دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٧٢٧٤
اشعری، ابوالحسن علیبن اسماعیل، ،
اشعری، ابوالحسن علیبن اسماعیل، مؤسس کلام اشعری.
عموم مؤلفان وی اشعری را از نسل ابوموسی اشعری*، صحابی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، دانستهاند. موافقان او ــ– بهرغم مخالفان ــ این انتساب را دالّ بر فضیلیت و شرافت او دانستهاند (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص٣٤، ٤٨ـ-٤٩، ٣٧١؛ نیز ←رجوع کنید بهf یافعی، مراهمرآة، ج٢، ص٢٩٨؛ سبکی، ج٣، ص٣٦٣). برخی مخالفان اشعری، اصل این انتساب را نپذیرفته و تبار او را یهودی یا نصرانی تبار معرفی کردهاند (←رجوع کنید به ← f ابنعساکر، ص٣٧٥؛ حسنی رازی، ص٩٧).
اشعری در بصره به دنیا آمد. سال ولادتش او را، به اختلاف، ٢٦٠، ٢٦٦ یا و ٢٧٠ ضبط کرده اندو محل آن را بصره گفتهاند (←رجوع کنید به f خطیب بغدادی، ج١٣، ص٢٦٠؛ مقریزی، ج٤، ص٤٤٣).
او در بغداد درگذشت (ابنعساکر، ص١٤٩؛ قس همو، ص٤١٢؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابنخلّکان، ج٣، ص٢٨٤). سال مرگش او را نیز، به اختلاف، سیصد و بیست و چند و سیصد و سی و چند ضبط کردهگفتهاند، اما و قول غالب ٣٢٤ است (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١٤٦ـ-١٤٧؛ ابنخلّکان، ج٣، ص٢٨٥؛ ذهبی، ج٢، ص٢٠٨؛ ابنکثیر، ج١١، ص١٨٧). محل فوت او بغداد است (ابنعساکر، ص١٤٩؛ قس همو، ص٤١٢؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابنخلّکان، ج٣، ص٢٨٤).
به نوشتۀ ابنعساکر (ص٤١١)، اشعری) گفته است که او جز در بصره و بغداد زندگی نکرده است و ظاهراً پس از فوت ابوعلی جُبّایی* در سال ٣٠٣ از بصره به بغداد نقل مکان کرده و در این شهر فعالیتهایی علمی و عقیدتی خویش را پی گرفته است. بر این اساس، وی میتوان گفت حدود چهل سال از عمر خود را در بصره و حدود بیست سال را در بغداد بوده است.
پدر اشعری که خود از اهل علم بود و هنگام مرگ، فرزندش را به زکریای ساجی (٢٢٠متوفی ـ-٣٠٧)، از محدّثان و فقیهان شافعی بصره، سپرد کهو او نخستین استاد اشعری به شمار می آیدبود (ابنعساکر، ص٣٥). دربارۀة ایام تحصیل و دیگر استادان او اطلاعات وسیع و دقیقی در دست نیست. گفته شده است که ویاو از ابوحنیفه فضلبن حباب جُمَحیحُجَمی بصری (متوفی ٣٠٥)، سهلبن نوح، محمدبن یعقوب مقری/ (یا مَُقبُری) و عبدالرحمانبن خلف ضَبِّی بصری حدیث شنیده است (←رجوع کنید به f سبکی،ص٣٥٥).
اشعریو کلام معتزلی با را، که کلام رسمی آن دوره بود، بهویژه از ابوعلی جُبّایی آموخت (محیالدین، ج٢، ص٥٤٥؛ مقریزی، همانجا؛ زبیدی، ج٢، ص٤). همچنین گفته شده است که فقه (احتمالاً حنفی) را نیز از او آموخت (←رجوع کنید به← f محیالدین، ج٤،ص٣٣). به هرروی، مدت تلمذ اشعری نیزد جبّایی طولانی بوده است (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص٩٥). چه بسا همین امر سبب شده است که در منابع متأخر گفته شود از اینکه ابوعلی جبّایی ناپدری اشعری بوده است؛سخن به میان آید. امری که درست به نظر نمیرسد.
برخی عدهای از او را در فقه (ظاهراً شافعی) شاگرد ابواسحاق مروزی نیز دانستهاند (←رجوع کنید به f خطیب بغدادی، همانجا؛ ابناثیر، ج١، ص٦٤؛ سبکی، ج٣، ص٣٥٢؛ اسنوی، ج١، ص٤٧)،. اما با توجه به اینکه اشعری مسنتر از مروزی بوده است، این امر بعید به نظر میرسد و احتمالاً با عنایت به همین امر، سبکی (ج٣، ص٣٦٧) و اسنوی (همانجا) در تصحیح سخن خود، رابطۀة آنها را داد وستد علمی دانستهاند و گفتهاند که مروزی نیز از اشعری کلام میآموخته است. همچنین برخی محمدبن علی قفّال (متوفی ٣٣٥ یا ٣٣٦) را نیز از استادان فقه شافعی او دانستهاند. گفته اند شده است که مناسباترابطة علمی آنها هم هم متقابل بوده و قفّال نیز از اشعری کلام می ¬آموخته است (←رجوع کنید به f سبکی، ج٣، ص٢٠٢). علاوه بر اینها، به نوشتۀ ابنکثیر(ج١١، ص١٨٧)، ابنسُریجح (متوفی ٣٠٦)را استاد فقه شافعی اشعری بوده است. و سبکی (ج٣، ص٣٨١) نیز جنید را استاد او در تصوف دانسته استند.
دربارۀة زهد و تهجّد اشعری مطالبی نوشتهسخن گفته شده (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١٤١ـ-١٤٢؛ مقریزی، همانجا؛، قس جشمی، ص٣٩٢) و نیز گفتهاند که خوشخلق و اهل مزاحج بوده است (←رجوع کنید به f ابنخلّکان، ج٣، ص٢٨٥) . افزونعلاوه بر اینها، شاید بتوان گفت در مقایسهة با همفکران، از فضیلت اعتدال نیز برخوردار بوده است (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص٩٤).
چون از آنجا که اشعری در میان اغلب مذاهب اهل سنّت مقبولیّت داشته، پیروان مذاهب مختلف او را از خود شمردهاند؛. چنان¬که برخی مالکیان او را مالکی و برخی، بر مبنای حنفی مذهب بودن او پیش از تأسیس نظام کلامی خاص خود، او را حنفی شمردهاند (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١١٧؛ محیالدین، ج٢، ص٥٤٥؛ مقریزی، همانجا) و. بزرگان مذهب شافعی نیز او را از بزرگان شافعی دانسته شمردهاند (←رجوع کنید به f یافعی، مرآةمراه، ج٢، ص٣٠٣؛ سبکی، ج٣، ص٣٥٢؛ اسنوی، همانجا). قول اخیر قول شایع است، ولی حنفی دانستن او نیز بیوجه نیست،. زیرا چنان¬که نقل شده او پیش از ترک کلام معتزلی، حنفی بوده و به ثبوت نرسیده است که پس از ترک اعتزال تغییر مذهب داده باشد. شاید هم بتوان گفت اشعری در فقه مذهب خاصی نداشته و اختلاف در فروع را از امر مهمی نمیدانسته و مذهبی را بر مذهب دیگر ترجیح نمیداده و طوری رفتار میکرده است که پیروان هر مذهب او را از خود می ¬دانستند. به روایتی هم، او از مصوبه (قائلان به تصویب مجتهدان در فروع) بوده است (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١١٥) و از اینرو، در میان پیروان مذاهب مختلفِ فقهی ِ اهل سنّت اعتبار یافته و عدۀةه کثیری از آنانها در اصول عقاید به وی گرویده و به اصطلاح اشعری شده اند، چنان¬که اغلب مالکیان و شافعیان و گروهی از حنفیان از او پیرویتبعیت کرده اند. البته، بهرغم احترامی که اشعری برای احمدبن حنبل قائل بوده است (←رجوع کنید به f اشعری، ١٤٢٠، ص٤٣)، به نظر میرسد فقیهان حنبلی نوعاً به او نظر خوبی نداشته و حتی بعضی او را لعن و تکفیر کردهاند (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص٩٩ـ-١٠٢).
موافقان اشعری از قدرت او در مناظره سخن گفتهاند (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص٩١؛ سبکی، ج٣، ص٣٤٩).؛ در قس قاضیعبدالجبار، ص١٧٤). در میان مناظرات او در مناظرهای که از او و استادش ابوعلی جبّحیایی نقل شده است ــ و چه بسا ساختگی باشد ــ از حیث توضیح اندیشۀة اشعری در قبال معتزله، شایان توجه است. در مناظرهای دربارۀة اصلح* ، اشعری از جبّایی دربارۀة عاقبت اخروی سه کس، که اولی مؤمن و دومی کافر و سومی در کودکی از دنیا رفته است، سؤال می کند. میپرسد. جبّایی مؤمن را رستگار رو کافر را در عذاب و کودک را اهل نجات میداند. اشعری میپرسد:« آیا کودک میتواند به درجات مؤمن دست یابد؟». جبّایی پاسخ منفی میدهد. اشعری میپرسد:« اگر کودک به خدا بگوید چرا مرا زنده نگذاشتی تا به درجات مؤمن دست و یپابیم، پاسخ چیست؟». جبّایی میگوید:« پاسخ خدا این است که میدانستم در صورت ادامۀة حیات گناهکار می ¬شودی و کیفر میبیندیدی و برای رعایت مصلحتانت در کودکی مردی.» اشعری میپرسد:« حال اگر کافر به خدا بگوید چرا مصلحت مرا رعایت نکردی، پاسخ چیست؟». جبّایی پاسخیسخن نمییابد (سبکی، ج٣، ص٣٥٦؛ نیز ←رجوع کنید بهf ابنخلّکان، ج٤، ص٢٦٨). در مناظرۀة دیگری دربارۀة توقیفی بودن یا نبودن اسماءالله، چنین آمده که آیا جایئز است خداوند عاقل نامیده شود؟. پاسخ جبّایی منفی است،گوید خیر. زیرا عقل مشتق از عقال (زانوبند شتر)است و حاکی از منبع،. دربارۀةء خدا نباید آن را به کار برد. اشعری میگوید کهد بنا بر این استدلال، خدا را حکیم هم نباید خواند، چون حکیم هم از حَکَمهاللجّام حَکَمةاللّجام (کام لگام) است و آن هم مانع چهار پاست از نافرمانی. جبّایی جوابی نمییابد و از خود اشعری میپرسد که چرا خداوند را عاقل نمیخواند. اشعری پاسخ میدهد که روش من نه قیاس لغوی و عقلی، که اذن شرعی است و در شریعت، خدا حکیم خوانده شده و عاقل خوانده نشده است (←رجوع کنید به f سبکی، ج٣، ص٣٥٧ـ-٣٥٨).
سرانجام ِ این مناظرهها، که حاکی از اختلاف نظر اشعری با معتزله است، اعلام علنی اشعری است دالّ بر اینکه از مذهب معتزله جدا شده است (برای روایات مختلف این ماجرا ←رجوع کنید بهf ابنندیم، ص٢٣١؛ ابنعساکر، ص٣٨ـ-٤٥، ٣٨١؛ابن¬خلّکان، ج٣، ص٢٨٥؛ سبکی، ج٣، ص٣٤٧ـ-٣٤٨؛ مقریزی، همانجا).
نتیجۀة این جدایی نزدیکی فکری اشعری بود به صفاتیه* بود*. البته او از جمله کسانی بود که با علم به روش متکلمان، به بحث میپرداخت و از این حیثجهت نزدیک به ابنکلاب (←رجوع کنید به f کلابیه*) دانسته شده است (←رجوع کنید به f سبکی، ج٢، ص٣٠٠؛ مقریزی، همانجا؛ محیالدین، ج٤، ص٣٤؛ زبیدی، ج٢، ص٦؛ الننتشار، ج١، ص٢٨٠؛ نیز ←رجوع کنید بهf اشعری، ١٤٠٠، ص٢٩٨، که در آن اصحاب ابنکلاب را کموبیش نزدیک به آرای ءمقبول خود معرفی کرده استمیکند).
در توضیح نسبت اشعری با دیگرسایر فرق، همچنین باید به متصوفه و اهل عرفان اشاره کرد. چنان¬که گفتهذکر شد و، از شاگردی او نزد جنید سخن گفته اندشده و نیز گفته اندشده است که استاد برخی از صوفیان نامدار بوده ¬است (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١٤٢، ١٧٩؛ دیلمی، ص٢٤٢ـ-٢٤٧؛ سبکی، ج٣، ص٣٥١، ٤٠٢؛ یافعی، مرآةراه، ج٢، ص٢٩٨؛ همو، مرهم، ص٣١١؛ زبیدی، ج٢، ص٤).
صرفنظر از میزان صحت این مطالب، میتوان گفت که جماعت کثیری از صوفیان اهل سنّت و جماعت پس از وی اصول کلام او را پذیرفتند، که از جمله میتوان به ابوسهل محمدبن سلیمان صعلوکی نیشابوری (متوفی ٣٦٩)، ابونعیم احمدبن عبدالله اصفهانی (متوفی ٤٣٠)، ابوعبدالله محمدبن ابراهیم قرشی (متوفی ٥٩٩)، شهابالدین عمر سهروردی (متوفی ٦٣٢) و ابوالحسن شاذلی مغربی (متوفی ٦٥٤) نام برد (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١٨٣، ٢٤٦؛ یافعی، مراهمرآة، ج٢، ص٣٠٣). علاوه بر اینها برخی صوفیان نیز به تقریر و تحریر عقاید او پرداخته و در برابر مخالفان از او دفاع کرده اند ،که از آن جملهاند ابوالقاسم قشیری (←رجوع کنید به f ترجمةة رسالة قشیریه، ص٦٣٢؛ سبکی، ج٣، ص٣٧٤)، ابوحامد غزالی*، ابوبکر کُلابادی مؤلف التعرف، و مُستَمِلّی بخاری شارح کتاب او (←رجوع کنید به f مستملی، ربع اول، ص٣٣٩)، که اثرش را میتوان مرجعی است برای آشنایی فارسیزبانان با کلام اشعری شمرد.
آثار اشعری را برخی حدود دویست عنوانجلد گفتهاند (←رجوع کنید به f ابنعساکر، ص١٣٦؛ سبکی، ج٣، ص٣٧٧)، که. این رقم احتمالاً در آن مبالغه شدهغلوآمیز است. خود اشعری در کتاب العُمَد نام آثٍاری را که تا سال ٣٢٠ نوشته شده بوده ثبت کرده، که ٦٩ عنوان است (←رجوع کنید به f ابنعساکر،ص١٢٨ـ-١٣٤). ابنفورک ٢٦ عنوان دیگر را نیز برشمرده که اشعری از سال ٣٢٠مذکور تا سال درگذشتفوت خود نوشته بوده برشمرده است (همان، ص١٣٥). ابنعساکر (ص١٣٦) سه عنوان دیگر هم به فهرست ابنفورک افزوده است.
برخی از آثار مهم اشعری عبارت اند ازبه شرح زیر است:
١) الفصول،: کتابی مفصّل در اثبات حجیت عقل و نیز در رد ملحدان و دهریان و فیلسوفان و زردشتیان و یهودیان و مسیحیان؛.
٢) الموجز،: در بحث از آرایء مسلمانان و غیرمسلمانان، از جمله مشتمل بر بحثیخش دربارۀة امامت و اثابات نظر اهل سنّت در این باره؛.
٣) فی خلق الاعمال،: در رد نظر معتزله و قدریه در مسئلۀ ة خلق اعمال*؛
٤) فی الاستطاعه،: در رد نظر معتزله دربارۀة استطاعت* ؛
٥) کتاب فی جواز رویةه الله باللأابصار،: در رد نظریۀه معتزله دربارۀة رؤیت* ؛
٦) نقض کتاب الاصول،: در رد کتاب محمدبن عبدالوهاب جُبّایی؛.
٧) مجمل المقالات،: در رد نظر ملحدان و اثبات آرایء موحدان؛.
٨) کتاب فی شرح ادب الجدل؛
٩) کتاب البطبرّبرّئيّین؛
١٠) کتاب الخراسانیین؛
١١) جواب الارجانیین؛
١٢) جواب الرامهر مفزریین ؛
١٣) المسائل المنثشورهة البغدادیه ؛
١٤) النوادر؛
١٥) نقض کتاب اللطیف اسکاافنی ؛
١٦) کتاب فی باب شیء،: در که در آن در پی اثبات این بوده که «اشیاء، و اشیاءاند اگرچه معدوم شوند». اشعری بعدها از این نظر برگشته و لذا توصیه کرده استو به این اثر اعتنا نشود؛.
١٧) کتاب علی الدهرئینالدهریین؛
١٨) کتاب فی مقالات الفلاسفه الفلاسفةال خاصهخاصّة؛
١٩) کتاب فی الرد علی الفلاسفه،: مشتمل بر سه مقاله در نقض «علل» اَبرقلعکس،. نقد قائلان به هیولی و طبایع، و نقد اسماء و العالم ارسطو؛.
٢٠) کتاب العُمَد،: دربارۀة رؤیت، که چنان¬که اشاره شد در آن اشعری فهرست آثارش را تا سال ٣٢٠ را ذکر کرده است؛.
٢١) نقض کتاب الاالآثار العِلویّه اثر ارسطو؛.
٢٢) تفسیر القرآن،: مفصّل¬ترین اثر اشعری که احتمالاً بها نام کتاب المختزن مشهور بوده است (←رجوع کنید به جهانگیری، ص١٢٢ـ-١٢٦).
علاوه بر اینها باید از آثار منتشر شده و در دسترس اشعری نام برد که عبارت اندست از:
١) مقالات الاسلامییّن و اختلاف المُصلّین* ، که با عنوان مقالات المسلمین هم به آن اشاره شده است؛.
٢) الُلّمع فی الرّد علی اهل الازَّیغ و البِدع* ؛
٣) الاباثهانة عن اصول الدیانهت* ؛
٤) رساله رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، که: رسالهای است بسیار کوتاه و برخی در صحت انتساب آن به اشعری تردید کردهاند (←رجوع کنید به جهانگیری، ص١٢٧ـ-١٢٩)؛.
٥) رساله رسالة کَتَب بها الی اهل الثَّغر ببات بباب الابواب، که آن را: این رساله را ابنعساکر با نام «جواب مسائل کَتَب بها الی اهل الثغر فی تبیین ما شالوه سألوه عنه من مذهب اهل الحق» به فهرستهای اشعری ورا ابنفورزک افزوده است. در صحت انتساب آن به اشعری تردید شده، ولی احتمالاً از آثار او پیش از ترک اعتذال اعتزال استباشد (←رجوع کنید به همو، ص١٢٩ـ-١٣٠)؛.
٦) رساله رسالة الایمان ( ←رجوع کنید به اشپیتا ، ص١٣٨ـ-١٤٠؛ نیز ←رجوع کنید به سزگین ، ج١، ص٦٠٤).
علاوه بر اینها باید اشاره کرد به مجرد مقالات الاشعری، اثر ابنفورک* ، نیز که گزیدهای است از آثاری از اشعری که بسیاری از آنها امروزه در دسترس نیستند (برای نمونه ←رجوع کنید به ابنفورک، ص٢٩، ٣٣ـ-٣٤، جاهای متعدد). همچنین در و الفصل* ابنحزم (ج٢، ص٣٢٢، ج٥، ص٧٦) نیز قسمتهایی از آثار منتشر نشدۀةه اشعری ذکر شده است.
دورۀة اشعری دورۀة پویایی در عرصۀة تفکر دینی و فلسفی در جهان اسلام بوده است. جریانهای فکری معتزله، اصحاب حدیث، شیعۀة امامیه، فلاسفه، کَرّامیه و ماتُریدیّه در آن دوره حضور داشت. و نیز همچنین پیروان ادیان دیگر، از جمله یهودیت و مسیحیت، و حتی ملحدان، که گاه به تبلیغ عقایدشان میپرداختند، در آن دوره وجود داشته است.. اشعری در مقام متکلم به رد و نقد آرایء این گروهها پرداخت و نظام کلامی جدیدی پدید آورد که به سببواسطة قدرت فکری و نیز قدرتهای سیاسیای که بعدها از آن حمایت کردنداً به حمایت از آن برآمدند، در عالم اسلامی رواج پیدا کرد و نشر چشمگیر و پیروان و مدافعان سرشناس یافت (برای تفصیل مطلب ←رجوع کنید به جهانگیری، ص١٣٠ـ-١٥١).
آنچه دربارۀة جریانهای فکری مذکور با تفکر اشعری، آنچه میتواند محل بحث استباشد، نسبت اصحاب ¬ الحدیث است با نظام اشعری است. اشعری هرچند خود به پیروی خوداش از اصحاب حدیث و اهل سنّت تصریح نموکرده (←رجوع کنید به اشعری، ١٤٠٠، ص٢٩٧) و مثلاً از احمدبن حنبل به بزرگی یاد کرده است (←رجوع کنید به اشعری، ١٤٢٠، ص٤٣)، پیرو محض اصحاب ¬ال حدیث نبوده و در مسائلی با آنان ها و به¬ویژه با حنابله، مخالف بوده ت داشته¬است. او نظام فکری مستقلی پدید آورده و، همان¬طور که ابنخلدون (ج١، ص٥٨٨) به درستی گفته، روش ویاو حد میانۀة معتزله و اصحاب ¬ الحدیث بوده است. یعنی، برخلاف معتزله که در مسائل عقیدتی به حکومت عقل بر نقل معتقد بودند، عقل را تابع و خادم نقل دانسته استمیشناسد و به علیرغم اصحاب حدیث، که بهکارگیری عقل را در تبیین اصول دین بدعت و وام میانگاشتند، روش عقلی را برای شرح و تبیین اصول دین بهکار میگرفته است. او نظام کلامیای پدید آورد که مبتنی بر روشی استدلالی بود، اما اصول و عقاید آن با اغلب عقاید اصحاب حدیث سازگار بود و به همین سبب،جهت پس از وی اکثر اصحاب حدیث روش و کلام وی را پذیرفتند.
چکیدهای از نظام فکری اشعری در کلام جلیل جلیل الکلام بدین شرح است: اشعری برخلاف جممهور معتزله –ه که به معنایی منسکر صفات بودند و میگفتند خدا حی است بدون حیات، و عالم است بدون علم، و مانند اینها – برای خدا صفاتی قائل بود، اما برخلاف حشوّیه و مُحجّجسّبممه و مکيّّیفه، که صفات خدا را همانند صفات انسان میانگاشتند، تأکید میکرد که صفات خدا از نوع صفات انسان نیست و برخلاف کرّامیه، که صفات خدا را حادث میپنداشتند، قائل به ازلیت و قدم آنها شد و برخلاف ابوالهذیل علاف معتزلی، که مانند برخی فیلسوفان صفات خدا را عین ذات او میدانست، ذات را شیء دو صفت را شیء دیگر تصور میکرد که قائم به ذات است ولی نه ذات است و نه غیر آن (←رجوع کنید به بدوی، ج١، ص٥٤٥ـ-٥٤٨؛ نیز ←رجوع کنید به ابنعساکر، ص١٤٩). دربارۀ رة اینکه اشعری هفت صفت علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، سمع و بصر را برای خداوند برشمرده استمیشمارد، و تردیدی نیست، اما دربارۀة صفت بقا بحث هستاست (←رجوع کنید به شهرستانی، ملل، ج١، ص٩٥) و البته باتوجه به شواهد (←رجوع کنید به بغدادی، ص٩٠؛ ابنعساکر، همانجا؛ جرجانی، ج٨ ، ص١٠٦)، میتوان گفت به احتمال بسیار،قوی صفت بقا را نیز از صفات ازلی خدا میدانسته است. او در اثبات صفات میگوید در قول معتزله به اینکه حی است و حیات نیست و عالم است و علم نیست و مانند اینها، تناقضی نهفته است (اشعری، ١٤٢٠، ص١١٤). به علاوه، اسمایء الهی مشتق از صفاتاند، پس باید مثلاً علم باشد تا عالم از آن مشتق گردد (←رجوع کنید به همان، ص١١٨). او طبق روش و عادت خود در تأیید قولش، ادلۀةه سمعی نیز میآورده و مثلاً به آیۀةه ١٦٦ سورۀة نساء و آیۀة ١٢ سورۀة شوری استناد کرده استمیکند که دلالت بر وجود صفت علم در خدا دلالت دارند (همان، ص١١٦). همچنین قول به عینیت ذات و صفات را نیز به این صورت رد کرده استمیکند که اگر چنین باشد باید بتوان خدا را علم خطاب کرد که مقبول نیست (همان، ص١١٤). او علم خدا را براساس اتقان صنع اثبات کرده استمیکند (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص١٢) و حیات و قدرت او را براساس این برهان خلف که صناعت پديد نمیي¬آيد مگر از قادریي كه حیي است وگرنه روا میي¬شد اگر خدا حی و قادر نباشد باید ناتوانان و مردگان نیز صنایعی را که از توانایان و زندگان ظاهر میشود پدید آوردند، و حال آنکه چنین نیست (١٩٥٢، ص١٠ـ-١١). او ا راده را به این صورت اثبات کرده استمیکند که اگر خدا به آن موصوف بنبا شد لازم میآید که به ضد آن موصوف باشد، یعنی مثلاً به سهو ود کراهت و امثال اینها. اتصاف خدا به این امور محال است، پس خدا مرید است. به نظر اشعری، ارادۀة خدا مطلق است بیهیچ قیدی و به هر امر ممکنی تعلق میگیرد. لذا او، برخلاف قول معتزله که میگویند ارادۀة خدا به قبایح و معاصی تعلق نمیگیرد، تأکید میکند که هرچهم از طاعات و معاصی واقع میشود مرادِ خداوند است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است، یکی از این دو لازم میآید: سهو و غفلت یا عجز و ضعف، و روشن است که خدا از این اوصاف بری است (١٩٥٢،ص٢٤). اشعری در این باره به آیات فراوانی استناد کرده استمیجوید، از جمله آیۀة ٣٠ سورۀة دهر، و آیۀةه ٩٩ سورۀة یونس، و آیۀة ١٣ سورۀة سجده و آیۀةه ١١٢ سورۀة انعام. در اثبات کلام خدا ظاهراً به دلیل عقلی تمسک نجسته و به ادلۀة نقلی بسنده کرده است. اما در برابر معتزله و در اثبات قِدَم آن، چجنینس استدلال کرده است که اگر خداوند در ازل غیرمتکلم باشد باید به ضد آن (ــ مثلاً سکوت یا آفت) ــ موصوف بوده باشد و اگر به این صفات، که ضدکلاماند، و در ازل موصوف بوده باشد، لازم میآید ضد کلام قدیم باشد و اگر آن قدیم باشد. ، عدم آن و تکلم محال میشود، چون قدیم معدوم شدنی نیست (اشعری، ١٩٥٢، ص١٧). خلاصه، به عقیدۀة او کلام مانند دیگرسایر صفات ذاتی خداوند، واحد و، قدیم و قائم به ذات است (شهرستانی، ملل، ج١، ص٩٦) و متکلم کسی است که کلام قائم به اوست، نه چنان¬که معتزله میگویند کسی که فعل کلام صادر از اوست، و قرآن کلام خدا و قدیم است نه حادث (ابنعساکر، ص١٥٠). البته اشعری بین کلام نفسی و کلام لفظی فرق میگذارد و کلام نفسی را واحد، قدیم و قائم به ذات حق تعالی میداند و کلام لفظی را مخلوق و محدیث ( ا(اللمع، ص١١). ویاشعری در اثبات سمع و بصر برای خدا میگوید موجود حی اگر دچار آفتی نشده باشد سمیع و بصیر است و چون خدا حی است و از آفات کوری و کری بری است سمیع و بصیر است (١٩٥٢، ص١١). او، برخلاف معتزله که سمع و بصر را به معنای علم میگرفتند، تأکید میکند این صفات غیر از علم و مستقلاً از صفات ازلی خداوندند (١٤٢٠، ص١٢١). وی در تأیید مدعای خود در این باره به آیاتی از قرآن کریم (آیة٤٦، سورة طه:٤٦ و آیة١ سورة مجادله:١) استناد میکند که در آنها نمیتوان به راحتی علم را به جای سمع و رؤیت گذاشت. گفتنی است از سخنان وی برمیآید که اگر در شرع اذنی رسیده بود، اطلاق لمس و ذوق و شم هم بر خداوند جایئز میشد (←رجوع کنید به ١٩٥٢، ص٣٣). او رید و وجه و عین و استواء و نزول را هم از صفات خدا میشمارد و در تأیید سخنش به آیات ناظر به این تعابیر در قرآن استناد میکنجوید و با باطل شمردن تأویلات معتزله میگوید خداوند مردمان عرب را با زبان و لغت خودشان مخاطب قرار دادده است و در زبان عربی و همچنین در عادت اهل خطاب جایئز نیست مثلاً دست گفته شود و نعمت و قدرت اراده گردد (←رجوع کنید به اشعری، ١٤٢٠، ص١٠٦ـ-١١٢؛ ابنعساکر، ص١٥٠). البته در تفسیر معنای این صفات و اینکه آیات آنها مستقلاند یا مجزا از دیگر صفات، ظاهراً اشعری آرایء متفاوتی داشته است (←رجوع کنید به تفتازانی، ج٤، ص١٧٤). ابنکثیر گفته است که اشعری پس از ترک اعتزذال، دو نظر در بارۀب صفات دو نظر داشته است. نخست صفات هفت¬گانۀة عقلی را اثبات میکرده و صفات دیگر، مانند وجه و دید، را تأویل میکرده است، اما سپس به اثبات همۀة ا ین صفات بدون تکیلیف و تشبیه پرداخته و این آخرین روش او در آخرین تألیفش، الإاءابانه، است (زبیدی، ج٢، ص٦).
در موضوعسئله رؤویت*، اشعری با عقیده به نفی تجسیم، قائل به جو از رؤیت در دنیا و آخرت و وقوعش در آخرت، قائل بوده است (←رجوع کنید به اشعری، ١٤٢٠، ص٤٧؛ همو، ١٤٠٠، ص٢٩٢ـ-٢٩٣). او با ادلۀة عقلی، که درواقع سلبی است، به اثبات جواز رؤیت و با با ادلۀة نقلی به اثبات وقوع آن در آخرت پرداخته است. دلایل عقلی او به این شرح است:، رؤیت خدا مستلزم حدوث او نیست، زیرا علت مرئی بودن یک چیز حدوث آن نیست و گرنه لازم میآمد هر محدّثی دیده شود که این امر به عقیدۀة همهة باطل است. همچنین رؤیت خدا مستلزم حدوث معنایی در امر مرئی نیست، زیرا رنگها مرئیاند در صورتی که جحایئز نیست معنایی در آنها حادث شود، زیرا رنگ عرض است و عرض قائم به عرض نمیتواند باشد. همچنین رؤیت خدا مستلزم تشبیه و تجنیس و قلب حقیقت او نیست، زیرا ما سیاهی و سفیدی را میبینیم در حالی که آنها نه متشابهاند نه متجانس و نه با وقوع رؤیت سیاهی منقلب به سفیدی میشود و نه بالعکس. بالاخره اینکه رؤیت خدا مستلزم تجویر و تنظلیم و نیز تکذیب او نیست، زیرا ما هم جائرئز و ظالم و کاذب را میبینیم و هم کسی را که به این صفات موصوف نیست.
بدبدین ترتیب، او با تلاش برای نفی امتناع رؤیت خدا براساس ادلۀةه نقلی، نتیجه میگیرد که رؤیت واقع خواهد شد. مستند او در این زمینه، آیۀة ٢٣ سورۀة قیامه و احادیث نبوی «تروننزول ربکم کما ترنزون القمر التضارون لاتضارّون فی رؤیته» و «تراه العیون فی الاخره» است (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٣٢ـ-٣٤؛ همو، ١٤٢٠، ص٥٨ـ-٦٧).
اشعری برای پرهیز از محدود کردن اراده و قدرت خدا، بر آن است که افعال خدا معلل به اغراض نیست و هیچ نفع و ضرری، اعم از اینکه برگشت آن به خدا یا به دیگران باشد، او را به فعلی وانمیدارد. افعال خدا خالی از مصالح خالی نیست، اما هیچ مصلحتی علت فعل او نیست. به نظر او، قدرت خدا بر هر امر ممکنی تعلق مییابد. پس مثلاً جایئز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب کند یا لطفش شامل گروهی از آدمیان بشود و شامل گروهی دیگر نشود. این امر پیوند دارد با نظر اشعری دربارۀة حسن و قبححسن و قبح*. پیوند دارد. به نظر او، حسن و قبح صرفاً مبنای شرعی دارد و خداست که حسن و قبح خوب بودن و زشت بودن افعال را تعیین میکند (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٧٠؛ شهرستانی، نهایه، ص٣٧٠، ٣٩٧؛ همو، ملل، ج١، ص٩٨، ١٠٢). بر همین اساس، به جواز و احیاناً وقوع تکلیف* مالایطاق هم عقیده داشته است. اشاعره بر آناند که مالایطاق سه درجه دارد: درجۀة اول فی نفسه ممتنع است؛. درجۀة دوم فی نفسه ممکن است، ولی عادتاً از بنده ممکن نیست؛. درجۀة سوم عادتاً از بنده ممکن است، ولی علم و ارادۀةه خداوند به عدلم آن تعلق گرفته است. صورت اول نه جحایئز است و نه وناقع. صورت دوم جحایئز است، اما واقع نیست. ولی صورت سدوم هم جایئز است و هم واقع. چنان¬که خداوند ابوالهب را تکلیف کرده که پیامبر را تصدیق کند، درصورتی که فخرود میدانسته و خبر داده است که او ایمان نخواهد آورد. اشعریو در توجیه نظر خود، به آیاتی از قرآن (آیه ٢٠ سورة هود:٢٠ و آیه ١٠١ سورة کهف:١٠١) استناد کرده استمیکند (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٥٨؛ همو، ١٤٢٠، ص١٣٨؛ باقلانی، ص٣٤١). شاید بتوان در مقام توجیه تکلیف مالایطاق این سخن را هم گفت که بر اساس عقیدۀة اشعری دربارۀة استطاعت* ، هر تکلیفی تکلیف مالایطاق است،. زیراچرا که وی بر آن بود که استطاعت انسان غیر از انسان است و انسان گاهی مستطیع است و گاهی نیست. این استطاعت با فعل است و نه پیش از فعل (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٥٤ـ-٥٥).، پس، از در وقت تکلیف استطاعتی وجود نداشته و بدین صورت هر تکلیفی تکلیف مالایطاق بوده است. البته اینکه این توجیه منظور نظر وی بوده باشد، بعید به نظر میرسد. به هر حال اشعری قائل به کسب* است، به این معنا که خدا خالق افعال است و ما کاسب آنها،. چرا که جز خدا خالقی در عالم نیست و جمیع حوادث، از جمله افعال بندگان، به قدرت او حادث میشود (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٣٧ـ -٤٧؛ نیز ←رجوع کنید به جهانگیری، ص١٧٣ـ-١٧٦).
اشعری دربارۀة ایمان بر آناین رأی است که ایمان اخص از اسلام است و هر اسلامی ایمان نیست (←رجوع کنید به اشعری، ١٤٢٠، ص٤٨). در آثار او تعریف روشنی از اسلام تعریف روشنی دیده نمیشود و ظاهراً او اسلام را به معنای انقیاد و استسلام گرفته، اما ایمان را عبادت عبارت از تصدیق خدا و رسول میداند (←رجوع کنید به اشعری، ١٩٥٢، ص٧٥). بغدادی (ص٢٤٨) گفته است که این تصدیق جز با معرفت صحيح نمیي¬گردد را مؤلفة ایمان نزد اشعری ذکر کرده و شهرستان شهرستانی (ملل،ج١، ص١٠١) گفته است او تصدیق به قلب را ایمان میدانست و قول به زبان و عمل به ارکان را از فروع آن (نیز ←رجوع کنید به مقریزی، ج٤، ص٤٤٤). البته در معنای این تصدیق اختلاف هستاست و به بیان شهرستانی (نهایه، ص٤٧٢) او تصدیق را گاهی همان معرفت به وجود صانع و الهیت و قدم و صفات او دانسته و گاهی گفته تصدیق قولی است در نفس که متضمن معرفت است و از آن با زبان تعبیر میشود، پس اقرار به زبان هم تصدیق نام میگیرد و عمل به ارکان نیز به کلم حکم دلالت حال از باب تصدیق است. همچنان¬که اقرار به حکم دلالت مقال تصدیق است. بنابراین، معنای قائم به قلب اصل مدلول است و اقرار و عمل دلیل آناند. اما باید توجه داشت که او در مقالات الاسلامیین (ص٢٩٣) و الابانه (ص٤٩) خود را قائل به قول اصحاب حدیث و اهل سنّت میشناساند که میگویند ایمان قول و عمل است (نیز ←رجوع کنید به جرجانی، ج٨ ، ص٣٢٢ـ-٣٢٣). بر این اساس، این احتمال پیش میآید که او ایمان را مرکّب از قول و عمل می ¬دانسته و این مخالف با تصریح وی در اللمع و سخنان پیروان او که نقل شده شد، مخالف است. براساس نظر او در اللمع (ص٧٥)، مرتکب کبیره فاسق اما مؤمن است. استدلال او در این باره چنین است:، اهل لغت اجماع کردهاند که آنکه از وی ضکفربی صادر شد ضارب است و آنکه از وی قتلی صادر شد قاتل است و آنکه از وی کفری صادر شد کافر است و کسی که از وی فسقی صادر شد فاسق است و کسی که از وی تصدیقی صادر شده مصدق است و کسی که از وی ایمانی پیدا شد مؤمن است. اگر بنابر نظر معتزله، فاسق نه مؤمن باشد و نه کافر، لازم میآید از وی نه¬ کفرنوی صادر شده باشد و نه ایمانی، نه موحد باشد و نه ملحد، نه دوست باشد و نه دشمن و چوناز آنجا که این امور مستحیل است، قول معتزله مبنی بر اینکه فاسق نه مؤمن است و نه کافر، مستحیل است. به گفتۀة ابنعساکر (ص١٥١)، اشعری دربارۀة وضع مرتکب کبیره، راه میانة مرجئه و معتزله را برگزید. مرجئه میگفتند آنکه یک بار با خلوص ایمان بیاورد دیگر با ارتداد و کفر کافر نمیشود و هرگز کبیرهای نیز بر وی نوشته نمیشود. معتزله میگفتند صاحب کبیره با داشتن اطاعت صد ساله و ایمان هم مخلد در آتش خواهد بود. اما اشعری میگفت فرجام مؤمن موحد بسته به مشیت خداست. اگر خدا بخواهد عفوش میکند و او را به بهشت میبرد و اگر بخواهد به سببواسطة فسق، او را کیفررش میدهد و سپس به بهشتش میبرد. خلاصه اینکه کبیرۀة منفصلۀة منقطعه برابر با عقوبت متصل مؤبّد نیست. در باب ایمان ایمان مقلد هم او بر آن این رأی بود که معتقد به حق به برکت اعتقادش از کفر خارج شده است،. زیرا کفر و اعتقاد به حق در مسئلۀةه توحید و نبوت دو امر متضادند. با وجود این، مقلد سزاواار اسم المؤمن نیست، مگر وقتی که عقیدۀة حق را در مسئلۀة حدوث عالم و یگانگی صانع عالم و صحت نبوت با دلایلی بشناسد، چه بتواند آن دلایل را به نیکویی بیان کند و چه نتواند. پس مقلدِ معتقد به حق، نه مشرک است و نه کافر و لذا جایئز است که خداوند او را بیامروزد (بغدادی، ص٢٥٥؛ نیز ←رجوع کنید به ابنعساکر، ص٣٥٧؛ سبکی، ج٣، ص٤١٨؛ برای نظر اشعری دربارۀةه امامت ←رجوع کنید به امامت* ؛و برای برخی آرایء مهم او در جهان¬شناسی و به اصطلاح کلام دقیق الکلام ←رجوع کنید به← جزءلایتجزا*، عرض*، علیت*).
منابع :
(١) ابنعساکر، تبیین کذبالمفتری، بیروت، چاپ سوم ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٢) سبکی، طبقاتالشافعیه الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، مصر ١٣٨٤؛
(٣) یافعی، مراةالجنان و عبرةاليقضشیطان، حیدرآباد، چاپ دوم ١٣٩٠/١٩٧٠؛
(٤) خطیب بغدادی، تاریخ مدینةالسلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ١٤٢٢/٢٠٠١؛
(٥) متقریزی، المواعظ و الاعتبار فی ذکرالخطط و الآثار، چاپ ایمن فؤاد سید، لندن ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٦) ابنخلّکان، وفیات الاعیان، چاپ احسان عباس، بیروت١٩٦٨ ـ١٩٧٧؛
(٧) ذهبی، العبر فی خبر من غبر، چاپ فؤاد سید، کویت،چاپ دوم١٩٨٤؛
(٨) ابنکثیر، البدایة و النهایة، بیروت، چاپج دوم ١٤١١/١٩٩٠؛
(٩) عبدالقادر محیالدین، الجواهرالمضیة، چاپ عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض، چاپ دوم ١٤١٣/١٩٩٣؛
(١٠) زبیدی، اتحاف السادة المتقین بشضرح احیاء علومالدین، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(١١) ابناثیر، اللباب فی تهذیب الانساب، بیروت،چاپ سوم،، بیروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(١٢) اسنوی، طبقات الشافعیه، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٣) حشبی بیهقی، «الطبقتان الحادیة عشرة و اثنانیة عشرة من کتاب شرح العیون» در قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزل و طبقات المتعزله، تونس [بیتا.]؛
(١٤). قاضی عبدالجبار، شرحالاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، چاپ دوم ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(١٥) ابنندیم؛
(١٦) سامیالنشار، النشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره ١٩٦٥؛
(١٧) اشعری، مقالات الاسلاميین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن،١٤٠٠/١٩٨٠؛
(١٨) ابوالحسن علیبن محمد دیلمی، ابوالحسن علیبن محمد، سیرت شیخ ابوعبدالله خفیف شیرازی، ترجمۀة رکنالدین یحییبن جنید، چاپ آن ماریشیمل، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، ١٣٦٣ش؛
(١٩) یافعی، مرهمالعلل المعضله، فی دفعالشبه و الردعلی المعتزلة با لابراهین والادلة المفصلة مختوماً بعقیدة اهلالسنة المفضلة [بیتا.] ]بیجا[؛
(٢٠) ترجمة رسالة قشیریه، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران، چاپ چهارم، ١٣٧٤ش؛
(٢١) مستملی بخاری، شرحالتعرف لمذهب التصوفیب، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ش؛
(٢٢) ابنفورک، مجرد مقالات الشیخ ابیالحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ١٩٨٧؛
(٢٣) ابنحزفرم، الفنصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٢٤) ابنخلدون، مقدمة،چاپ خلیل شحاده، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨، چاپ دوم، عبدالرحمن بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، الجزءالاول: المعتزلة و الاشاعرة، بیروت ، چاپ سوم ١٩٨٣؛
(٢٥) شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٢٦) بغدادی، اصولالدین، بیروت، چاپ سوم، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٢٧) سیدشریف جرجانی سیدشریف، شرحالمواقف، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧؛
(٢٨) اشعری، الابانة معنالاصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق و بیروت ،چاپ چهارم ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٢٩) اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ جوزف مکارتی، بیروت ١٩٥٢؛
(٣٠) تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٣١) شهرستانی، نهایة الاقدام، چاپ آلفردگیوم، [بیتا.] ]بیجا[؛
(٣٢) باقلانی، کتاب التهید، چاپ ریچارد جخوزف مککارتی، بیروت ١٩٥٧؛
(٣٣) محسن جهانگیری، محسن، «ابوالحسن اشعری مؤسس کلام اشعری» در مجموعه مقالات (بیست مقاله)، تهران ١٣٨٢ش؛
(٣٤) حسنی رازی، تبصرة العوام فی مقالات الانام، تهران، چاپ ج دوم، تهران، ١٣٦٤ش.
Wilhem Spitta Wilhem, Zur Geschichte al-Ash’aris, Leipzig ١٨٧٦..
(٣٥) Sezgin, Geschichte des arabishen Schrifttums, Leiden ١٩٦٧.
/ محسن جهانگیری /
تاریخ انتشار اینترنتی : ١٣٩٢/٠٣/٠٥