جَهمیه ، از فرقه‌های‌ متقدم‌ اسلامی‌، پیروان‌ جَهم‌بن‌ صَفوان‌. این‌ فرقه‌ از قدیم‌ترین‌ فرقه‌های‌ كلامی‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ نام‌ آن‌ و نیز نام‌ مؤسس‌ آن‌ تقریباً در تمامی‌ كتابهای‌ فِرَق‌ آمده‌ و در باره‌ آن‌ بحث‌ شده‌، اما از جهم‌ یا پیروان‌ او متنی‌ باقی‌نمانده‌ است‌ و گزارشهای‌ موجود به‌ قلم‌ مخالفان‌ این‌ فرقه‌، اطلاعات‌ اصیل‌ اندكی‌ در باره‌ آن‌ در بر دارد؛ اطلاعاتی‌ كه‌ با بیش‌ از نیم‌ قرن‌ فاصله‌ از مرگ‌ جهم‌ تألیف‌ و تدوین‌ شده‌ است‌ و تفاوتها و گاه‌ تعارضهایی‌ در آنها دیده‌ می‌شود.

جهم‌بن‌ صفوان‌، كنیه‌اش‌ ابومُحرِز، از موالی‌ بنی‌رایب‌ از قبیله‌ اَزْد بود. به‌ سبب‌ مدتی‌ اقامت‌ در سمرقند و نیز تِرمِذ، سمرقندی‌ و تِرمِذی‌ نیز نامیده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌كثیر، ج‌ ١٠، ص‌ ٢٩؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٤٢).

او در بلخ‌ زاده‌ شد (در باره‌ سال‌ تولد و وضع‌ خانواده‌ او اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌). در كوفه‌ با جَعدبن‌ دِرهَم‌ *آشنایی‌ یافت‌ و تحت‌ تأثیر اندیشه‌های‌ او قرار گرفت‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٣٣؛ ابن‌كثیر، ج‌ ٩، ص‌ ٢٤٦، ٣٨٢). اما وی‌ صرفاً تكراركننده‌ سخنان‌ جعد نبود و دست‌ كم‌ در یك‌ موضوع‌ با او اختلاف‌ نظر جدّی‌ داشت‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). گزارش‌ نویسان‌، اندیشه‌های‌ جهم‌ را به‌ جعد و اندیشه‌های‌ جعد را هم‌ با سلسله‌ای‌ از افراد، از جمله‌ بَیان‌بن‌ سَمعان‌ غالی‌، به‌ فردی‌ یهودی‌ متصل‌ كرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ٧، ص‌ ٧٥؛ ابن‌كثیر، ج‌ ٩، ص‌ ٣٨٢). هر چند این‌ سلسله‌ قاعدتاً مجعول‌ است‌، بیان‌ آن‌ نشان‌دهنده‌ غرابت‌ اندیشه‌های‌ جهم‌ در میان‌ مسلمانان‌ روزگارش‌ است‌. گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ او در كوفه‌ ابوحنیفه‌ را نیز ملاقات‌ و با او مناظره‌ كرد (خالدالعسلی‌، ص‌ ٦١ـ ٦٣). سپس‌ به‌ بلخ‌ رفت‌. در آنجا با مُقاتِل‌بن‌ سلیمان‌ * آشنا شد و با او مناظره‌ كرد. آرای‌ این‌ دو در مسئله‌ تشبیه‌ و تنزیه‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) كاملاً مقابل‌ یكدیگر بود. مقاتل‌، كه‌ از نزدیكان‌ سلم‌بن‌ اَحوَز مازنی‌ (والی‌ منطقه‌) بود، با استفاده‌ از نفوذ خود، سبب‌ شد كه‌ جهم‌ به‌ ترمذ تبعید شود (همان‌، ص‌ ٦٤).

گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ جهم‌ در ترمذ با پیروان‌ فرقه‌ هندی‌ سُمَنیه‌ *، در باره‌ وجود خدا مناظره‌ كرد (رجوع کنید به ابن‌حنبل‌، ص‌ ١٩ـ٢٠)؛ این‌ مناظره‌ به‌ واصل‌بن‌ عطا *هم‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌مرتضی‌، ص‌ ٣٤).در باره‌ مناظره‌ یا مكاتبه‌ جهم‌ با واصل‌بن‌ عطا نیز سخن‌ گفته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد،ص‌٤٦ـ٤٧؛ ابن‌مرتضی‌، همانجا).

در سال‌ ١١٦، در قیام‌ حارث‌بن‌ سُرَیج‌ *علیه‌ حكومت‌ اموی‌، جهم‌ با وی‌ همكاری‌ كرد و در سال ١٢٨، در اواخر دوره‌ اموی‌، به‌ فرمان‌ نصربن‌ سیار و به‌ دست‌ سلم‌بن‌ احوز مازنی‌ در مرو به‌ قتل‌ رسید (طبری‌، ج‌ ٧، ص‌ ٣٣٥؛ ابن‌كثیر؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، همانجاها).

هر چند گاهی‌ از تألیفات‌ جهم‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، اما هیچ‌ اثری‌ از او یا شاگردانش‌ در دست‌ نیست‌ و چنان‌كه‌ اشاره‌ شد اطلاعات‌ در این‌ مورد محدود به‌ نقدها و ردیه‌هایی‌ است‌ كه‌ در آنها هم‌ غالباً بین‌ جهم‌ و جهمیه‌ و نیز جهمیه‌ و معتزله‌ خلطهایی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌(خالدالعسلی‌، ص‌ ٢٠).

در منابع‌ موجود، به‌ جهم‌ اندیشه‌های‌ گوناگونی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ عمده‌ترین‌ آنها بدین‌ قرار است‌:

جهم‌ در عالَمْ فاعلی‌ غیر از خدا نمی‌دید و نسبت‌ دادن‌ افعال‌ به‌ مردم‌ را از روی‌ مَجاز می‌دانست‌. بدین‌ ترتیب‌، او قائل‌ به‌ جبر بود و اندیشه‌اش‌ از این‌ حیث‌ كاملاً در تقابل‌ با اندیشه‌ جعد ــ كه‌ قدَری‌مسلك‌ و قائل‌ به‌ اختیار بود ــ قرار می‌گرفت‌. در این‌ زمینه‌، اندیشه‌ او در تقابل‌ با معتزله‌ و نزدیك‌ به‌ اشاعره‌ بود (رجوع کنید به اشعری‌، ١٤٠٠، ص‌ ٢٧٩؛
مقدسی‌، ج‌ ٥، ص‌ ١٤٦؛
بغدادی‌، ص‌ ٢١١؛
علم‌الهدی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٨١؛
شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٧؛
علامه‌ حلّی‌، ص‌ ٣٠٨)، چنان‌كه‌ اشعری‌ (١٤٠٠، همانجا) در این‌ باره‌ نظر او را همدلانه‌ گزارش‌ كرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به خلال‌، ج‌ ٣، ص‌ ٥١١؛
برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره‌ مسئله‌ جبر و اختیار و تقابل‌ آرای‌ جهم‌ با قائلان‌ به‌ اختیار رجوع کنید به بوعمران‌، به‌ ویژه‌ ص‌ ٢٧ـ٣١).

او ایمان‌ را به‌ معرفت‌ و قلب‌ می‌دانست‌ نه‌ به‌ اقرار و عمل‌، و كفر را هم‌ صرفاً جهل‌ به‌ خدا تلقی‌ می‌كرد (اشعری‌، ١٤٠٠؛
بغدادی‌، همانجاها؛
نیز رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ١، ص‌ ٤٠٤). همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ او ایمان‌ را تشكیكی‌ نمی‌دانست‌ و میان‌ ایمان‌ انبیا و امت‌ فرقی‌ نمی‌دید (رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٨). نظر او درباره‌ ایمان‌ ــ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ قول‌ و فعل‌ جزو آن‌ نیست‌ و در نتیجه‌ گناه‌ نافی‌ ایمان‌ نیست‌ ــ او را در شمار مرجئه‌ قرار می‌دهد (رجوع کنید به اشعری‌، ١٤٠٠، ص‌ ١٣٢، ١٤١).

او خدا را شی‌ء نمی‌دانست‌، بلكه‌ به‌ وجودآورنده‌ اشیا می‌دانست‌ (همان‌، ص‌ ٢٨٠). جهم‌ علم‌ خدا را غیرخدا و محدَث‌ می‌دانست‌ و به‌ تعبیر اشعری‌ (همانجا) هرگز نمی‌گفت‌ خدا همواره‌ به‌ همه‌ امور پیش‌ از پیدایش‌ آنها علم‌ دارد (نیز رجوع کنید به مفید، ص‌ ١٤؛
شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٧؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج‌ ٣، ص‌ ٢١٩، ج‌ ١١، ص‌ ٦٣). همچنین‌ او نسبت‌ دادن‌ بسیاری‌ از صفات‌ به‌ خدا را درست‌ نمی‌دانست‌ و كاربرد آنها را در مورد خدا نفی‌ می‌كرد (بغدادی‌، ص‌ ٢١١ ـ ٢١٢). اینها صفاتی‌ بودند كه‌ به‌ نظر جهم‌ صفات‌ مخلوق‌ بودند و شایسته‌ خالق‌ نبودند، مانند تكلم‌. او بر این‌ اساس‌ به‌ تأویل‌ آیات‌ قرآن‌ می‌پرداخت‌.

جهم‌ از زمره‌ كسانی‌ بود كه‌ قرآن‌ را مخلوق‌ می‌دانستند (ابن‌حنبل‌، ص‌ ٣٢ـ٣٣؛
اشعری‌، ١٤٠٠، همانجا؛
بغدادی‌، ص‌ ٢١٢؛
برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره‌ مسئله‌ خلق‌ قرآن‌ و موضع‌ جهم در برابر دیگر مواضع‌ رجوع کنید به مادلونگ‌، ص‌ ٩٨ـ١١٩).

همچنین‌ جهم‌ رؤیت‌ را نفی‌ می‌كرد و به‌ وجوب‌ عقلی‌ پیش‌ از وجوب‌ سمعی‌ قائل‌ بود (رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٨). وی‌ بهشت‌ و دوزخ‌ را جاودانی‌ نمی‌دانست‌ بلكه‌ آنها را هم‌ فانی‌ می‌دانست‌ (اشعری‌، ١٤٠٠، ص‌ ٢٧٩؛
مقدسی‌، همانجا؛
بغدادی‌، ص‌ ٢١١). مبنای‌ او در این‌ نظر ــ كه‌ خلاف‌ رأی‌ غالب‌ است‌ ــ آن‌ بود كه‌ در عالم‌ جز خدا هیچ‌ موجودی‌ ازلی‌ و ابدی‌ نیست‌ و اگر چیزی‌ ابدی‌ باشد ازلی‌ هم‌ باید باشد. وی‌ استدلال‌ خود را بر این‌ مبنا استوار می‌كرد كه‌ نامتناهی‌ بودن‌ حركات‌ از جهت‌ پایان‌ محال‌ است‌ و همه‌ حركات‌ سرانجام‌ قطع‌ خواهند شد، همچنان‌كه‌ عدم‌ تناهی‌ حركات‌ از جهت‌ آغاز، یعنی‌ ازلی‌ بودن‌ آنها، نیز محال‌ است‌. بر این‌ اساس‌، وی‌ بهشت‌ و دوزخ‌ را فانی‌ می‌دانست‌ و موضوع‌ خلود بندگان‌ را هم‌ تأویل‌ می‌كرد (رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٧ ـ ٨٨).

او به‌ موضوع‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر توجه‌ داشت‌ (رجوع کنید به اشعری‌، ١٤٠٠، همانجا) و منكر شفاعت‌ بود (ملطی‌ شافعی‌، ص‌ ١٣٤). در باره‌ امامت‌ و حكومت‌ نیز بر این‌ نظر بود كه‌ هر كسی‌ كه‌ به‌ كتاب‌ و سنّت‌ دانا باشد و به‌ این‌ امر برخیزد و همه‌ بر او اجماع‌ كنند، امام‌ است‌ (نوبختی‌، ص‌ ٩).

چنان‌كه‌ از مطالب‌ مذكور برمی‌آید، تقریباً همه‌ آرای‌ جهم‌ بر این‌ استوار بوده‌ كه‌ خدا ذات‌ منزهی‌ است‌ با قدرت‌ مطلق‌ كه‌ هیچ‌ موجودی‌ مثل‌ او نیست‌ و هرگونه‌ تشبیهی‌ در مورد او خلاف‌ (مقدسی‌، همانجا) و طرح‌ هر موجودی‌ در كنار او نادرست‌ است‌ (رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٦). بر این‌ اساس‌، او شناخت‌ ذات‌ خدا را هم‌ ممكن‌ نمی‌دانست‌ و متعلَّق‌ معرفت‌ را صرفاً مخلوقات‌ و علم‌ به‌ خالق‌ را بر مبنای‌ علم‌ به‌ مخلوقات‌ می‌دانست‌ (رجوع کنید به هفتاد و سه‌ ملت‌، ص‌ ٣٩). در حقیقت‌، محور اندیشه‌ جهم‌ تنزیه‌ مطلق‌ بود؛
از این‌رو، ظاهرگرایانی‌ مانند مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ ــ كه‌ آرا و اقوالشان‌ خالی‌ از شائبه‌ تشبیه‌ نبود ــ رویكرد او را نادرست‌ می‌دانستند و در بسیاری‌ موارد در برابر رویكرد عقلی‌ او پاسخهای‌ نقلی‌ (بر مبنای‌ آیات‌ و روایات‌) می‌دادند (برای‌ نمونه‌ این‌ قبیل‌ پاسخها رجوع کنید به ملطی‌ شافعی‌، ص‌ ٩٩ـ ١٤٥؛
ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ٤٥ـ٤٧، ٧١ـ٧٢، و جاهای‌ دیگر). اگر به‌ نظر جهم‌ مخالفان‌ او اهل‌ تشبیه‌ بودند، مخالفان‌ هم‌ تنزیه‌ مطلق‌ او را تعطیل‌ *می‌دانستند. به‌ همین‌ سبب‌، همدلان‌ با آرای‌ او، جهمیه‌ را موحد (رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ١٨٨) و مخالفان‌، آنان‌ را اهل‌ تعطیل‌ می‌خواندند (رجوع کنید به دارمی‌، ص‌ ٢٢؛
شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٨؛
ابن‌تیمیه‌، ج‌ ١، ص‌ ١٣٩).منظومه‌ فكری‌ جهم‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ گفت‌ وی‌ در طرح‌ این‌ آرا احتمالاً تحت‌ تأثیر اندیشه‌های‌ نوافلاطونی‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به فرانك،ص‌ ٣٩٥ـ٤٢٤). تفكیك‌ اطلاعات‌ مربوط‌ به ‌جهمیه‌ از اطلاعات‌ راجع‌ به‌ جهم‌ و نیز معتزله‌ دشوار است‌ و در حقیقت‌، در باره‌ جهمیه‌ هم‌ آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. همان‌طور كه‌ اندیشه‌های‌ جهم‌ به‌ نظر سنّت‌گرایان‌ زمان‌ وی‌ بدعت‌ بود و رد می‌شد، نام‌ جهم‌ به‌ سبب‌ اندیشه‌هایش‌ غیر معتبر تلقی‌ می‌شد و جهمیه‌ نیز عنوانی‌ كلی‌ بود برای‌ كسانی‌ كه‌ اندیشه‌های‌ غیرنقلی‌ و غیررسمی‌ و غیرسنّتی‌ عرضه‌ می‌داشتند، خواه‌ نسبت‌ و تعلق‌ خاصی‌ به‌ آرای‌ جهم‌ داشتند خواه‌ نه‌، حتی‌ گاهی‌ كلاً به‌گروههایی‌ كه‌ به‌ كلام‌ و بحث‌ عقلی‌ توسل‌ می‌جستند، جهمی‌ گفته‌ می‌شد (رجوع کنید به پاولین‌، ص‌ ١٠٦؛
وات‌، ص‌ ٦١).

در باره‌ فرقه‌ جهمیه‌ همین‌ اندازه‌ می‌دانیم‌ كه‌ در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌ فرقه‌ مطرحی‌ بوده‌ است‌ و چنان‌كه‌ اشعری‌ در مقالات‌ الاسلامیین‌ و الإبانه (ص‌ ٤٢) آورده‌ یكی‌ از چند فرقه‌ مهم‌ آن‌ روزگار بوده‌ است‌. تا حدود قرن‌ پنجم‌ در نهاوند هنوز فرقه‌هایی‌ كه‌ جهمی‌ خوانده‌ می‌شدند وجود داشتند، كه‌ البته‌ رو به‌ زوال‌ بودند (رجوع کنید به بغدادی‌، ص‌ ٢١٢).

از جمله‌ شخصیتهای‌ نامدار جهمی‌، بِشربن‌ غیاث‌ *مَریسی‌، فقیه‌ دوره‌ مأمون‌، بود كه‌ فرقه‌ مریسیه‌ منسوب‌ به‌ اوست‌. او در تبلیغ‌ و ترویج‌ این‌ فرقه‌ نقش‌ مهمی‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌١٠، ص‌ ٢٣؛
مزّی‌، ج‌ ٢٥، ص‌ ٣٦٣).

گاهی‌ گروهی‌ از پیروان‌ ابوحنیفه‌ (رجوع کنید به ابن‌حنبل‌، ص‌ ٢٠) و حتی‌ خود او جهمی‌ دانسته‌ شده‌اند (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ٢، ص‌٥٧٠؛
قس‌ ج‌ ١٥، ص‌ ٢١٢، ٢١٥)، اما مطلب‌ اخیر درست‌ نیست‌ (رجوع کنید به خالدالعسلی‌، ص‌ ١٧١ـ١٧٩) و حتی‌ احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ سبب‌ این‌ انتسابِ نادرست‌، خلط‌ ابی‌حنیفه‌ با ابی‌حُذَیقه‌ (كنیه‌ واصل‌بن‌ عطا) بوده‌ باشد (رجوع کنید به پینس‌، ص‌ ١٢٦).

فِرَق‌نویسان‌ جهمیه‌ را گاه‌ فرقه‌ای‌ مستقل‌ (رجوع کنید به اشعری‌، ١٤٠٠، ص‌ ٥؛
ملطی‌ شافعی‌، ص‌ ٩٦؛
بغدادی‌، ص‌ ٢١١؛
اسفراینی‌، ص‌ ٦٣) و گاه‌ فرقه‌ای‌ از جبریه‌ یا مجبّره‌ (رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٦؛
فخررازی‌، ص‌ ٨٩) و گاه‌ از مرجئه‌ (رجوع کنید به نوبختی‌، ص‌ ٦؛
اشعری‌، ١٤٠٠، ص‌ ١٣٢؛
ابن‌جزم‌، ج‌ ٥، ص‌ ٧٣؛
ابوالمعالی‌، ص‌ ٤٤) و حتی‌ گاهی‌ از معتزله‌ (رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ١٨٨) دانسته‌اند. این‌ تقسیم‌بندیها چندان‌ قابل‌ اتكا نیست‌، اما در مورد اخیر باید توجه‌ داشت‌ كه‌ معتزله‌ اگر نه‌ بعد از جهمیه‌، دست‌ كم‌ هم‌زمان‌ با جهمیه‌ به‌ وجود آمده‌ و بسط‌ یافته‌ است‌ و برشمردن‌ جهمیه‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از معتزله‌ احتمالاً نه‌ برمبنای‌ تاریخ‌، كه‌ بر مبنای‌ شباهت‌ آرای‌ جهمیه‌ و معتزله‌ است‌. در حقیقت‌، با ظهور معتزله‌ ــ كه‌ به‌ صورت‌ مستدل‌تر و مبسوط‌تر آرای‌ عقل‌گرایانه‌ جهم‌ را مطرح‌ می‌كردند و به‌ تنزیه‌ خدا توجه‌ داشتند و از جبرگرایی‌ به‌ دور بودند (اندیشه‌ جهم‌ از این‌ حیث‌ قابل‌ مقایسه‌ و تطبیق‌ با نظریه‌ كسب‌ *اشعری‌ است‌) ــ به‌تدریج‌ جهم‌ و اندیشه‌های‌ او به‌ حاشیه‌ رفت‌ و اندیشه‌ معتزلی‌ جای‌ آن‌ را گرفت‌.

فِرَق‌نویسان‌، خود جهمیه‌ را هم‌ به‌ فرقه‌هایی‌ (تا دوازده‌ فرقه‌) تقسیم‌ كرده‌اند (رجوع کنید به ملطی‌ شافعی‌، همانجا؛
ابن‌جوزی‌، ص‌ ٢٨). این‌ تقسیم‌بندیها ظاهراً بیشتر بر مبنای‌ تأكید بر بعضی‌ آرای‌ آنها و حتی‌ كوشش‌ برای‌ دادن‌ نامهای‌ منفی‌ به‌ آنهاست‌ تا تقسیم‌بندی‌ تاریخی‌.

در باره‌ جبری‌ مسلك‌ بودن‌ جهم‌ و پیروان‌ او گفتنی‌ است‌ كه‌ در تحلیلهای‌ تاریخی‌ غالباً مجبره‌ را گروهی‌ معرفی‌ كرده‌اند كه‌ در جهت‌ منویات‌ بنی‌امیه‌ حركت‌ می‌كردند و حكومت‌ مجال‌ بسط‌ آرای‌ آنان‌ را می‌داد، اما شركت‌ جهم‌ در قیام‌ علیه‌ بنی‌امیه‌، به‌رغم‌ اندیشه‌ جبری‌ او، به‌ درستی‌ نشان‌دهنده‌ متقن‌ نبودن‌ این‌ سخن‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به عبدالحلیم‌، ص‌ ٧٩ـ٨٠).

از قرن‌ سوم‌ به‌ بعد بر جهمیه‌ ردیه‌های‌ بسیاری‌ نوشته‌ شد (رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ٢٠٧، ٢٨٥). ظاهراً اولین‌ آنها، كه‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ منابع‌ در شناخت‌ جهم‌بن‌ صفوان‌ و پیروان‌ او محسوب‌ می‌شود، الرد علی‌ الزنادقه‌ و الجهمیه‌ اثر احمدبن‌ حنبل‌ (متوفی‌ ٢٤١) است‌. دیگر ردیه‌ها عبارت‌اند از: الاختلاف‌ فی‌ اللفظ‌ و الرد علی‌ الجهمیه‌ از ابن‌قتیبه‌ (متوفی‌ ٢٧٦)؛
«كتاب‌التوحید و الردعلی‌ الجهمیه‌» در صحیح‌ بخاری‌، الرد علی‌ الجهمیه‌ از عثمان‌بن‌ سعید دارِمی‌ (متوفی‌ ٢٨٠)؛
اثر مفصّل‌ ابن‌تیمیه‌ (متوفی‌ ٧٢٨) با نام‌ بیان‌ تلبیس‌الجهمیه؛
و اجتماع‌ الجیوش‌ الاسلامیه‌ علی‌ غزو المعطله‌ والجهمیه‌ از ابن‌قیم‌ جوزیه‌ (متوفی‌ ٧٥١).

نام‌ ردیه‌های‌ دیگری‌ نیز در منابع‌ ذكر شده‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ منتشر نشده‌اند و اطلاعی‌ از آنها در دست‌ نیست‌ (رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ٢٠٧ـ ٢٠٨، ٢١٥؛
سزگین‌، ج‌ ١، ص‌ ٥٩٨).

منابع‌:
(١) ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ١٣٨٥ـ١٣٨٧/ ١٩٦٥ـ١٩٦٧، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(٢) ابن‌اثیر؛
(٣) ابن‌تیمیه‌، بیان‌ تلبیس‌ الجهمیه‌ فی‌ تأسیس‌ بدعهم‌ الكلامیه‌، او، نقض‌ تأسیس‌ الجهمیه‌، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ قاسم‌، )بی‌جا(: مؤسسه‌ قرطبه‌، )? ١٣٩٢(؛
(٤) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس، بیروت‌ ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٥) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌ المیزان، حیدرآباد دكن‌ ١٣٢٩ـ١٣٣١، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ١٣٩٠/١٩٧١؛
(٦) ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل، چاپ‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٧) ابن ‌حنبل‌، الرد علی‌ الزنادقه‌ و الجهمیه‌، قاهره‌ ١٣٩٣؛
(٨) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، اجتماع‌ الجیوش‌ الاسلامیه‌ علی‌ غزو المعطله‌ و الجهمیه‌، بیروت‌ ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٩) ابن‌كثیر، البدایه‌ و النهایه، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(١٠) ابن‌مرتضی‌، كتاب‌ طبقات‌ المعتزله‌،چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(١١) ابن‌ندیم‌ (تهران‌)؛
(١٢) محمدبن‌ عبیداللّه‌ ابوالمعالی‌، بیان‌ الادیان‌ در شرح‌ ادیان‌ و مذاهب‌ جاهلی‌ و اسلامی، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌ و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، به‌اهتمام‌ محمد دبیر سیاقی‌، تهران‌ ١٣٧٦ ش‌؛
(١٣) شهفوربن‌ طاهر اسفراینی‌، التبصیر فی‌ الدین‌ و تمییز الفرقه‌ الناجیه‌عن‌ الفرق‌ الهالكین‌، چاپ‌ محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌ ١٣٥٩/١٩٤٠؛
(١٤) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، الابانه‌ عن‌ اصول‌ الدیانه، چاپ‌ بشیر محمد عیون‌، دمشق‌ ١٤٢٠/ ١٩٩٩؛
(١٥) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، كتاب مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(١٦) عبدالقاهر بن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفه‌، )بی‌تا.(؛
(١٧) بوعمران‌، مسئله‌ اختیار در تفكر اسلامی‌ و پاسخ‌ معتزله‌ به‌ آن، ترجمه‌ اسماعیل سعادت‌، تهران‌ ١٣٨٢ ش‌؛
(١٨) شلومو پینس‌، مذهب‌ الذّرّه‌ عند المسلمین‌ و علاقته‌ بمذاهب‌ الیونان‌ و الهنود، نقله‌ عن‌ الالمانیه‌ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌ ١٣٦٥/١٩٤٦؛
(١٩) خالدالعسلی‌، جهم‌ بن‌ صفوان‌ و مكانته‌ فی‌ الفكر الاسلامی‌ ، بغداد ١٩٦٥؛
(٢٠) احمدبن‌ محمد خلال‌، السّنّه، چاپ‌ عطیه‌ زهرانی‌، ریاض‌ ١٤١٠/١٩٨٩؛
(٢١) خطیب‌ بغدادی‌؛
(٢٢) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، الانتصار و الرد علی‌ابن‌ الراوندی‌ الملحد، چاپ‌ محمد حجازی‌، قاهره‌ )١٩٨٨(؛
(٢٣) عثمان ‌بن‌ سعید دارمی‌، الرد علی‌ الجهمیه‌، چاپ‌ بدربن‌ عبداللّه‌ بدر، كویت‌ ١٤١٦/١٩٩٥؛
(٢٤) سمعانی‌؛
(٢٥) محمدبن‌ عبدالكریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل، چاپ‌ محمد سیدكیلانی‌، بیروت‌ ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٢٦) طبری‌، تاریخ‌ (بیروت‌)؛
٢٧- حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، كشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد،چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ١٤٠٧؛
(٢٨) علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، رساله‌ ٢٢: «انقاذ البشر من‌ الجبر و القدر»، قم‌ ١٤٠٥ـ١٤١٠؛
(٢٩) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، اعتقادات‌ فرق‌ المسلمین‌ و المشركین‌، چاپ‌ محمد معتصم ‌باللّه‌ بغدادی‌، بیروت‌ ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٣٠) كلینی‌؛
(٣١) ویلفرد مادلونگ‌، مكتبها و فرقه‌های‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ میانه، ترجمه‌ جواد قاسمی‌، مشهد ١٣٧٥ ش‌؛
(٣٢) یوسف‌ بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الكمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌، چاپ‌ بشارعواد معروف‌، بیروت‌ ١٤٢٢/٢٠٠٢؛
(٣٣) محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ فی‌ المذاهب‌ و المختارات، چاپ‌ مهدی‌ محقق، تهران‌ ١٣٧٢ ش‌؛
(٣٤) مطهربن‌ طاهر مقدسی‌، كتاب‌ البدء و التاریخ‌، چاپ‌ كلمان‌ هوار، پاریس‌ ١٨٩٩ـ١٩١٩، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ١٩٦٢؛
(٣٥) محمدبن‌ احمد ملطی‌ شافعی‌، التنبیه‌ و الرّد علی‌ اهل‌ الاهواء والبدع‌، چاپ‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌ ١٤١٨/١٩٩٧؛
(٣٦) حسن‌بن‌ موسی‌ نوبختی‌، فرق‌ الشیعه‌، چاپ‌ محمدصادق‌ آل‌بحرالعلوم‌، نجف‌ ١٣٥٥/١٩٣٦؛
(٣٧) هفتاد و سه‌ ملت‌، یا، اعتقادات‌ مذاهب‌: رساله‌ای‌ در فرق‌ اسلام‌ از آثار قرن‌ هشتم‌ هجری‌، چاپ‌ محمدجواد مشكور، تهران‌: عطائی‌، )?١٣٤١ ش‌ ]؛

(٣٨) M. Abdel Haleem, "Early kalam", in History of Islamic philosophy , ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt. ١, Tehran: Arayeh Cultural Ins., [١٣٧٥ s];
(٣٩) Richard M. Frank,"The neoplatonism of Gahm ibn Safwan", Le Museon , LXXVIII , no.١-٢ (١٩٦٥);
(٤٠) James Pavlin,"Sunni kalam and theological controversies", in History of Islamic philosophy , ibid;
(٤١) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden ١٩٦٧- ;
(٤٢) William Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology , Edinburgh ١٩٧٢.

/ محمدمنصور هاشمی‌ /