودن‌ مفهوم‌ آن‌ تأكید می‌كنند (شفیق‌، ص‌ ١٠٢ به‌ بعد؛
عمر، ص‌ ٢٢).

محمد البورَی نیز در تلاش‌ برای‌ ارائه دیدگاهی‌ بومی‌ ـ اسلامی‌ از توسعه‌، توحید و ربوبیت‌ و خلیفهاللّه‌ بودن‌ انسان‌ و تزكیه‌ را مبانی‌ فلسفی‌ توسعه اسلامی‌ می‌داند (ص‌ ١٨١ـ١٨٢) و با اشاره‌ به‌ منع‌ ربا به‌ عنوان‌ مبنای‌ اخلاقی‌ توسعه‌، بر مبانی‌ اجتماعی‌ توسعه‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ و كرامت‌ انسانی‌ تأكید می‌نماید (ص‌ ١٨٥ـ١٨٦). او توجه‌ ویژه‌ای‌ به‌ توسعه معنوی‌ جامعه اسلامی‌ می‌كند و اهداف‌ و انگیزه‌های‌ توسعه اقتصادی‌ ـ اجتماعی‌ اسلامی‌ را فراتر از اهداف‌ مادّی‌، آنگونه‌ كه‌ در غرب‌ مطرح‌ است‌، معرفی‌ می‌كند و نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ دنیای‌ اسلام‌ نباید از غرب‌، بلكه‌ باید از ارزشهای‌ خود پیروی‌ كند؛
اما الگویی‌ تفصیلی‌ برای‌ توسعه اسلامی‌ عرضه‌ نمی‌كند و تنها برخی‌ اصول‌ ارزشی‌ را ذكر می‌كند كه‌ توسعه اسلامی‌ یا جامعه اسلامی‌ توسعه‌ یافته‌ بدان‌ نیاز دارد (رجوع كنيد به ص‌ ١٧٠ـ٢٠٤). محمد عُمر چاپرا نیز با بررسی‌ اقتصادهای‌ سوسیالیستی‌ و سرمایه‌داری‌، آنها را در برقراری‌ هم‌زمان‌ برابری‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ یا كارآمدی‌ اقتصادی‌ ناتوان‌ خوانده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ اگر مسلمانان‌ قصد دارند به‌ اهداف‌ شریعت‌ اسلامی‌ برسند نمی‌توانند این‌ الگوها و راهبردها را بپذیرند (رجوع كنيد به ص‌ ١٧ـ١١٢).

خورشید احمد، اندیشمند اسلام‌گرا و سنّت‌گرای‌ پاكستانی‌، با بررسی‌ الگوهای‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌، آنها را به‌ دلیل‌ غربی‌ بودن‌، راهبرد تقلید در توسعه‌ نامیده‌ و شكست‌ خورده‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ (ص‌ ١٧٣). به‌ نظر خورشید احمد توسعه اقتصادی‌ اسلامی‌ و چارچوب‌ اسلامی‌ توسعه‌، ریشه‌ در الگوهای‌ ارزشی‌ قرآن‌ و سنّت‌ اسلامی‌ دارد. این‌ رهیافت‌ باعث‌ از بین‌ رفتن‌ تقلید از سرمایه‌داری‌ یا سوسیالیسم‌ می‌شود. به‌ نظر او، هم‌ سرمایه‌داری‌ و هم‌ سوسیالیسم‌ با نظام‌ ارزشی‌ اسلام‌ سازگار نیستند و هر دو استثمارگرانه‌ و غیر عادلانه‌اند و در برخورد با انسان‌ به‌ عنوان‌ خلیفه اللّه‌ بر روی‌ زمین‌ شكست‌ می‌خورند و با شرایط‌ مسلمانان‌ همخوانی‌ ندارند. به‌ نظر خورشید احمد، رهیافت‌ اسلامی‌ برای‌ توسعه‌، ایدئولوژیك‌ و ارزش‌ محور است‌ و بر اساس‌ درك‌ صحیح‌ ارزشها و اندیشه‌های‌ اجتماعی‌ قرآنی‌ و سنّت‌ بنا شده‌ است‌ و به‌ گونه‌ای‌ واقع‌گرا شرایط‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ جهان‌ اسلام‌ را ارزیابی‌ می‌كند (ص‌ ١٧٥ـ١٧٧).

خورشید احمد، توحید به‌ مفهوم‌ گسترده آن‌ و خلیفهاللهی‌ انسان‌ و تزكیه‌ را مبانی‌ فلسفی‌ رهیافت‌ اسلامی‌ توسعه معرفی‌ می‌كند و به‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ هدف‌ توسعه‌، ابعاد اجتماعی‌ و فرهنگی‌ و معنوی‌ انسان‌، تعادل‌ و ابعاد توسعه‌، عوامل‌ كیفی‌ توسعه‌ و عدالت‌ و كفر و ظلم‌ستیزی‌ توجهی‌ ویژه‌ دارد. به‌ نظر وی‌ توسعه منابع‌ انسانی‌ اولین‌ هدف‌ سیاست‌ توسعه‌ای‌ اسلامی‌ و توسعه تولید كالاهای‌ مفید، بهبود كیفیت‌ زندگی‌ (تأمین‌ شغل‌، تأمین‌ اجتماعی‌ و عدالت‌ اجتماعی‌)، توسعه متعادل‌، توجه‌ به‌ فنّاوریهای‌ جدید و كاهش‌ وابستگی‌ به‌ جهان‌ خارج‌ و همگرایی‌ بیشتر در جهان‌ اسلام‌، اهداف‌ ویژه‌ و عمومی‌ طرح‌ و برنامه توسعه‌ برای‌ جامعه اسلامی‌ است‌ (ص‌ ١٧٨ـ١٨٢).

در تركیه‌ نیز ایدئولوژی‌ حزب‌ رستگاری‌ (سلامت‌ ملی‌) در حقیقت‌ ناشی‌ از یك‌ سده‌ بحث‌ و جدل‌ در عثمانی‌ و تركیه‌ در باره اسلام‌ و غرب‌ بوده‌ است‌. آنان‌ در برابر غرب‌گرایان ــ كه‌ تحقق‌ نوگرایی‌ و توسعه‌ یافتن‌ را، افزون‌ بر فنّاوری‌غرب‌، منوط‌ به‌ اقتباس‌ تمدن‌ غرب‌ می‌دانند ــ بر این‌ باورند كه‌ می‌توان‌ در كنار سنّتهای‌ اسلامی‌، فنّاوری‌ غرب‌ را نیز پذیرفت‌ (حیدرزاده‌ نایینی‌، ص‌ ١٢١). فتح‌اللّه‌ گولن‌ نیز در دهه ١٣٥٠ ش‌/ ١٩٧٠ تلاش‌ كرد راهی‌ متفاوت‌ با كمالیستهای‌ تركیه‌ در پیش‌ گیرد. این‌ راه‌ آمیزه‌ای‌ از آموزه‌های‌ اسلامی‌ و آرای‌ جدید بود (كادی‌اوغلو، ص‌ ١٨؛
نیز رجوع كنيد به آراس‌ و جاها، ص‌ ٥٩ ـ ٧٩). اربكان‌ در دهه ١٣٦٠ ش‌/ ١٩٨٠، با تأسیس‌ حزب‌ رفاه‌، در مقام‌ پی‌ریزی‌ گفتمان‌ جدیدی‌ برآمد كه‌ نه‌ تنها غربی‌ نباشد بلكه‌ تجدید حیات‌ اخلاقی‌ و احیای‌ اسلامی‌ را نیز در بر داشته‌ باشد (رجوع كنيد به حیدرزاده‌ نایینی‌، ص‌ ١٢٩). این‌ مخالفتها و چالشها اگرچه‌ كمالیسم‌ و توسعه مبتنی‌ بر غربی‌سازی‌ را در تركیه‌ با فراز و نشیبهایی‌ مواجه‌ كرده‌، روند توسعه‌ در تركیه‌ مبتنی‌ بر نوسازی‌ غربی‌ استمرار یافته‌ است‌.

سیداحمد فردید (متوفی‌ ١٣٧٣ ش‌) نخستین‌ متفكر ایرانی‌ بود كه‌ با نگاهی‌ فلسفی‌ به‌ غرب‌، توسعه غربی‌ را رد كرد. او كه‌ تحت‌تأثیر اندیشه‌های‌ مارتین‌ هایدگر (متوفی‌ ١٩٧٦)، فیلسوف‌ آلمانی‌، و سنّت‌ پدیدارشناسی‌ آلمان‌ قرار داشت‌، به‌ دوگانگی‌ شرق‌ و غرب‌ صبغه فلسفی‌ داد و با تأكید بر مفهوم‌ غرب‌گرایی‌، بر این‌ باور بود كه‌ غرب‌ را هم‌ از حیث‌ هستی‌شناسی‌ و هم‌ به‌ عنوان‌ شیوه زندگی‌ باید كنار گذاشت‌ (رجوع كنيد به بروجردی‌، ص‌ ١٠٥ـ ١٠٨؛
هاشمی‌، ص‌ ١٠٤ـ١٣٢). نگاه‌ فردید به‌ غرب‌، پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ به‌ گفتمان‌ مسلط‌ برخی‌ بومی‌گرایان‌ مسلمان‌ در ایران‌ بدل‌ گردید (رجوع كنيد به ادامه مقاله‌). پیش‌ از آن‌، جلال‌ آل‌احمد (متوفی‌ ١٣٤٨ ش‌) نیز، تحت‌ تأثیر هایدگر و به‌ تبعیت‌ از فردید، فنّاوری‌ غرب‌ را جوهر تمدن‌ غربی‌ تلقی‌ می‌كرد (همان‌، ص‌ ١١٢). او ماشین‌ و فنّاوری‌ را طلسم‌ غرب‌زدگی‌ می‌انگاشت‌ و بر این‌ اعتقاد بود كه‌ ایرانیان‌ نتوانسته‌اند شخصیت‌ فرهنگی‌ ـ تاریخی‌ خود را در برابر هجوم‌ ماشین‌ حفظ‌ كنند بلكه‌ مضمحل‌ شده‌اند (آل‌احمد، ص‌ ٢٨).

امام‌ خمینی‌ نیز هدف‌ نهایی‌ توسعه‌ را دستیابی‌ جامعه‌ به‌ سعادت‌ و تعالی‌ معنوی‌ می‌دانست‌. وی‌ غربی‌ شدن‌ و پیروی‌ از آن‌ را مردود می‌شمرد و ضمن‌ انتقاد از سرمایه‌داری‌، توسعه‌ به‌معنای‌ افزایش‌ تولید سرانه‌ و صنعتی‌ شدن‌ به‌ شیوه غربی‌ را از ویژگیهای‌ توسعه غیراسلامی‌ می‌دانست‌. از دید وی‌ افراد در كسب‌ ثروت‌ آزادند و ازینرو جامعه‌ را توسعه‌ می‌دهند، اما همواره‌ در برابر خداوند مسئول‌اند. بنابراین‌، مؤمنان‌ باید در كنار انباشت‌ سرمایه‌، برای‌ حذف‌ فقر و نابرابری‌ در جامعه‌ بكوشند و نیاز افراد نیازمند را با دادن‌ زكات‌ رفع‌ كنند (رجوع كنيد به عزتی‌، ص‌ ٢٤١ـ٢٤٦، ٢٥٠ـ٢٥٣؛
آزاد ارمكی‌، ص‌ ٢٠٢ـ ٢٠٨).

نظریه‌های‌ توسعه‌، چه‌ ماركسیستی‌ و چه‌ سرمایه‌دارانه لیبرال‌، خواهان‌ تغییر فرهنگی‌ در جهان‌ اسلام‌اند و از دید آنان‌، فرهنگ‌ مقاومت‌ در برابر سرمایه‌داری‌ یا شیوه تولید آسیایی‌ باید تغییر كند (بایندر ، ص‌ ٨٣؛
نیز رجوع كنيد به ررودنسون‌، ص‌ ٥٨ ـ ٦٨). اگر در امریكای‌ لاتین‌ نگرانی‌ از استثمار خارجی‌ منجر به‌ نظریه‌پردازی‌ در باره وابستگی‌ شد، در خاورمیانه‌ مهمترین‌ نگرانی‌ نه‌ وابستگی‌ بلكه‌ مسائل‌ فرهنگی‌ و مقاومت‌ در برابر غربی‌ شدن‌ فرهنگ‌ است‌. هیچ‌ منطقه‌ای‌ در جهان‌ در برابر خطر نفوذ فرهنگی‌ و غربی‌ شدن‌ به‌ این‌ اندازه‌ حساس‌ نبوده‌ است‌؛
محور و نماد این‌ حساسیت‌، اسلام‌ است‌ (بایندر، ص ٨٣؛
بِك‌ ، ص‌٨٠). در حالی‌ كه‌ شمار كمی‌ از نخبگان‌ در خاورمیانه‌ دارای‌ جهان‌بینی‌ و ایدئولوژی‌ غربی‌ و عرفی‌اند و نه‌ تنها آن‌ را پذیرفته‌اند بلكه‌ به‌ كار نیز می‌برند، بیشتر مردم‌ جهان‌ اسلام‌ دیدگاههای‌ عرفی‌ را در این‌ زمینه‌ نپذیرفته‌ و جذب‌ نكرده‌اند (هادسون‌ ، ص‌ ٧ به‌ بعد). ازینرو مسئله اصلی‌ در بحث‌ توسعه‌ در جهان‌ اسلام‌، تفاوتها و تعارضهای‌ مبانی‌ دینی‌ و فرهنگی‌ توده مردم‌ با مبانی‌ توسعه عرفی‌ غربی‌ است‌. در این‌ میان‌، خلأ نظریه‌پردازی‌ و دادن‌ الگوی‌ نظری‌ و عملی‌ توسعه اسلامی‌، به‌صورتی‌ كه‌ بتواند در عمل‌ به‌ مشكلات‌ و بحرانهای‌ عصر خود پاسخ‌ دهد و در عین‌ كارا بودن‌، هویت‌ اسلامی‌ و بومی‌ داشته‌ باشد احساس‌ می‌شود.

منابع‌:
(١) بولنت‌ آراس‌ و عمرجاها، «جنبش‌ اسلام‌ لیبرالی‌ در تركیه‌: اندیشه‌های‌ فتح‌اللّه‌ گولن‌»، ترجمه اسداللّه‌ اطهری‌، فصلنامه مطالعات‌ خاورمیانه‌ ، سال‌ ٩، ش‌ ٤ (زمستان‌ ١٣٨١)؛
(٢) تقی‌ آزاد ارمكی‌، «دیدگاه‌ حضرت‌ امام‌ (ره‌) در باره‌ توسعه اقتصادی‌»، نامه پژوهش‌ ، سال‌ ٢، ش‌ ٨ (بهار ١٣٧٧)؛
(٣) جلال‌ آل‌احمد، غرب‌زدگی‌ ، تهران‌ [?١٣٤٣ ش‌ (؛
(٤) محمد اركون‌، معارك‌ من‌ اجل‌ الانسنه فی‌ السیاقات‌ الاسلامیه ، ترجمه‌ و تعلیق‌ هاشم‌ صالح‌، بیروت‌ ٢٠٠١؛
(٥) مرتضی‌ اسعدی‌، «آموزش‌ عالی‌ در جهان‌ اسلام‌»، در ایران‌، اسلام‌، تجدد: مقالاتی‌ در باب‌ فكر و فرهنگ‌ اسلامی‌ در جهان‌ جدید، )گردآوری‌( مرتضی‌ اسعدی‌، تهران‌: طرح‌ نو، ١٣٧٧ ش‌؛
(٦) اسماعیل‌ صبری‌ عبداللّه‌، «التنمیه المستقله: محاوله لتحدید مفهوم‌ مجهل‌»، المستقبل‌ العربی‌ ، ش‌٩٠ (اوت‌ ١٩٨٦)؛
(٧) سمیرامین‌، «حول‌التبعیه و التوسع‌ العالمی‌ للرأسمالیه»، همان‌، ش‌ ٩٣ (نوامبر ١٩٨٦)؛
(٨) برتران‌ بدیع‌، توسعه سیاسی‌ ، ترجمه احمد نقیب‌زاده‌، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٩) مهرزاد بروجردی‌، روشنفكران‌ ایرانی‌ و غربی‌ ، ترجمه جمشید شیرازی‌، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(١٠) حسین‌ بشیریه‌، موانع‌ توسعه‌ سیاسی‌ در ایران‌ ، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(١١) لوئیس‌ بِك‌، «دگرگونی‌ در مفاهیم‌ و هدفهای‌ توسعه‌»، ترجمه ح‌. قاضیان‌، نامه فرهنگ‌ ، سال‌ ٢، ش‌ ١ و ٢ (پاییز و زمستان‌ ١٣٧٠)؛
(١٢) جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، نیچریه‌، یا، ناتورالیسم‌ ، تبریز )? ١٣٢٧ ش‌ ( ؛
(١٣) محمدرضا حیدرزاده‌ نایینی‌، تعامل‌ دین‌ و دولت‌ در تركیه‌ ، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(١٤) فرهنگ‌ رجایی‌، اندیشه سیاسی‌ معاصر در جهان‌ عرب‌: از قرارداد پارسا روویتز تا قرارداد غزه‌ ـ اریحا ، تهران‌ ١٣٨١ ش‌؛
(١٥) حسن‌ سبحانی‌، «استخراج‌ الگوی‌ توسعه اقتصادی‌ در اسلام‌ از راه‌ شبیه‌سازی‌ ایده نیازهای‌ اساسی‌»، اطلاعات‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌ ، سال‌ ١١، ش‌ ١١ و ١٢ (مرداد و شهریور ١٣٧٦)؛
(١٦) همو، «عدالت‌ در غایت‌ دین‌ و توسعه‌»، اندیشه حوزه‌ ، سال‌ ٧، ش‌ ٢ (مهر و آبان‌ ١٣٨٠)؛
(١٧) هشام‌ شرابی‌، البنیه البطریركیه: بحث‌ فی‌المجتمع‌ العربی‌ المعاصر ، بیروت‌ ١٩٨٧؛
(١٨) منیرشفیق‌، قضایا التنمیه و الاستقلال‌ فی‌الصراع‌ الحضاری‌ ، )بی‌جا. ] ١٩٩٢؛
(١٩) مرتضی‌ عزتی‌، «توسعه‌ و توسعه‌یافتگی‌ از دیدگاه‌ حضرت‌ امام‌ خمینی‌»، در مجموعه‌ مقالات‌ اولین‌ همایش‌ اسلام‌ و توسعه‌ ، تهران‌: دانشگاه‌ شهید بهشتی‌، ١٣٧٦ ش‌؛
(٢٠) حسین‌ عظیمی‌، ایران‌ امروز در آینه مباحث‌ توسعه‌ ، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٢١) ابراهیم‌ احمد عمر، فلسفه التنمیه: رؤیه اسلامیه، هرندن‌، ویرجینیا ١٤١٣/١٩٩٢؛
(٢٢) حمید عنایت‌، اندیشه سیاسی‌ در اسلام‌ معاصر ، ترجمه بهاءالدین‌ خرمشاهی‌، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٢٣) برهان‌ غلیون‌، «الدین‌ بین‌ النقد الایدیولوجی‌ و النقد التاریخی‌»، در حوارالدوله والدین‌ ، دارالبیضاء: المركز الثقافی‌ العربی‌، ١٩٩٦؛
(٢٤) موسی‌ غنی‌نژاد اهری‌، تجددطلبی‌ و توسعه‌ در ایران‌ معاصر ، تهران‌ ١٣٧٧ ش‌؛
(٢٥) سیدقطب‌، مقابله‌ اسلام‌ با سرمایه‌داری‌ ، ترجمه‌ و اقتباس‌ محمد رادمنش‌، تهران‌ ١٣٦٠ ش‌؛
(٢٦) محمدعلی‌ كاتوزیان‌، نه‌ مقاله‌ در جامعه‌شناسی‌ تاریخی‌ ایران‌: نفت‌ و توسعه اقتصادی‌ ، ترجمه علیرضا طیب‌، تهران‌ ١٣٧٧ ش‌؛
(٢٧) محمدمنصور هاشمی‌، هویت‌ اندیشان‌ و میراث‌ فكری‌ احمد فردید ، تهران‌ ١٣٨٣ ش‌؛

(٢٨) Leonard Binder, Islamic liberalism: a critique of development ideologies , Chicago ١٩٨٨;
(٢٩) Muhammad A. Buraey, Administrative development an Islamic perspective , London ١٩٨٨;
(٣٠) Muhammad Umer Chapra, Islam and the economic challenge , Leicester, Engl. ١٩٩٢;
(٣١) John L. Esposito, Islam: the straight path , New York ١٩٨٨;
(٣٢) Michael C. Hudson, "Islam and political development" , in Islam and development: religion and sociopolitical change , ed. John L. Esposito, Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, ١٩٨٠;
(٣٣) Ayse Kadioglu, "Republican epistemology and Islamic discourses in Turkey in the ١٩٩٠s" , The Muslim world , L XXXVII , no.١ (Jan. ١٩٩٨);
(٣٤) Muhammad Ali Katouzian, "The short-term society: a study in the problems of long-term political and economic development in Iran", Middle Eastern studies , vol. ٤٠, no.١ (Jan.٢٠٠٤). ;
(٣٥) Khurshid Ahmad "Economic development in an Islamic framework", in Studies in Islamic economics , ed. Khurshid Ahmad, Jeddah ١٩٨١;
(٣٦) Ozey Mehmet, "Turkey in crisis: some contradictions in the Kemalis development strategy", IJMES , vol. ١٥, no. ١ (Feb .١٩٨٣);
(٣٧) S.V.R. Nasr, "European colonialism and the emergence of modern Muslim states", in The Oxford history of Islam , ed. John L. Esposito, Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٩;
(٣٨) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ١٩٩٥, s.vv. "Economics. economic theory" (by Timur Kuran), "Modernization and development" (by Louis J. Cantori);
(٣٩) Ibrahim A. Ragab, " Islam and development", in Religious values and development , ed. Kenneth P. Jameson and Charles K. Wilber, Oxford: Pergamon Press, ١٩٨٠;
Maxime Rodinson, Islam and capitalism , tr. Brian Pearce, Middlesex,

(٤٠) Engl. ١٩٧٧.

/ گروه‌ اسلام‌ معاصر /

٣) تجربه توسعه سیاسی‌ در جهان‌ اسلام‌.

الف‌) كلیات‌. اولین‌ نظریه‌های‌ توسعه سیاسی‌ مبتنی‌ بر روش‌ اثبات‌گرایانه‌ (پوزیتیویستی‌) بود و عده‌ای‌ از صاحب‌نظران‌، ایجاد ساختارهای‌ سیاسی‌ مشابه‌ كشورهای‌ غربی‌ را در كشورهای‌ جهان‌ سوم‌، به‌ مفهوم‌ تحقق‌ توسعه سیاسی‌ می‌دانستند. آنان‌ از نوسازی‌ و توسعه سیاسی‌ به‌ عنوان‌ فرآیندی‌ جامع‌ و منظم‌ یاد كرده‌اند كه‌ جوامع‌، با رویكرد جایگزینی‌ الگوهای‌ سنّتی‌ درصدد ایجاد الگوهای‌ نو هستند (بدیع‌ ، ص‌ ٧٢؛
نیز رجوع كنيد به نلسون، ص‌ ١٣٧ـ١٤٠). نظریه‌پردازانی‌ چون‌ ادوارد شیلز ، دانیل‌ لرنر، كارل‌ دویچ‌ ، گابریل‌ آلموند، لوسین‌ پای، سیدنی‌ وربا و سیمور مارتین‌ لیپست‌ ، به‌رغم‌ برخی‌ اختلاف‌نظرهایشان‌ در فرآیند تحقق‌ توسعه سیاسی‌، در اصول‌ كلی‌ دیدگاه‌ مشابهی‌ دارند. در نظریه گذر از الگوی‌ سنّتی‌ به‌ نو، برخی‌ نظریه‌پردازان‌، (از جمله‌ لیپست‌، رابرت‌ دال‌ روست‌ و دویچ‌) توسعه سیاسی‌ را منوط‌ به‌ توسعه اقتصادی‌، و تحقق‌ برخی‌ از شاخصهای‌ رشد اقتصادی‌ را زمینه توسعه سیاسی‌ می‌دانستند. در این‌ چارچوب‌، توسعه سیاسی‌ بدون‌ توسعه اقتصادی‌ ایجاد نمی‌شود (رجوع كنيد به سریع‌القلم‌، ١٣٧٨ ش‌، ص‌ ١٠٥؛
بدیع‌، ص‌ ٢٧ـ ٣٦). دیدگاههای‌ لرنر و بویژه‌ شیلز، اوج‌ دیدگاه‌ خطی‌ توسعه سیاسی‌ است‌ كه‌ بر اساس‌ آن‌ هر نظام‌ سیاسی‌ به‌طور اجتناب‌ناپذیر در پی‌ برقراری‌ تفوق‌ قوانین‌ مدنی‌، عملكرد نهادهای‌ نمایندگی‌ و اِعمال‌ بدون‌ محدودیت‌ آزادیهای‌ سیاسی‌ است‌ (قوام‌، ١٣٧٤ ش‌، ص‌ ٤١؛
بدیع‌، ص‌ ٤٣). آلموند و جیمز كولمن‌ هم‌ در درون‌ همین‌ مكتب‌ فكری‌، نوسازی‌ سیاسی‌ را فرآیندی‌ می‌دانستند كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ نظامهای‌ سنّتی‌ غیرغربی‌، ویژگیهای‌ جوامع‌ توسعه‌یافته‌ را كسب‌ می‌كنند. از نظر آنان‌ توسعه‌ فرآیندی‌ است‌ كه‌ طی‌ آن‌، انسانها بیش‌ از پیش‌ در كنش‌ سیاسی‌ خود عقلانی‌ می‌شوند (قوام‌، ١٣٧٣ ش‌، ص‌ ١٣؛
سو ، ص‌ ٣١ـ٣٢).

ویژگی‌ اساسی‌ مطالعات‌ اولیه توسعه سیاسی‌، قرار دادن‌ سنّت‌ در برابر تجدد بود و بر این‌ موضوع‌ در ابعاد گوناگون‌ فكری‌ و سیاسی‌ و نهادی‌ تأكید می‌شد؛
بنابراین‌، در این‌ دیدگاهها، توسعه سیاسی‌ به‌ معنای‌ كنارگذاشتن‌ سنّتها برای‌ رسیدن‌ به‌ جامعه‌ و نهادهای‌ نو بود، اما مطالعات‌ نشان‌ داد كه‌ نگرش‌ به‌ توسعه سیاسی‌ در چارچوب‌ الگوی‌ غربی‌ و تعریف‌ آن‌ به‌ گذر از جامعه سنّتی‌ به‌ جامعه نو، ساده‌ انگارانه‌ است‌، چرا كه‌ در برخی‌ جوامع‌، سنّت‌ به‌ روند نوسازی‌ كمك‌ كرده‌ است‌. همچنین‌ به‌ نظر برخی‌ صاحب‌نظران‌، فرآیند توسعه سیاسی‌ را جهانی‌ و عام‌ و دائمی‌ انگاشتن‌ چندان‌ مقبول‌ نیست‌، زیرا دگرگونی‌، امری‌ جهانی‌ و تابع‌ قواعد جهانشمول‌ نیست‌ و جوامع‌ با توجه‌ به‌ وضع‌ خاص‌ خود، تحول‌ می‌یابند (رجوع كنيد به سو، ص‌ ٦٨ـ٧٠؛
بدیع‌، ص‌ ٧٣). هانتینگتون‌ اولین‌ منتقد جدّی‌ نظریه خطی‌ و تك‌محوری‌ توسعه سیاسی‌ است‌. به‌ نظر او، توسعه سیاسی‌ نه‌ تنها فرآیندی‌ مستمر نیست‌، بلكه‌ برگشت‌پذیری‌، یكی‌ از خصیصه‌های‌ بارز آن‌ است‌. دولت‌ در كانون‌ توسعه سیاسی‌ قرار دارد و توسعه سیاسی‌ مولود توسعه اقتصادی‌ نیست‌، بلكه‌ گاه‌ توسعه اقتصادی‌ مانع‌ توسعه سیاسی‌ می‌گردد. در مجموع‌، هانتینگتون‌ توسعه سیاسی‌ را با چهار شاخص‌ نهادینگی‌، پیچیدگی‌، استقلال‌ و پیوستگی‌ توضیح‌ می‌دهد (رجوع كنيد به ١٣٧٩ ش‌، ص‌ ٤٧؛
همو، ١٩٦٩، ص‌ ١٢ـ ٢٤). با وجود نقد هانتینگتون‌ از موج‌ اول‌ نظریه‌های‌ توسعه سیاسی‌، نظریه وی‌ از مبانی‌ روش‌ شناختی‌ پوزیتیویستی‌ فراتر نرفت‌. در واقع‌، ساختارشكنی‌ نظریه‌های‌ توسعه سیاسی‌ متعلق‌ به‌ اندیشمندان‌ پسا مدرن‌ است‌ كه‌ همه مفاهیم‌ مدرنیته‌ (چون‌ عقلانیت‌، توسعه‌ و عام‌گرایی‌) و مبانی‌ روش‌شناختی‌ آنها را نقد كردند (تاجیك‌، ص‌ ١٦١ـ١٧٠). درمجموع‌، جریان‌ نظری‌ و غالب‌ در توسعه سیاسی‌ تا دهه ١٩٨٠ (١٣٦٠ ش‌) تحت‌تأثیر اثبات‌گرایی‌ بود و انتقاد اساسی‌ به‌ آن‌ بیشتر از نظر روش‌ و تعمیم‌ یافته‌های‌ ناشی‌ از وضع‌ غرب‌ به‌ كشورهای‌ جهان‌ سوم‌ صورت‌ می‌گرفت‌. اما با پیدایی‌ نگرش‌ پسامدرنیستی‌، روش‌شناسی‌ پوزیتیویستی‌ نقد شد و به‌ تبع‌ آن‌ یافته‌های‌ مبتنی‌ بر آن‌ روش‌ هم‌ نقد و ارزیابی‌ گردید (رجوع كنيد به «رویكرد پست‌ پوزیتویستی‌»، ص‌ ٢٠٩ـ٢٢٢). در دیدگاه‌ پسا مدرنیستی‌، عقلانیت‌ و به‌ حاشیه‌ رفتن‌ مذهب‌ لزوماً به‌ معنای‌ توسعه‌ و پیشرفت‌ جوامع‌ انسانی‌ نیست‌، الگوی‌ عام‌ و فراگیر و جهانشمول‌ از توسعه سیاسی‌ وجود ندارد، توسعه سیاسی‌ لزوماً به‌ معنای‌ خروج‌ از جامعه سنّتی‌ و گذار از فرهنگ‌ و ارزشهای‌ بومی‌ به‌ الگوهای‌ جدید غربی‌ نیست‌ و لزوماً از دیدگاه‌ خطی‌ توسعه‌ پیروی‌ نمی‌كند و آنچه‌ امروز حادث‌ می‌شود، لزوماً پیشرفته‌تر و توسعه‌یافته‌تر از آنچه‌ در گذشته‌ اتفاق‌ افتاده‌ محسوب‌ نمی‌گردد (رجوع كنيد به تاجیك‌، ص‌ ١٥٣؛
رورتی‌ ، ص‌ ٦ـ٧). این‌ رهیافت‌، نقدی‌ ساختارشكنانه‌ از نظریه‌های‌ توسعه سیاسی‌ پیشین‌ به‌شمار می‌آید و زمینه‌ را برای‌ طرح‌ الگویی‌ بومی‌ از توسعه سیاسی‌ در جوامع‌ در حال‌ توسعه‌، بویژه‌ كشورهای‌ اسلامی‌، فراهم‌ می‌كند.

صرف‌نظر از تعاریف‌ و نظریه‌های‌ توسعه سیاسی‌، برخی‌ از شاخصهای‌ عمده توسعه سیاسی‌ عبارت‌ است‌ از: مردم‌ سالاری‌، توزیع‌ قدرت‌، كارآمدی‌ سیاسی‌، تخصص‌گرایی‌، تقسیم‌كار، مشاركت‌ سیاسی‌ فعال‌، آزادیهای‌ سیاسی‌، امكان‌ نقد مداوم‌ سیاستهای‌ دولت‌، و اصلاح‌ روشها و تصمیمهای‌ سیاسی‌ (رجوع كنيد به بشیریه‌، ١٣٨٠ ش‌، ص‌ ١١ـ٢٠). از این‌ نظر می‌توان‌ گفت‌ كه‌ توسعه سیاسی‌ به‌ مفهوم‌ كارآمدی‌ دستگاه‌ سیاسی‌، مشروعیت‌ سیاسی‌ و مشاركت‌ سیاسی‌ مردم‌ است‌. بر این‌ اساس‌ علاوه‌ بر شاخصهای‌ مذكور، تأكید اصلی‌ بر روی‌ مردم‌ سالاری‌ است‌ كه‌ برمبنای‌ آن‌، هر قدر نظام‌ سیاسی‌ مردم‌ سالارانه‌تر باشد، توسعه‌یافته‌تر است‌. در این‌ زمینه‌ شاخصهایی‌ وجود دارد، از جمله‌ پایداری‌ و ثبات‌ اصول‌ سیاسی‌، جابجایی‌ مسالمت‌آمیز افراد در قدرت‌، مشاركت‌ سیاسی‌ توأم‌ با رقابت‌، فقدان‌ سركوب‌ سیاسی‌ و كارآمدی‌ حكومت‌.

ب‌) كشورهای‌ اسلامی‌ غیرعرب‌زبان‌

١. ایران‌. در ایران‌ توسعه سیاسی‌ با موانع‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ متعددی‌ روبرو بوده‌ است‌ و درك‌ فرآیند توسعه سیاسی‌ بدون‌ توجه‌ به‌ این‌ موضوع‌ امكان‌پذیر نیست‌. تمركز قدرت‌ در دست‌ حكومت‌ یكی‌ از موانع‌ توسعه سیاسی‌ به‌ شمار آمده‌ است‌. بر خلاف‌ دیگر كشورهای‌ اسلامی‌، در ایران‌ اراده معطوف‌ به‌ مردم‌ سالاری‌ در قالب‌ جنبشهای‌ سیاسی‌، بسیار قوی‌ بوده‌ است‌، هدف‌ این‌ جنبشها تحقق‌ مردم‌ سالاری‌ و كاستن‌ از قدرت‌ دولت‌ بوده‌ است‌ (بشیریه‌، ١٣٨٠ ش‌، ص‌ ٢١ـ ٢٥؛
هانتینگتون‌، ١٩٦٩، ص‌ ٣٩٤؛
فارن‌ ، ص‌ ٩٦؛
نیز رجوع كنيد به دموكراسی‌ * ). وقوع‌ انقلاب‌ مشروطه‌ و انقلاب‌ اسلامی‌ و پیدایی‌ برخی‌ جنبشها در ایران‌، بیانگر وجود این‌ وضع‌ در ایران‌ است‌. در ایران‌، توسعه سیاسی‌، تابعی‌ از قدرت‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌؛
بدین‌معنا كه‌ هرگاه‌ قدرت‌ سیاسی‌ مسلط‌ بوده‌، توسعه‌ در عمل‌، محدود و ناكارآمد گردیده‌، اما در دوره‌های‌ عدم‌ تمركز قدرت‌، توسعه‌ به‌ گفتمان‌ غالب‌ بدل‌ شده‌ است‌ (رجوع كنيد به فرقانی‌، ص‌ ٣؛
گلابی‌، ص‌ ٨٢ ـ٨٣). به‌ همین‌ دلیل‌، در ایران‌ توسعه سیاسی‌ با بی‌ثباتی‌ عجین‌ بوده‌ و این‌ موضوع‌ مانعی‌ اساسی‌ در راه‌ نهادینه‌ شدن‌ توسعه سیاسی‌ بوده‌ است‌ (كاتوزیان‌، ص‌ ٧٧؛
بشیریه‌، ١٣٧٨ ش‌، ص‌ ٦٣ـ ٦٨؛
حجاریان‌، ص‌ ٦٧ـ ٧٣). انقلاب‌ مشروطه‌ بر ضد سلطنت‌ استبدادی‌ قاجاریان‌ بود و پس‌ از مدتی‌ آزادی‌ توأم‌ با لجام‌ گسیختگی‌، بار دیگر سلطنت‌ استبدادی‌ پهلوی‌ روی‌ كار آمد. در دوره محمدرضا شاه‌ حتی‌ نظام‌ سیاسی‌ در ایران‌ به‌ سوی‌ نوعی‌ نظام‌ شبه‌امپراتوری‌، كه‌ در آن‌ نظامیان‌ قدرت‌ بسیار زیادی‌ داشتند، حركت‌ كرد، هر چند كه‌ این‌ نظامیان‌ در حیطه وظایف‌ حرفه‌ای‌ خود اقتداری‌ نداشتند. ایدئولوژی‌ سیاسی‌ حكومت‌ هم‌ ایدئولوژی‌ استبدادی‌ مبتنی‌ بر ناسیونالیسم‌ رمانتیك‌ و اساطیری‌ بود (كاتوزیان‌، ص‌ ٢٣٥؛
نوروزی‌، ص‌ ١٦٨ـ١٧٦). در واقع‌، دوره پهلوی‌ دوم‌ دوره استبداد سیاسی‌ بود و هر آنچه‌ نشانی‌ از توسعه سیاسی‌ داشت‌، یا از بین‌ رفت‌ یا فقط‌ ظاهرسازی‌ بود. اصولاً در آن‌ دوره‌، توسعه سیاسی‌ هرگز به‌طور جدّی‌ موردتوجه‌ همگان‌ و نظام‌ سیاسی‌ قرار نگرفت‌ (میلانی‌، ص‌ ٢٤١؛
هانتینگتون‌، ١٩٦٩، ص‌ ١٧٩؛
امیراحمدی‌، ص‌ ١١). حكومت‌ محمدرضا شاه‌ هرگز به‌طور گسترده‌ مشروع‌ تلقی‌ نشد و همواره‌ متزلزل‌ و بی‌ثبات‌ بود. فساد سیاسی‌ نیز از ویژگیهای‌ عمده سلسله پهلوی‌، و از شاخصهای‌ عمده توسعه‌نیافتگی‌ سیاسی‌ بود. این‌ عوامل‌ موجب‌ شد كه‌ انقلاب‌ اسلامی‌، انقلاب‌ تمام‌ ملت‌ در مقابل‌ دولت‌ باشد (كاتوزیان‌، ص‌ ١٢ـ١٣؛
حجاریان‌، همانجا؛
سریع‌القلم‌، ١٣٧١ ش‌، ص‌ ٢٨؛
گاسیورفسكی‌ ، ص‌ ٣١٩ـ٣٢٤؛
نیز رجوع كنيد به پهلوی‌ * ، سلسله‌).

انقلاب‌ اسلامی‌ جهشی‌ اساسی‌ در فرآیند توسعه سیاسی‌ در ایران‌ به‌شمار می‌آید. اغلب‌ صاحب‌نظران‌، انقلاب‌ اسلامی‌ را نتیجه‌ توسعه نامتوازنی‌ می‌دانند كه‌ بر اساس‌ آن‌، توسعه اقتصادی‌ و اجتماعی‌ در ایران‌ قبل‌ از انقلاب‌، روند توسعه سیاسی‌ را امری‌ ضروری‌ و اجتناب‌ناپذیر كرد و چون‌ محمدرضا شاه‌ تمایلی‌ به‌ پاسخ‌ به‌ این‌ ضرورت‌ اساسی‌ نداشت‌، انقلاب‌ اسلامی‌ به‌ وقوع‌ پیوست‌ ( رجوع كنيد به خرمشاد، ص‌ ٩٢؛
كواكبیان‌، همانجا؛
نیز رجوع كنيد به انقلاب اسلامی‌ ایران‌ * ). در انقلاب‌ اسلامی‌ قدرت‌ معنوی‌ امام‌ خمینی‌ توانست‌ با بر انداختن‌ نظام‌ شاهنشاهی‌، نظام‌ سیاسی‌ جدیدی‌ تأسیس‌ كند. اندیشه‌ها و عملكردهای‌ امام‌ خمینی‌، پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ هم‌ برخی‌ از عمده‌ترین‌ شاخصهای‌ مردم‌ سالاری‌ و توسعه سیاسی‌ را در جامعه‌ ایجاد كرد كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: قانون‌گرایی‌، برگزاری‌ انتخابات‌ متعدد و مشاركت‌ سیاسی‌ گسترده مردم‌، تأكید بر استقلال‌ سیاسی‌ و حاكمیت‌ ملی‌، و افزایش‌ مشروعیت‌ سیاسی‌ نظام‌ (رجوع كنيد به كاتوزیان‌،، ص‌ ٢٢٩ـ٢٣٤، ٢٤٩ـ٢٥٤؛
ثواقب‌، ص‌ ٢٤٣ـ٢٦٤؛
كواكبیان‌، ص‌ ١١٣ـ١٢١). علاوه‌ بر این‌، جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ بیانگر الگوی‌ جدیدی‌ از توسعه سیاسی‌ بر اساس‌ مفاهیم‌ بومی‌ و ارزشهای‌ دینی‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ و مردم‌ ایران‌ بوده‌ است‌. از لحاظ‌ نظری‌ می‌توان‌ این‌ رهیافت‌ را با اتكا به‌ دیدگاههای‌ پسا مدرن‌ تبیین‌ كرد كه‌ درواقع‌، جوامع‌ مختلف‌ دارای‌ اوضاع‌ و قواعد سیاسی‌ خاص‌ خود هستند و الگوی‌ عام‌ و جهانشمولی‌ برای‌ توسعه سیاسی‌ وجود ندارد. بنابراین‌، انقلاب‌ اسلامی‌ با طرح‌ نظریه «مردم‌سالاری‌ دینی‌» در صدد جمع‌ میان‌ مردم‌ سالاری‌ و دینداری‌ و اصول‌ و دیدگاههای‌ جدید سیاسی‌ با ارزشهای‌ سنّتی‌ است‌. در این‌ نظریه‌ نه‌ تنها مفاهیم‌ آزادی‌خواهی‌ و دینداری‌، بلكه‌ اساساً جامعه مدنی‌ و جامعه دینی‌، در تعامل‌ و همبستگی‌ با یكدیگر قرار دارند ( رجوع كنيد به تاجیك‌، ص‌ ٢١١ـ٢١٣؛
مصباح‌، ص‌ ٧٣ـ٨٩؛
«مردمسالاری‌ دینی‌ در بیان‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌»، ص‌ ١٠ـ٢٩؛
رورتی‌، ص‌ ٦ـ٧؛
نیز رجوع كنيد به جامعه مدنی‌ * ).

٢. تركیه‌. فرآیند توسعه سیاسی‌ در تركیه‌ و گذار از دوران‌ سنّتی‌، با نهضت‌ افسران‌ جوان‌ به‌ رهبری‌ كمال‌ آتاتورك‌ آغاز شد و از بین‌ رفتن‌ خلافت‌، گسستی‌ اساسی‌ از نظام‌ سنّتی‌ و در عین‌ حال‌ مرحله عمده‌ای‌ در ورود نظامیان‌ به‌ عرصه سیاست‌ در تركیه‌ در دوران‌ جدید است‌. برخی‌، اندیشه‌های‌ آتاتورك‌ را سرآغاز الگوی‌ اساسی‌ تحول‌ و توسعه سیاسی‌ در تركیه‌ معرفی‌ می‌كنند كه‌ بسیاری‌ از كشورهای‌ اسلامی‌ از آن‌ پیروی‌ نكردند ( رجوع كنيد به سعید، ص‌ ١٠٤ـ١١٤؛
روستو ، ص‌ ١١٧ـ١٢٠؛
نیزرجوع كنيد به تركیه‌ * ). به‌ رغم‌ افزایش‌ مشاركت‌ سیاسی‌ مردم‌ و بویژه‌ جوانان‌ در فرآیند توسعه سیاسی‌، مداخله نظامیان‌ در عرصه سیاست‌ مانع‌ جدّی‌ در مسیر تحقق‌ توسعه سیاسی‌ در این‌ كشور است‌. در حالی‌ كه‌ این‌ مسئله‌ حتی‌ با اصول‌ و دیدگاههای‌ كمال‌ آتاتورك‌ هم‌ فاصله‌ دارد، زیرا او در ابتدای‌ دوره ریاست‌ جمهوری‌ (١٣٠٣ـ١٣١٧ ش‌/ ١٩٢٣ـ ١٩٣٨) به‌ تشكیل‌ و تقویت‌ «حزب‌ جمهوری‌خواه‌ خلق‌» همت‌ گماشت‌ و بر ضرورت‌ اصلاحات‌ سیاسی‌ و جدایی‌ كامل‌ ارتش‌ از سیاست‌ تأكید كرد (هانتینگتون‌، ١٩٦٩، ص‌ ٢٥٦ـ ٢٦٣؛
نیز رجوع كنيد به جمهوری‌خواه‌ خلق‌ * ، حزب‌). اما ارتش‌ در تركیه‌ همواره‌ به‌ دنبال‌ حمایت‌ از نوعی‌ نظام‌ لائیكِ تحمیلی‌ بوده‌ است‌. درواقع‌، یكی‌ از موانع‌ عمده توسعه سیاسی‌ و حاكمیت‌ مردم‌ سالاری‌ در تركیه‌، شكاف‌ میان‌ نظامیان‌ طرفدار ارزشهای‌ غربی‌ و جامعه مسلمان‌ تركیه‌ است‌ كه‌ در سالهای‌ اخیر بیشتر شده‌ است‌. در سالهای‌ اخیر عنصر تعیین‌كننده‌ در سیاست‌ و حكومت‌ در تركیه‌، جدال‌ و نزاع‌ میان‌ اسلام‌گرایان‌ سیاسی‌ (اعم‌ از افراطی‌ و معتدل‌) با سكولاریسم‌ و سلطه بی‌چون‌ و چرای‌ نظامیان‌ در عرصه حكومت‌ بوده‌ است‌. برخورد نظامیان‌ حاكم‌ با اسلام‌گرایان‌ مختلف‌ بوده‌ است‌. با حزب‌ رفاه‌ اسلامی‌ به‌رهبری‌ نجم‌الدین‌ اربكان‌ ــ با اینكه‌ با احزاب‌ ملی‌گرا و سكولار تركیه‌ (چون‌ مام‌ میهن‌) ائتلاف‌ كرده‌ بود ــ بشدت‌ برخورد شد و درنهایت‌ آن‌ را غیرقانونی‌ اعلام‌ كردند (كاستلز ، ج‌ ٢، ص‌ ٣٤ـ٣٦؛
روبین‌، ص‌ ٢٩٨؛
نیز رجوع كنيد به رفاه‌ * ، حزب‌) ولی‌ با گرایشهای‌ معتدلتر و میانه‌روتر اسلامی‌ (یعنی‌ حزب‌ اعتدال‌ و توسعه‌) مماشات‌ بیشتری‌ كرده‌ و در واقع‌ قدرت‌ سیاسی‌ آنها را به‌ رسمیت‌ شناخته‌اند. هر چه‌ جامعه‌ عقب‌مانده‌تر باشد، نقش‌ نظامیان‌ بیشتر، و هر چه‌ جامعه‌ پیشرفته‌تر باشد، نقش‌ نظامیان‌ كمتر ومحافظه‌كارانه‌تر می‌شود. حضور نظامیان‌ در عرصه سیاست‌، جابجایی‌ قدرت‌ را در این‌ كشور تابع‌ ملاحظات‌ آنها كرده‌ است‌ كه‌ اغلب‌ این‌ ملاحظات‌ از سنّتهای‌ سكولار غربی‌ ریشه‌ می‌گیرد و به‌ دلیل‌ مخالفت‌ اسلام‌گرایان‌، به‌ كشمكشهای‌ زیادی‌ می‌انجامد. البته‌ در بین‌ جناح‌ اسلام‌گرا، هم‌ از لحاظ‌ گرایشهای‌ سیاسی‌ احزاب‌ و هم‌ در سطح‌ فكری‌، اندیشه‌های‌ سیاسی‌ جدیدی‌ مطرح‌ شده‌ كه‌ از جمله آنها اندیشه‌های‌ فتح‌اللّه‌ گولن‌ است‌ كه‌ در حزب‌ اعتدال‌ و توسعه‌ و برنامه‌های‌ سیاسی‌ آن‌ اثرگذار بوده‌ است‌. به‌ نظر وی‌ بهترین‌ شكل‌ حكومت‌ آن‌ است‌ كه‌ دموكراتیك‌ باشد، چرا كه‌ دولتهای‌ اقتدارگرا ممكن‌ است‌ بشدت‌ به‌ تفتیش‌ عقاید و سركوب‌ آزادیهای‌ مدنی‌ بپردازند. به‌نظر وی‌ جمهوریت‌ انطباق‌ بسیاری‌ با مفهوم‌ مشورت‌ در منابع‌ اسلامی‌ دارد. از نظر گولن‌ ارزشهای‌ تركیه‌، اقتصاد بازار و مردم‌ سالاری‌ است‌ (رجوع كنيد به هانتینگتون‌، ١٩٦٩، ص‌ ٤٥٣ـ ٤٥٥؛
آراس‌ و جاها ، ص‌ ٦٣ـ ٦٨).

به‌ نظر می‌رسد امروزه‌ نزاع‌ اصلی‌ در تركیه‌ این‌ است‌ كه‌ نظامیان‌ خود را هم‌ سكولار و هم‌ حافظ‌ مردم‌سالاری‌ معرفی‌ می‌كنند ولی‌ به‌ دلیل‌ ترسشان‌ از به‌ قدرت‌ رسیدن‌ اسلام‌گرایان‌، همواره‌ به‌ صورت‌ غیردموكراتیك‌ در عرصه سیاست‌ دخالت‌ می‌كنند. البته‌ امروزه‌ در اصول‌ كمالیسم‌ (جریان‌ فكری‌ مبتنی‌ بر اندیشه‌های‌ آتاتورك‌) بحرانی‌ اساسی‌ به‌ وجود آمده‌ كه‌ مهمترین‌ وجه‌ آن‌، بحران‌ هویت‌ است‌ كه‌ دامنگیر نخبگان‌ كمالیسم‌ شده‌ و تركیه‌ هنوز هم‌ در انتخاب‌ راه‌ و هدف‌ خود سرگردان‌ است‌. در مواجهه كمالیسم‌ با اسلام‌گرایی‌، نیروهای‌ بسیاری‌ به‌ اسلام‌گرایش‌ پیدا كرده‌اند. از سوی‌ دیگر، یكی‌ از موانع‌ توسعه سیاسی‌ در تركیه‌، مسئله كُردهای‌ مخالف‌ است‌ و تجربه تركیه‌ در این‌ زمینه‌ از لحاظ‌ شاخصهای‌ توسعه سیاسی‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ دفاع‌ نیست‌، چرا كه‌ یكی‌ از موانع‌ اساسی‌ توسعه سیاسی‌، بحران‌ ملت‌سازی‌ و بروز خشونت‌آمیز اختلافات‌ قومی‌ است‌ (وایت‌ ، ص‌ ٧٩، ١٦٦).

٣. پاكستان‌. ساختار سیاسی‌ حكومت‌ در پاكستان‌، با وجود شكل‌ جمهوری‌ آن‌، بیشتر اقتدارگرایی‌ نظامی‌ است‌ و بی‌ثباتی‌ سیاسی‌ و وقوع‌ كودتاهای‌ پی‌درپی‌، ویژگی‌ اصلی‌ قدرت‌ و سیاست‌ در پاكستان‌ محسوب‌ می‌شود. فرآیند توسعه سیاسی‌ در پاكستان‌ با اساس‌ قرار گرفتن‌ عوامل‌ نظامی‌ آغاز گردید و از لحاظ‌ تاریخی‌ گرایش‌ به‌ دموكراسی‌ خاص‌ در چارچوب‌ نظامیگری‌ به‌ رهبری‌ ژنرال‌ محمد ایوب‌خان‌ و بر اساس‌ مخالفت‌ با نظام‌ حزبی‌ صورت‌ گرفت‌. هر چند كه‌ در تداوم‌ این‌ نظام‌، احزاب‌ سیاسی‌ هم‌ بتدریج‌ شكل‌ گرفتند ولی‌ هرگز نتوانستند به‌ طور اساسی‌ در عرصه سیاست‌ در پاكستان‌ تأثیرگذار باشند. در ادامه این‌ فرآیند، در دوره ذوالفقار علی‌ بوتو در پاكستان‌، اولین‌ قانون‌ اساسی‌ با تلاش‌ و عزم‌ جدّی‌ وی‌ تدوین‌ و تصویب‌ شد. این‌ دوره‌ سرآغازی‌ برای‌ مشاركت‌ سیاسی‌ بیشتر به‌ شمار می‌آید (رجوع كنيد به هانتینگتون‌، ١٩٦٩، ص‌ ٢٠٣ـ٢٦١؛
واینر ، ص‌ ٧٩؛
گوهر، ص‌ ١١١ـ١٩٧؛
كوكریا ، ص‌ ٣١٢ـ٣١٧) ولی‌ در پاكستان‌ مشاركت‌ سیاسی‌ نهادینه‌ نشده‌ است‌. اگر چه‌ نظامیان‌ به‌ گروههای‌ مخالف‌ اجازه فعالیت‌ می‌دهند ولی‌ زمینه فعالیت‌ متناسب‌ با اصول‌ دموكراتیك‌ به‌ آنها داده‌ نمی‌شود. یكی‌ دیگر از موانع‌ توسعه سیاسی‌ در پاكستان‌، قومی‌ بودن‌ شدید حكومت‌، به‌ تبَع‌ تنوع‌ قومی‌ و قبیله‌ای‌ جامعه پاكستان‌، است‌. اصولاً معضِل‌ ملت‌سازی‌ یكی‌ از معضلات‌ اساسی‌ پاكستان‌ از زمان‌ شكل‌گیری‌ آن‌ بوده‌ است‌. در پاكستان‌ فرآیند ملت‌سازی‌، كامل‌ نبوده‌ است‌ و از لحاظ‌ تاریخی‌ معمولاً پنجابیها قوم‌ حاكم‌ بوده‌اند و جنبشهای‌ تجزیه‌ طلب‌ قومی‌ با توسل‌ به‌ نیروی‌ نظامی‌ سركوب‌ شده‌اند. با این‌ حال‌، این‌ دولت‌ در درون‌ خود فاقد مشروعیت‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌ (مالك‌ ، ص‌ ١٠٩ـ١١٠؛
واینر، ص‌ ٦٨ـ٦٩؛
نیز رجوع كنيد به فاروق‌ ، ص‌ ٤٧ـ٦٢).

بی‌ثباتی‌ سیاسی‌ و وقوع‌ كودتاهای‌ نظامی‌ مختلف‌ ــ كه‌ ناشی‌ از ساختار اجتماعی‌ پاكستان‌ و بوروكراسی‌ پیچیده بر جای‌ مانده‌ از دوران‌ استعمار انگلیس‌ است‌ ــ از مظاهر اصلی‌ سیاست‌ و حكومت‌ در پاكستان‌ به‌ شمار می‌آید كه‌ با فرآیند توسعه سیاسی‌ سازگاری‌ ندارد و هنوز هم‌ حیات‌ سیاسی‌ پاكستان‌ بشدت‌ تحت‌الشعاع‌ كودتاهای‌ پی‌درپی‌ و قدرت‌ نظامیان‌ است‌. نهادینه‌ نشدن‌ مردم‌ سالاری‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ جابجایی‌ قدرت‌ در این‌ كشور با خشونت‌ صورت‌ گیرد. خشونتهای‌ فرقه‌ای‌ و قتلهای‌ مذهبی‌، نشانه سطح‌ نازل‌ فرهنگ‌ سیاسی‌ دموكراتیك‌ و تساهل‌ در پاكستان‌ است‌. دولت‌ پاكستان‌ نیز به‌ سبب‌ فقدان‌ مشروعیت‌ واقعی‌ و ناتوانی‌ در مقابله‌ با این‌ خشونتهای‌ سازمان‌ یافته‌، بیش‌ از پیش‌ فرآیند توسعه سیاسی‌ را با مشكل‌ مواجه‌ ساخته‌ است‌. در حال‌ حاضر فرقه‌گرایی‌ و عدم‌ انفكاك‌ ساختاری‌ در قدرت‌ و مداخله نظامیان‌ در سیاست‌، تهدیدی‌ جدّی‌ برای‌ ثبات‌ سیاسی‌ در پاكستان‌ محسوب‌ می‌شود (رجوع كنيد به ایزددوست‌، ص‌ ٣٧؛
اسمیت‌، ص‌ ١٤٧ـ١٥٢؛
خان‌، ص‌ ٤١٤ـ٥١٠؛
علوی‌، ص‌ ٢٥٠ـ ٢٩٨).

٤. مالزی‌. فرآیند توسعه‌ در این‌ كشور، همچون‌ دیگر كشورهای‌ آسیای‌ شرقی‌، با محور قرار دادن‌ توسعه اقتصادی‌ بوده‌ و الگوی‌ سیاسی‌ حاكم‌ بر آن‌ الگوی‌ اقتدارگرایانه‌، و حذف‌ توسعه سیاسی‌ از اولویتهای‌ نظام‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌. به‌ همین‌ دلیل‌، زمانی‌ كه‌ تغییر اجتماعی‌ و مردم‌ سالاری ناشی‌ از نوسازی‌ اقتصادی‌ راه‌ خود را به‌ درون‌ نهادهای‌ سیاسی‌ گشود، ماهاتیر محمد، نخست‌وزیر مالزی‌، با مردم‌ سالاری‌ و جامعه مدنی‌ مبارزه‌ كرد و معاون‌ و وزیر مالی‌ خود، انور ابراهیم‌، را كه‌ مخالف‌ با سیاستهای‌ او در مقابله‌ با بحران‌ مالی‌ كشور بود، از قدرت‌ بركنار و طرفداران‌ وی‌ را سركوب‌ كرد. علاوه‌ بر آن‌، حكومت‌ در مالزی‌ جنبه قومی‌ دارد؛
مالایاییها قوم‌ برترند و این‌ موضوع‌ خود تهدیدی‌ اساسی‌ برای‌ ثبات‌ سیاسی‌ در مالزی‌ به‌ شمار می‌آید. این‌ تعارضهای‌ قومی‌ یكی‌ از عوامل‌ تضعیف‌ دولت‌ توسعه‌گرا در این‌ كشور بوده‌ است‌، دولتی‌ كه‌ محور كارش‌ اقتصاد و انسداد سیاسی‌ است‌ (كاستِلز، ج‌ ٣، ص‌ ٣٦٤ـ ٣٧٨؛
واینر، ص‌ ٦٨؛
لیو ، ص‌ ٩٥ـ٩٦).

گفتنی‌ است‌ كه‌ مالزی‌ برخی‌ از شاخصهای‌ مردم‌ سالاری‌ و توسعهسیاسی‌ را پذیرفته‌، به‌ طوری‌ كه‌ ترتیبات‌ سیاسی‌ در این‌ كشور حالت‌ نیمه‌ دموكراتیك‌ دارد و نخبگان‌ در شرایط‌ فعلی‌ به‌ احزاب‌ سیاسی‌ رقیب‌، نهاد قضایی‌ مستقل‌، مطبوعات‌ و آزادی‌ تجمع‌، ارج‌ می‌نهند. اوج‌ این‌ رویكرد را می‌توان‌ در كناره‌گیری‌ داوطلبانه ماهاتیرمحمد دانست‌ كه راه‌ را برای‌ انتقال‌ مسالمت‌آمیز قدرت‌ هموار كرد. اخیراً هم‌ در این‌ كشور اندیشمندان‌ مسلمانی‌ چون‌ چاندرا مظفر به‌ طرح‌ قرائت‌ لیبرال‌ دموكراتیك‌ از اسلام‌ پرداخته‌اند (نلسون‌، ص‌ ١٥٣؛
كورزمن‌ ، ص‌ ١٢٦؛
نیز رجوع كنيد به < دموكراسی‌ در مالزی‌ >، ص‌ ٥١ ـ٧٣).

٥. كشورهای‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز. یكی‌ از علل‌ اصلی‌ فروپاشی‌ اتحاد جماهیر شوروی‌، كه‌ تقریباً مورد اجماع‌ صاحب‌نظران‌ است‌، توسعه‌ نیافتگی‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌ و تمامی‌ جمهوریهای‌ مسلمانِ استقلال‌ یافته‌ هم‌ در واقع‌ میراث‌ این‌ وضع‌ سیاسی‌ محسوب‌ می‌شوند. ساختار سیاسی‌ در این‌ كشورها عموماً تحت‌ سلطه نخبگانی‌ است‌ كه‌ در دوران‌ اتحاد شوروی‌ فعال‌ بودند و قدرت‌ سیاسی‌ را با عناوین‌ گوناگون‌ در دست‌ داشتند. با این‌ حال‌، از لحاظ‌ فرآیند دولت‌سازی‌، تمامی‌ این‌ كشورها با وجود اقتدارگرایانه‌ بودن‌ قدرت‌، دولتهای‌ ضعیفی‌ دارند. در آسیای‌ مركزی‌ بنیادهای‌ جامعه مدنی‌ بسیار ضعیف‌ و اصولاً شكل‌ نگرفته‌ است‌ ( رجوع كنيد به ابوالحسن‌ شیرازی‌ و مجیدی‌، ص‌ ٥٨ ـ ٩٧؛
شیخ‌عطار، ص‌ ٤٣ـ٧٢؛
سیف‌زاده‌، ص‌ ١٩٠؛
ماهیت‌ تحولات‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز، ص‌ ٣٩٩ـ٤١٢). به‌ طور طبیعی‌ مشاركت‌ سیاسی‌ در این‌ كشورها بسیار كم‌ است‌ و هیچ‌ حزب‌ مخالفی‌ امكان‌ فعالیت‌ ندارد. این‌ كشورها هرگز از فرهنگ‌سیاسی‌ دموكراتیك‌ بهره‌مند نبوده‌اند و انتخابات‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ آن‌ ــ كه‌ نشان‌دهنده اعمال‌ نظر ملت‌ در قدرت‌ سیاسی‌ باشد ــ در این‌ كشورها وجود نداشته‌ است‌ و اقتدار شخصی‌ و قبیله‌ای‌ و سنّتی‌، منشأ و منبع‌ قدرت‌ سیاسی‌ در این‌ كشورها به‌ شمار می‌آید. بررسی‌ وضع‌ عمومی‌ همه این‌ كشورها حاكی‌ از این‌ است‌ كه‌ مجموعه‌ كشورهای‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز از لحاظ‌ سیاسی‌ بی‌ثبات‌ است‌ و سیاست‌ در این‌ كشورها عموماً بر مدار شخصیتها و طایفه‌ها و قبایل‌ معنا پیدا می‌كند. آزادیهای‌ سیاسی‌ و فكری‌ و اجتماعی‌ در بیشتر این‌ كشورها بسیار محدود و روند حاكم‌ بر مملكت‌داری‌ اقتدارگرایانه‌ است‌؛
ازینرو، مردم‌ سالاری‌ به‌ عنوان‌ الگوی‌ مطلوب‌ حكومت‌ و شاخص‌ مؤثر در توسعه سیاسی‌ در این‌ كشورها وجود ندارد (رجوع كنيد به ماهیت‌ تحولات‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز ، ص‌ ٣٨٩ـ٣٩٧؛
سیورس‌ ، ص‌ ١٩٤ـ ٢٠٦؛
سریع‌القلم‌، ١٣٧٨ ش‌، ص‌ ١٠٥).

منابع‌:
(٤١) حیبب‌اللّه‌ ابوالحسن‌ شیرازی‌ و محمدرضا مجیدی‌، سیاست‌ و حكومت‌ در آسیای‌ مركزی‌ ، تهران‌ ١٣٨٢ ش‌؛
(٤٢) بولنت‌ آراس‌ و عمر جاها، «جنبش‌ اسلام‌ لیبرالی‌ در تركیه‌: اندیشه‌های‌ فتح‌اللّه‌ گولن‌»، ترجمه اسداللّه‌ اطهری‌، فصلنامه مطالعات‌ خاورمیانه‌ ، سال‌ ٩، ش‌ ٤ (زمستان‌ ١٣٨١)؛
(٤٣) برایان‌ كلایو اسمیت‌، فهم‌ سیاست‌ جهان‌ سوم‌: نظریه‌های‌ توسعه‌ و دگرگونی‌ سیاسی‌ ، ترجمه امیرمحمد حاجی‌ یوسفی‌ و محمدسعید قائنی‌ نجفی‌، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(٤٤) هوشنگ‌ امیراحمدی‌، «نقش‌ دولت‌ و جامعه‌ مدنی‌ در فرآیند توسعه‌»، ترجمه‌ علیرضا طیب‌، اطلاعات‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌ ، سال‌ ١٠، ش‌ ٣ و ٤ (آذر و دی‌ ١٣٧٤)؛
(٤٥) مصطفی‌ ایزددوست‌، «فرقه‌گرایی‌ و جنگ‌های‌ فرقه‌ای‌ در پاكستان‌»، دیدگاهها و تحلیلها ، سال‌ ١٥، ش‌ ١٥٥ (دی‌ ١٣٨٠)؛
(٤٦) برتران‌ بدیع‌، توسعه سیاسی‌ ، ترجمه احمد نقیب‌زاده‌، تهران‌ ١٣٧٦ ش‌؛
(٤٧) حسین‌ بشیریه‌، جامعه مدنی‌ و توسعه سیاسی‌ در ایران‌: گفتارهایی‌ در جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ ، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌، همو، موانع‌ توسعه سیاسی‌ در ایران‌ ، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(٤٨) محمدرضا تاجیك‌، جامعه‌ی‌ امن‌ در گفتمان‌ خاتمی‌ ، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٤٩) جهانبخش‌ ثواقب‌، «جمهوری‌ اسلامی‌ و توسعه‌ سیاسی‌ در نظر امام‌ خمینی‌ (ره‌)»، حكومت‌ اسلامی‌ ، سال‌ ٧، ش‌ ٢ (تابستان‌ ١٣٨١)؛
(٥٠) سعید حجاریان‌، «ناموزونی‌ فرآیند توسعه‌ سیاسی‌ در كشورهای‌ پیرامونی‌»، راهبرد ، سال‌ ٢، ش‌ ٢ (زمستان‌ ١٣٧٢)؛
(٥١) محمدباقر خرمشاد، «ضرورت‌ راهبردی‌ توسعه سیاسی‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌»، فصلنامه مطالعات‌ راهبردی‌ ، ش‌ ٢١ (پاییز ١٣٨٢)؛
(٥٢) باری‌ روبین‌، «ارتش‌ و سیاست‌ در خاورمیانه‌ معاصر»، ترجمه ناصر پورحسن‌، فصلنامه مطالعات‌ خاورمیانه‌ ، سال‌ ٨ ، ش‌ ٣ (پاییز ١٣٨٠)؛
(٥٣) ریچارد رورتی‌، «فلسفه‌ و دموكراسی‌»، ترجمه پیام‌ یزدانجو، شرق‌ ، سال‌ ١، ش‌ ٢١٣، ٢٤ خرداد ١٣٨٣؛
(٥٤) «رویكرد پست‌ پوزیتویستی‌»، تألیف‌تری‌ تریف‌، و دیگران‌، در مراحل‌ بنیادین‌ اندیشه‌ در مطالعات‌ امنیت‌ ملی‌ ، گردآوری‌ و ترجمه‌ اصغر افتخاری‌، تهران‌: پژوهشكده مطالعات‌ راهبردی‌، ١٣٨١ ش‌؛
(٥٥) محمود سریع‌القلم‌، «سنّت‌، مدرنیسم‌ و فرهنگ‌ توسعه‌»، اطلاعات‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌ ، سال‌ ٧، ش‌ ١ و ٢ (مهر و آبان‌ ١٣٧١)؛
(٥٦) همو، سیاست‌ خارجی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ ، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٥٧) بابی‌ سعید، هراس‌ بنیادین‌ ، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی‌ عنبری‌، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٥٨) حسین‌ سیف‌زاده‌، « [در باره ] فرهنگ‌ سیاسی‌ و جامعه مدنی‌ در روسیه‌ و كشورهای‌ جدید اور آسیا »، مطالعات‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز ، سال‌ ٦، ش‌ ٢٠ (زمستان‌ ١٣٧٦)؛
(٥٩) علیرضا شیخ‌عطار، ریشه‌های‌ رفتار سیاسی‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز ، تهران‌ ١٣٧٣ ش‌؛
(٦٠) حمزه‌ علوی‌، پاكستان‌: ریاست‌ اوراس‌ كابحران‌ ، لاهور ٢٠٠٢؛
(٦١) محمدمهدی‌ فرقانی‌، «تحول‌ گفتمان‌ توسعه سیاسی‌ در ایران‌: از مشروطه‌ تا خاتمی‌»، فصلنامه علوم‌ اجتماعی‌ ، ش‌ ١٧ (بهار ١٣٨١)؛
(٦٢) جان‌ فارن‌، «مفهوم‌ توسعه وابسته‌: كلید اقتصاد سیاسی‌ ایران‌ در عصر قاجار»، اطلاعات‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌ ، سال‌ ٦، ش‌ ١١ و ١٢ (مرداد و شهریور ١٣٧١)؛
(٦٣) عبدالعلی‌ قوام‌، توسعه سیاسی‌ و تحول‌ اداری‌ ، تهران‌ ١٣٧٣ ش‌؛
(٦٤) همو، نقد نظریه‌های‌ نوسازی‌ و توسعه سیاسی‌ : بررسی‌ مسائل‌ نظریه‌پردازی‌ در باب‌ نوسازی‌ و توسعه سیاسی‌ در جهان‌ سوم‌ ، تهران‌ ١٣٧٤ ش‌؛
(٦٥) محمدعلی‌ كاتوزیان‌، تضاد دولت‌ و ملت‌: نظریه تاریخ‌ و سیاست‌ در ایران‌ ، ترجمه علیرضا طیب‌، تهران‌ ١٣٨١ ش‌؛
(٦٦) مانوئل‌ كاستلز، عصر اطلاعات‌: اقتصاد، جامعه‌ و فرهنگ‌ ، ج‌ ٢: قدرت‌ هویت‌ ، ترجمه حسن‌ چاوشیان‌، ج‌ ٣، پایان‌ هزاره‌ ، ترجمه احد علیقلیان‌ و افشین‌ خاكباز، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(٦٧) مصطفی‌ كواكبیان‌، «گفتمان‌ آزادی‌ و مردم‌ سالاری‌ در انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌»، فصلنامه پژوهشی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ، سال‌ ١، پیش‌ شماره‌ (بهار ١٣٨٠)؛
(٦٨) چارلز كورزمن‌، «اسلام‌ لیبرال‌: چشم‌اندازها و چالش‌ها»، ترجمه مهدی‌ حجت‌، آفتاب‌ ، سال‌ ٤، ش‌ ٣٢ (دی‌ و بهمن‌ ١٣٨٢)؛
(٦٩) مارك‌ جی‌ گاسیوروفسكی‌، «مشروعیت‌ رژیم‌ و امنیت‌ ملی‌: مورد مربوط‌ به‌ حكومت‌ پهلوی‌ در ایران‌»، در امنیت‌ ملی‌ در جهان‌ سوم‌ ، از ادوارد ای‌.آرز و چونگ‌ این‌ مون‌، ترجمه‌ شده‌ در پژوهشكده مطالعات‌ راهبردی‌، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٧٠) سیاوش‌ گلابی‌، «عوامل‌ تاریخی‌ توسعه‌ نیافتگی‌ در ایران‌»، اطلاعات‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌ ، سال‌ ١٠، ش‌ ٥ و ٦ (بهمن‌ و اسفند ١٣٧٤)؛
(٧١) الطاف‌ گوهر، ایوب‌خان‌: فوجی‌ راج‌ كی‌ پهلی‌ دس‌ سال‌ ، لاهور ١٩٩٩؛
(٧٢) ماهیت‌ تحولات‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز ، تألیف‌ اكرم‌ حسین‌پور و دیگران‌، تهران‌: وزارت‌ امورخارجه‌، مؤسسه چاپ‌ و انتشارات‌، ١٣٧٣ ش‌؛
(٧٣) «مردمسالاری‌ دینی‌ در بیان‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌»، به‌ كوشش‌ احمد حیدری‌، حكومت‌ اسلامی‌ ، سال‌ ٨ ، ش‌ ٣ (پاییز ١٣٨٢)؛
(٧٤) محمدتقی‌ مصباح‌، «تفسیر مردمسالاری‌ دینی‌»، در همان‌ منبع‌؛
(٧٥) محسن‌ میلانی‌، شكل‌گیری‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ترجمه مجتبی‌ عطارزاده‌، تهران‌ ١٣٨١ ش‌؛
(٧٦) جان‌ ام‌. نلسون‌، «مشاركت‌ سیاسی‌»، در، درك‌ توسعه سیاسی‌ ، نویسندگان‌: مایرون‌ واینر، ساموئل‌ هانتینگتون‌ و دیگران‌، ترجمه‌ شده‌ در پژوهشكده مطالعات‌ راهبردی‌، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
نصراللّه‌

(٧٧) نوروزی‌، «ساخت‌ قدرت‌ شخصی‌ و فروپاشی‌ حكومت‌ پهلوی‌»، راهبرد ، ش‌ ٩ (بهار ١٣٧٥)؛
(٧٨) مایرون‌ واینر، «تحول‌ سیاسی‌: آسیا، افریقا و خاورمیانه‌»، در درك‌ توسعه سیاسی‌ ، همان‌؛
(٧٩) ساموئل‌ هانتینگتون‌، «اهداف‌ توسعه‌»، در همان‌ منبع‌؛

(٨٠) Democracy in Malaysia: discourses and practices , ed. Francis Loh Kok Wah and Khoo Boo Teik, Richmond: Curzon, ٢٠٠٢;
(٨١) Ahmed Farooq, ٥٠ years of struggle: reflections on Pakistan, political history ١٩٤٧-١٩٩٧ Lahore ٢٠٠٠;
(٨٢) Samuel P. Huntington, Political order in changing societies , New Haven ١٩٦٩;
(٨٣) Mazhar Ali Khan, Pakistan, the barren years: the viewpoint editorials and columns of Mazhar Ali Khan, ١٩٧٢-١٩٩٢, Krachi ١٩٩٨;
(٨٤) Veena Kukreja, Contemporary Pakistan: political processes, conflicts and crises , New Delhi ٢٠٠٣;
(٨٥) Leong H. Liew, "Ethnicity and class in Malaysia" , in Ethnicity in Asia , ed. Colin Mackerras, London: Routledge Curzon, ٢٠٠٣;
(٨٦) Iftikhar Haider Malik, Islam, nationalism, and the West: issues of identity in Pakistan , New York ١٩٩٩;
(٨٧) Dankwart A. Rustow, The modernization of Turkey in hisorical and comparative", in Social change and politics in Turkey: a structural-historical analysis , by Kemal H. Karpat et al. Leiden: E. J. Brill, ١٩٧٣;
(٨٨) Eric W. Sievers, The post-Soviet decline of Central Asia: sustainable development and comprehensive capital , London ٢٠٠٣;
(٨٩) Alvin Y. So, Social change and development: modernization, dependency, and world-system theories , Newbury Park, Calif. ١٩٩٠;
(٩٠) Jenny Barbara White, Islamist mobilization in Turkey: a study in vernacular politics , Seattle ٢٠٠٢.

/ مقصود رنجبر /