جنت (٢) ، ٣) در حدیث‌. روایتِ احادیث‌ نبوی نه‌ چندان‌ اندك‌ در جوامع‌ حدیثی اهل‌سنّت‌، و روایت‌ احادیث‌ فراوان‌ از پیامبر اكرم‌ و امامان‌ معصوم‌ صلوات‌اللّه‌علیهم‌ در جوامع‌ حدیثی‌ شیعه‌ درباره‌ جنّت‌، و نیز توجه‌ عموم‌ مسلمانان‌ به‌ جنّت‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اعتقاد ضروری‌ دینی‌ و علاقه‌ آنان‌ به‌ كسب‌ آگاهی‌ تفصیلی‌ از چند و چون‌ آن‌، به‌ استناد داده‌های‌ قرآنی‌ و وحیانی‌، انگیزه‌ تألیف‌ آثار مستقل‌ حدیثی‌ در این‌ باره‌ یا اختصاص‌ دادن‌ فصول‌ و بخشهای‌ طولانی‌ در مجموعه‌های‌ حدیثی‌ به این‌ موضوع‌ شده‌ است‌. نمونه‌هایی‌ از این‌ آثار عبارت‌اند از: صفه‌الجنه‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌، شعب‌الایمان احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌*، الترغیب‌ و الترهیب‌ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ مُنذری‌، التذكره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌' و امورالا´خره‌ شمس‌الدین‌ قرطبی‌ و حادِی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، همگی‌ مشتمل‌ بر احادیث‌ اهل‌ سنّت‌ و در مواردی‌ همراه‌ با اظهارات‌ برخی‌ صحابیان‌ و تابعین‌؛ معالم‌ الزلفی‌' سیدهاشم‌ بحرانی‌ *و بحارالانوار (كتاب‌ العدل‌ و المعاد) محمدباقر مجلسی‌ *، هر دو مشتمل‌ بر احادیث‌ شیعی‌. سُعَیدبن‌ جَناح‌ اَزْدی‌ از اصحاب‌ امام‌ كاظم‌ و امام‌ رضا علیهماالسلام‌، مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ مروی‌ از امام‌ باقر و امام‌ صادق‌ علیهماالسلام‌ در موضوع‌ جنّت‌ و نار را در كتابی‌ با عنوان‌ صفه‌الجنّه‌ و النار گرد آورده‌ كه‌ به‌ صورت‌ كامل‌ در الاختصاص‌ (ص‌ ٣٤٥ـ٣٦٦) و به‌ نقل‌ از آن‌ در بحارالانوار (ج‌ ٨، ص‌ ٢٠٧ـ ٢٢٠) آمده‌ است‌ (در باره‌ سُعیدبن‌ جناح‌ و كتاب‌ او رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ٤٨١، ٥١٢؛ تستری‌، ج‌ ٥، ص٨٩ ـ٩٠).

مباحث‌ مطرح‌ شده‌ در احادیث‌، برخی‌ در حكم‌ تفسیر و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ و برخی‌ دیگر بیان‌ تفصیلی‌ امور متعلق‌ به‌ جنّت‌ است‌، مانند اوصاف‌ اهل‌ جنّت‌ و مدارج‌ و مراتب‌ آنان‌، مكان‌ جنّت‌، نعمتهای‌ آن‌، بناهای‌ آن‌ و مواد مصالح‌ این‌ بناها، درخت‌ طوبی‌، اقسام‌ جنّت‌ و تأثیر یا عدم‌ تأثیر نسبتهای‌ خویشاوندی‌ در جنّت‌.

چندین‌ حدیث‌، حاوی‌ توضیح‌ اسمهای‌ جنّت‌ در قرآن‌ است‌. مثلاً در یك‌ حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ كه‌ جنّه‌المأوی‌' نام‌ رودی‌ است‌ در دل‌ جنّت‌، جنّت‌ عدْن‌ و جنّت‌ فردوس‌ نیز نام‌ دو جنّت‌ است‌ كه‌ در میانه‌ جِنان‌ (جمع‌ جنّت‌) قرار دارند (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١١٧، نیز رجوع کنید به ص‌ ١٩٦). بنابر حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌، قرآن‌ از چهار جنّت‌ نام‌ برده‌ است‌ (عَدْن‌، فردوس‌، نعیم‌، مأوی‌')، اما شمار زیادی‌ جنّت‌ بر گرد این‌ چهار تا قرار دارد (رجوع کنید به بحرانی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٨٩؛ مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٦١). طبق‌ حدیث‌ دیگری‌ كه‌ سُعیدبن‌ جناح‌ از امام‌باقر روایت‌ كرده‌، آیه‌ ٤٦ و ٦٢ سوره‌ رحمن‌ شاهدی‌ بر وجود چهار جنّت‌ است‌، با این‌ توضیح‌ كه‌ دو جنّتِ نخست‌، یكی‌ حاصل‌ ترك‌ گناه‌ و دیگری‌ ثمره‌ «خدا را مراقب‌ خویش‌ دیدن‌» (خافَ مقامَ ربّه‌) و برای‌ مقربان‌ است‌ و دو جنّت‌ دیگر (نعیم‌، مأوی‌') برای‌ اصحاب‌ یمین‌ است‌ و از حیث‌ مزایا، نه‌ از لحاظ‌ قرب‌، فروتر است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ٢١٨). در یك‌ حدیث‌ نبوی‌، علاوه‌ بر این‌ چهار جنّت‌ (به‌ جای‌ عدْن‌، خُلد آمده‌)، از جنّه‌ الجلال‌ نیز نام‌ برده‌ شده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٨٥) و در یك‌ حدیثِ مروی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، آیه‌ ٦٢ سوره‌ رحمن‌ دلیل‌ بر وجود جنّتهای‌ متعدد و تعبیر «درجات‌» حاكی‌ از تفاوت‌ مراتب‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ كارهایشان‌، معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ رحمن‌: ٦٢؛ با اندكی‌ تفاوت‌ در مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٩٨). اما توضیح‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ١، ص‌ ١٧٤، ج‌ ٢، ص ١٥٦) این‌ است‌ كه‌ فردوس‌ نام‌ چهار جنّت‌ در میانه‌ جنّات‌ است‌ كه‌ نهرهای‌ جنّت‌ از آنجا جاری‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٥٥٧).

علاوه‌ بر این‌، جنّتی‌ هست‌ كه‌ خدا به‌ دست‌ خود (بِیده‌) آن‌ را ساخته‌ و نهال‌ درختانش‌ را نشانده‌ است‌، دیدنیهای‌ آن‌ را هیچ‌كس‌ ندیده‌ و بر نعمتهایش‌ هیچ‌كس‌ واقف‌ نیست‌. این‌ مضمون‌ در احادیث‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌، هر دو، آمده‌ است‌ و معمولاً آیه‌ ١٧ سوره‌ سجده‌ را اشاره‌ به‌ آن‌ دانسته‌اند. حدیث‌ شیعی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ روایت‌ شده‌ است‌ كه‌ در آن‌ ابتدا از «تجلی‌» خدا بر اهل‌ جنّت‌ در «موعد» سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ و در پایان‌ به‌ این‌ جنّت‌ خاص‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌٨، ص‌١٢٦ـ١٢٧). طبق‌ توضیح‌ ابن‌بابویه‌ (ج‌ ١، ص‌ ٣٦) مراد از تجلی‌، بروز نشانه‌ای‌ است‌ دالّ بر آنكه‌ خدا آنان‌ را مخاطب‌ ساخته‌ و به‌ گفته‌ مجلسی‌ (همانجا)، این‌ تجلی‌، با توجه‌ به‌ شواهد قرآنی‌، تجلّی‌ نور جلال‌ و آثار لطف‌ ربوبی‌ است‌ (برخلاف‌ مذاهبی‌ كه‌ تجلّی‌ را با رؤیت‌ خدا پیوند می‌زنند رجوع کنید به رؤیت‌ *) و غرض‌ از «بِیدِه‌» بیان‌ قدرت‌ و رحمت‌ خداوندی‌ به‌ نشانه‌ تشریف‌ و نكوداشت‌ مؤمنان‌ است‌ (نیز رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ٤، ص‌ ٥٠٢؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌١٣٩ـ١٤٢، با توضیحی‌ قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌). همچنین‌ دو حدیث‌، روایت‌ شده‌ كه‌ در آنها تعبیر بیده‌، یك‌بار برای‌ جنّت‌ عدن‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٩٥ در حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌) و یك‌ بار برای‌ فردوس‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٤٩) به‌كار رفته‌ است‌. تعبیراتی‌ مشابه‌ با وصف‌ این‌ جنّت‌، برای‌ بیان‌ نعمتهای‌ آن‌ و اینكه‌ این‌ نعمتها فراتر از تصور و تعقل‌ انسانها و به‌ مراتب‌، بیشتر و برتر از پاداش‌ كارهایشان‌ است‌ در احادیث‌ وجود دارد (برای‌ نمونه رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٥٥٥؛ منذری‌، ج‌ ٤، ص‌ ٥٠٢ـ٥٠٦؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ٣٠٨ـ٣١١، ٣١٩ـ٣٢٥).

در احادیث‌ نیز موضوع‌ رضوان‌ خدا، به‌مثابه‌ برترین‌ نعمت‌ جنّت‌، مطرح‌ شده‌ است‌. بنابر حدیثی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌، پس‌ از استقرار اهل‌ جنّت‌ در جایگاهشان‌، به‌ آنان‌ گفته‌ می‌شود كه‌ بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی‌ كه‌ ارزانیتان‌ شده‌، خشنودی‌ خدا از شما و محبت‌ او به‌ شماست‌. امام‌ سپس‌ آیه‌ ٧٢ سوره‌ توبه‌ را تلاوت‌ كرد (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص ١٤٠ ـ ١٤١؛ نیز رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٣٦ـ١٣٧؛ قرطبی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٦٦ ـ ١٧٠). طبق‌ یك‌ حدیث‌ نبوی‌ (رجوع کنید به مُنذری‌، ج‌٤، ص‌ ٥٠٧)، كم‌بهره‌ترین‌ افراد جنّت‌ كسانی‌ هستند كه‌ نظر در جنّتهای‌ خود و نعمتهای‌ آن‌ دارند، ولی‌ برخوردارترین‌ آنها، كه‌ در پیشگاه‌ خدا بسی‌ ارجمندند، هر بامداد و شامگاه‌ نظر به‌ «وجه‌» او می‌كنند. به‌تعبیر حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٨٣)، كسانی‌ كه‌ در دنیا به‌ «عبادت‌» متنعم بوده‌اند (صدّیقین‌)، در آخرت‌ نیز به‌ همان‌ عبادت‌ متنعم‌ خواهند بود (رجوع کنید به توضیح‌ مجلسی‌ در ج‌ ٨، ص‌ ١٥٥، كه‌ این‌ عبادت‌، تكلیف‌ نیست‌، تنعم‌ است‌ و سراسر لذت‌؛ نیز رجوع کنید به حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ در كلینی‌، ج‌ ٨، ص‌ ٢٤٧).

در مجموعه‌ احادیث‌، علاوه‌ بر شماری‌ روایتهای‌ تفصیلی‌ در باره‌ نعمتها و بهره‌مندیها و كارهای‌ اهل‌ جنّت‌ و خصوصیات‌ و اقتضائات‌ متناسب‌ با آن‌ فضا، به‌ خصال‌ و ملكات‌ و رفتار هایی‌ كه‌ انسانها را شایسته‌ جنّت‌ می‌كند (سید هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ مجموعه‌ احادیث‌ مرتبط‌ با این موضوع‌ را از بحارالانوار استخراج‌ و در نظم‌ الفبایی‌ ـ موضوعی‌ در كتاب‌ راهنمای ‌بهشت‌ تدوین‌ كرده‌ است‌) و در طرف‌ مقابل‌، اموری‌ كه‌ سبب‌ حرمان‌ از جنّت‌ می‌شود توجه‌ بسیار شده‌ است‌. از كارهای‌ عبادی‌، بیش‌ از همه‌ بر عبادت‌ شبانه‌ (تهجّد * )، به‌ویژه‌ با نظر به‌ آیه‌ ١٧ سوره‌ سجده‌، تأكید شده‌ و در صفات‌ و رفتارهای‌ اخلاقی مؤدّی‌ به‌ جنّت‌، گره‌گشایی‌ از كار مردم‌، مهرورزی‌ به‌ بندگان‌ خدا، با خلق‌ به‌ نیكویی‌ سخن‌ گفتن‌ و دوری‌ گزیدن‌ از ستم‌ به‌ دیگران‌، سفارش‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به قرطبی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٨ ـ١٠؛ مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١١٨، ١١٩، ١٢٦، ١٤٤ـ١٤٥) و رفتارهای‌ زشت‌ مانند دروغ‌گویی‌، سخن‌چینی‌،استهزای‌ بندگان‌ خدا، بدخواهی‌، مشاركت‌ با حاكمان‌ در كارهای‌ ناروا، بی‌بندوباری‌ اخلاقی‌ و شراب‌خواری‌ در شمار عوامل‌ محروم‌كننده‌ از جنّت‌ معرفی‌ شده‌اند (منذری‌، ج‌ ٤، ص‌ ٤٩٣ـ٤٩٤؛ قرطبی‌، ج‌ ٢، ص ٢٠ـ٢١،١٠٠؛ مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٣٢ـ١٣٣). به‌علاوه‌، نفس‌ اشتیاق‌ داشتن‌ به‌ جنّت‌، چه‌ بسا زمینه‌ ورود به‌ آن‌ را فراهم‌ آورد (ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥٩؛ مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٥٦) یا طبق‌ حدیثی‌، گواهی‌ دادن‌ چند نفر به‌ نیكو زیستن‌ یك‌ فرد چنین‌ نتیجه‌ای‌ دارد (قرطبی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٤)، چرا كه‌ اصل‌ بر این‌ است‌ همه‌ اهل‌ جنّت‌اند مگر آن‌كس‌ كه‌ نخواهد (همان‌، ج‌ ٢، ص‌٢٠). اساساً قیامت‌، عرصه‌ ظهور رحمت‌ خداست‌ و كوچك‌ترین‌ عامل‌، مثلاً اظهار حسن‌ ظن‌ به‌ لطف‌ خدا، می‌تواند مؤدّی‌ به‌ جنّت‌ شود (برای‌ این‌ نكته‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٧، ص‌ ٢٨٦ـ٢٩٠، باب‌ «ما یظهرُ مِن‌ رحمَتِه‌ تعالی‌ فی‌ یومِالقیامه‌»).

مخلوق‌ بودن‌ و وجود فعلی‌ جنت‌ موضوعی‌ است‌ كه‌ در احادیث‌ بدان‌ تصریح‌ و حتی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از اعتقادات‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٤٦، ١٩٦ـ١٩٧). در بیانی‌ از امام‌ رضا علیه‌السلام‌ نیز به‌ تأكید آمده‌ است‌ كه‌ مراد از این‌ مخلوق‌ بودن‌، خلق‌ تقدیری‌ نیست‌، بلكه‌ جنّت‌ وجود خارجی‌ دارد و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌، در معراج‌ همان‌ جنّت‌ را دیدند و بنابراین‌، نفی‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ به‌ منزله‌ تكذیب‌ آن‌ حضرت‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌٨، ص‌١١٩؛ نیز رجوع کنید به بخش‌٤: در كلام‌).

به‌علاوه‌، در چند حدیث‌ به‌ این‌ نكته‌ توجه‌ داده‌ شده‌ كه‌ برای‌ هركس‌، جایی‌ در جنّت‌ ــ و نیز در دوزخ‌ ــ از پیش‌ تعیین‌ گردیده‌ است‌ و كارهای‌ نیك‌ او، اجزای‌ آن‌ مكان‌، از بنا و درخت‌ و غیره‌، را تكمیل‌ می‌كند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٢٣، ١٢٥، ١٤٩؛ برای‌ این‌ بحث‌، با برخی‌ تفاوتها، در منابع‌ حدیثی‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ ١، ص‌ ٣٤٢، ٣٤٦؛
قرطبی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٦٤ـ ١٦٥؛
ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ٤٤ـ٥١).

نكته‌ مستفاد از مجموع‌ احادیث‌، به‌ تبع‌ قرآن‌، جسمانی‌ و مقداری‌ بودن‌ جنّت‌، و به‌طور كلی‌ عالم‌ آخرت‌، است‌ و اینكه‌ نشئه‌ آخرت‌، با نشئه‌ دنیا در جوهر خود، یعنی‌ جسمانی‌ بودن‌، اشتراك‌ دارد و آنچه‌ تفاوت‌ می‌كند اَعراض‌ و اقتضائات‌ و لوازم‌ است‌. عبارات‌ برخی‌ احادیث‌ نیز ظاهراً به‌ همین‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كنند. مثلاً، در یكی‌از مجالس‌ گفتگوی‌ امام‌علی‌بن‌ موسی‌الرضا علیه‌السلام‌ با چند تن‌ از علمای‌ ادیان‌ در مرو (گزارش‌ كامل‌ آن‌ مجالس‌ را حسن‌بن‌ محمد نوفَلی‌، از اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، در كتاب‌ خود آورده‌ است‌ رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ٧٥، ١١٢؛
تستری‌، ج‌ ٣، ص‌ ٣٦٧ـ٣٦٩)، امام‌ در پاسخ‌ یكی‌ از پرسشهای‌ عمران‌ صابی‌ و در مقام‌ استدلال‌ بر رؤیت‌ناپذیری‌ خدا برای‌ انسانها در جنّت‌، گفته‌اند حجت‌آوری‌ برای‌ آنچه‌ در آنجا (هُناك‌) وجود دارد فقط‌ با آنچه‌ در اینجا (ه'هُنا) هست‌، ممكن‌ می‌شود. این‌ جمله‌، بنابر یكی‌ از دو توضیح‌ مجلسی‌ (ج‌١٠، ص‌ ٣١٦، ٣٢٧) و شاگردش‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌٢، ص‌٤٧٩)، متضمن‌ این‌ «اصل‌» است‌ كه‌ احوال‌ آخرت‌ را باید با احوال‌ دنیا سنجید؛
پس‌ چون‌ در دنیا خدا را، بدان‌ دلیل‌ كه‌ جسم‌ نیست‌ تا در میدان‌ دید قرار گیرد، نمی‌توان‌ دید در آخرت‌ نیز، با همان‌ معیار، دیدن‌ خدا محال‌ است‌.

منابع‌:
(١) ابن‌بابویه‌، یون‌ اخبار الرضا، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٢) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(٣) ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ١٤٠٦ـ١٤٠٧/ ١٩٨٦ـ١٩٨٧؛
(٤) الاختصاص‌،[منسوب‌ به( محمدبن‌ محمدمفید، چاپ‌ علی‌اكبر غفاری‌، بیروت‌: مؤسسه‌ الاعلمی‌ للمطبوعات‌، ١٤٠٢/١٩٨٢؛
(٥) هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌، معالم‌ الزلفی‌ فی‌ معارف‌ النشأه‌ الاولی‌ و الاخری‌ ، قم‌ ١٣٨٢ ش‌؛
(٦) حسین‌بن‌ مسعود بغوی‌، مصابیح‌ السنه‌ ، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، محمدسلیم‌ ابراهیم‌ سماره‌، و جمال‌ حمدی‌ ذهبی‌، بیروت‌ ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٧) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، شعب‌الایمان‌، چاپ‌ محمدسعید بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌ ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٨) تستری‌؛
(٩) نعمت ‌اللّه ‌بن عبداللّه‌ جزایری‌، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ١٤١٧؛
(١٠) طبرسی‌؛
(١١) محمدبن‌ احمد قرطبی‌، التذكره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌ و امور الا´خره‌ ، چاپ‌ فواز احمد زمرلی‌، بیروت‌ ١٤١٠/١٩٩٠؛
(١٢) كلینی‌؛
(١٣) مجلسی‌؛
(١٤) عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌، الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌ الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ ١٤٠٧/ ١٩٨٧، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(١٥) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنفی‌ الشیعه‌ المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ١٤٠٧.

/ حسن‌ طارمی‌راد /

٤) در كلام‌. متكلمان‌ در باره‌ جنّت‌ و به‌طور كلی‌ عالم‌ آخرت‌، از دو جهت‌ بحث‌ كرده‌اند: یكی‌ دلایل‌ عقلی‌ و نقلی وجود عالمی‌ دیگر برای‌ زندگی‌ انسانها پس‌ از این‌ عالم‌، و دوم‌ گرد آوری‌ و تنظیم‌ و تبیین‌ داده‌های‌ قرآن‌ و حدیث‌ به‌مثابه‌ آموزه‌های‌ اعتقادی‌ و در مواردی‌ دفاع‌ و رفع‌ ابهام‌ از این‌ آموزه‌ها. جهت‌ اول‌ با اصل‌ بحث‌ معاد * ارتباط‌ دارد و دلایل‌ كلامی‌ بر معاد جسمانی‌ در آنجا بررسی‌ می‌شود. اما جهت‌ دوم‌، چون‌ صرفاً مبتنی‌ بر نقل‌ یا دست‌كم‌ نقطه‌ عزیمت‌ آن‌ نقل‌ است‌ و احراز درستی‌ منقولاتْ وظیفه‌ اولیه‌ متكلم‌ نیست‌، آنان‌ بر پایه‌ قاعده‌ای‌ كلی‌ ــ یعنی‌ منوط‌ بودن‌ بررسی‌ یك‌ آموزه‌ سمعی‌ (در برابر عقلی‌) به‌ قطعیت‌ استناد آن‌ به‌ منبع‌ دین‌ ــ غالباً از ورود تفصیلی‌ به‌ این‌ مباحث‌، كه‌ شأن‌ مفسران‌ و محدّثان‌ است‌، فاصله‌ گرفته‌ و صرفاً بر پایه‌ داده‌های‌ نقلی‌ معتبر، آموزه‌های‌ اعتقادی‌ این‌ حوزه‌ را معرفی‌ كرده‌ و گاه‌ درباره‌ مقبولیت‌ عقلانی‌ آنها توضیح‌ داده‌اند. مثلاً، نوبختی‌ وجوب‌ ثواب‌ (كه‌ در جنّت‌ تحقق‌ می‌یابد) و همه‌ امور متعلق‌ به‌ آن‌ را، یكسر مستند به‌ ادله‌ سمعی‌ دانسته‌ (رجوع کنید به علامه‌حلّی‌، ١٣٦٣ ش‌، ص‌١٧٠) و سپس‌ با ذكر مواردی‌ چون‌ صراط‌ و میزان‌، توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ این‌ امور از نظر عقلی‌ پذیرفتنی‌اند و چون‌ علم‌ به‌ صدورشان‌ داریم‌ (قد وَرَد به‌ السمعُ) حتماً حق‌اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌١٨٠). قاضی‌ عبدالجبار (ص‌ ٤١٨) در باره‌ اینكه‌ ثواب‌ نیكوكاران‌، پس‌ از مرگ‌ در قالب‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ تقدیر و مقرر شده‌، تأكید كرده‌ است‌ كه‌ اینها سمعی‌ هستند (طریقُه‌ السمع‌). سیدمرتضی‌ علم‌الهدی‌ (ص‌ ١٤٢) نیز، به‌ مناسبت‌ بحث‌ از همیشگی‌ بودن‌ ثواب‌ (خلود در جنّت‌)، مستند این‌ آموزه‌ را سمع‌ دانسته‌ است‌. نصیرالدین‌ طوسی‌ اصل‌ وجود عالمی‌ دیگر، مانند این‌ عالم‌، را به‌ اعتبار سمع‌ پذیرفته‌ و افزوده‌ است‌ كه‌ عقل‌ امكان‌ چنین‌ عالمی‌ را نفی‌ نمی‌كند (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ١٤٠٧، ص‌٤٠٠)، آنگاه‌ با اشاره‌ به‌ این‌ آموزه‌ مبتنی‌ بر سمع‌ كه‌ جنّت‌ در آسمان‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ٢ و ٣ مقاله‌)، چند شبهه‌ مبتنی‌ بر مباحث‌ طبیعیات‌ را مطرح‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ اینها صرفاً «استبعادات‌»اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ٤٠٧). فاضل‌ مقداد (ص‌ ٤٢٥ـ٤٢٧) نیز مستند وجود جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ را شرع‌ معرفی‌ كرده‌ (قَدْ اَخْبَرَ الصادق‌ علیه‌السلام‌، یعنی‌ پیامبر اكرم‌) و توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ چون‌ اینها امور ممكن‌ و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت‌.

نكته‌ درخور دقت‌ اینكه‌ متكلمان‌ تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ در این‌ مقولات‌ را، جز در صورت‌ وجود محذور عقلی‌، رواندانسته‌اند (رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌احمد، ص‌٤٩٩؛
غزالی‌، ١٤١٧، ص‌١١٣؛
لاهیجی‌، ص‌ ٦٦١) و به‌ تعبیر سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌ (ج‌ ٢، ص‌ ٧٣٢)چون‌ این‌ امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی‌ نیز امت‌ بر آنها اجماع‌ كرده‌، كمترین‌ تأویل‌ در آنها روی‌ داده‌ است‌.

در این‌ میان‌، باطنیه‌ *بر پایه‌ روش‌ فلسفی‌ خود، به‌ تأویل‌ داده‌های‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و رمزی‌ دانستن‌ آنها روی‌ آورده‌اند و غزالی‌ (١٣٨٣، ص‌ ٤٤ـ٤٦، ٤٨ـ٥٤، ٦١) در نقدی‌ صریح‌ بر آنان‌، یكی‌ از دلالتهای‌ التزامی‌ این‌ رهیافت‌ را نسبت‌ دادن‌ جهل‌ به‌ پیامبر صلی ‌اللّه ‌علیه ‌و آله‌ وسلم‌ یا دست‌كم‌ گونه‌ای‌ مخالفت‌ با صاحب‌ شرع‌ و در نتیجه‌ خروج‌ از دین‌ دانسته‌ است‌؛
به‌ویژه‌ آنكه قرآن‌ مشحون‌ از بیاناتی‌ در وصف‌ جنّت‌ ــ و مجموعه‌ عالم‌ آخرت‌ ــ است‌ (نیزرجوع کنید به بخش‌ ٥: در فلسفه‌).

بر این‌ اساس‌، اعتقاد به‌ وجود جنّت‌، به‌ همان‌ مضمونی‌ كه‌ از قرآن‌ و مجموعه‌ احادیث‌ تلقی‌ می‌شود، از ضروریات‌ اسلام‌ شمرده‌ شده‌ و حتی‌ این‌ نكته‌ افزوده‌ شده‌ است‌ كه‌ تأویل‌ آیات‌ قرآن‌ به ‌گونه‌ای‌ كه‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌ را نفی‌ كند، به‌ منزله‌ انكار آن‌ است‌ (رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌ ٥، ص‌ ٩١ـ٩٣). گاه‌ نیز در بیانات‌ متكلمان‌ گونه‌ای‌ استدلال‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. مثلاً، لاهیجی‌ (ص‌ ٦٦١) با عنایت‌ به‌ قطعی‌ بودن‌ ثواب‌ و عقاب‌ جسمانی‌ در آموزه‌های‌ دینی‌، نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ باید «داری‌ جسمانی‌» برای‌ تحقق‌ این‌ امر وجود داشته‌ باشد. این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ شیخ ‌صدوق‌ با پذیرش‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌، گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ (تقدیس‌ و تسبیح‌ و هم‌نشینی‌ با فرشتگان‌) را مطرح‌ كرده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ٢: در قرآن‌ و تفسیر) و یكی‌ از محققان‌ معاصر احتمال‌ داده‌ است‌ كه‌ چه‌بسا مراد آن‌ دسته‌ از حكمای‌ قائل‌ به‌ معاد روحانی‌ و نافی معاد جسمانی‌، تأویل‌ بهره‌مندیهای‌ اُخروی مذكور در قرآن‌ به‌ امور غیرجسمانی‌ (لذات‌ عقلی‌ و روحی‌)، نه‌ انكار حشر ابدان‌ (معنای‌ مشهور معاد جسمانی‌)، بوده‌ باشد (رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٧٦؛
نیز رجوع کنید به بخش‌ ٥: در فلسفه‌). در این‌ صورت‌، وجود جنّت‌، لازمه‌ حشر ابدان‌ است‌، برخلاف‌ لاهیجی‌ كه‌ آن‌ را مقدمه‌ تحقق‌ ثواب‌ دانسته‌ است‌. اما ابن‌میثم‌ بحرانی‌ (ص ١٥٥ ـ ١٥٧) در اشاره‌به‌ محققانی‌كه‌ به‌انگیزه‌ جمع‌ بین‌ حكمت‌ و شریعت‌، معاد روحانی‌ و جسمانی‌، هر دو را با هم‌، واجب‌ می‌دانند، تصریح‌كرده‌كه‌ مراد از معاد جسمانی‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌، به‌ منزله سعادت‌ بدن‌ است‌، همچنان‌ كه‌ معاد روحانی‌ به‌معنای‌ پیشرفت‌ نفس‌ در مسیر تحصیل‌ سعادت حقیقی‌ ــ یعنی‌ معرفه‌اللّه‌ به‌ عنوان‌ بالاترین‌ علم‌ و كامل‌ترین‌ لذت‌ ــ است‌. وی‌ تحقق‌ این‌ دو سعادت‌، یعنی‌ التفات‌ و اشتغال‌ هم‌زمان‌ به‌ هر دو گونه‌ لذت‌ عقلانی‌ و جسمانی‌ را، به‌ علت‌ ضعف‌ نفوس‌ بشری‌ و به‌ استناد استقرا، در این‌ عالم‌ ناممكن‌ خوانده‌ و بیان‌ كرده‌ است‌ كه‌ دلیلی‌ بر امتناع‌ این‌ امر در عالم‌ دیگر نداریم‌. در واقع‌، او نیز مستند اصلی‌ وجود زندگی‌ جسمانی‌ در نشئه‌ بعد از مرگ‌، در جنّت‌ را سمع‌ می‌داند كه‌ چون‌ منع‌ عقلی‌ ندارد باید آن‌ را پذیرفت‌.

پس‌ از شیخ‌صدوق‌، كه‌ برای‌ خاصّان‌ از اهل‌ جنّت‌ قائل‌ به‌ گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ در جوار فرشتگان‌ شده‌ است‌، غزالی‌ از منظری‌ دیگر به‌ موضوع‌ بهره‌مندیهای‌ جنّت‌ نگریسته‌ و به‌ویژه‌ با بیان‌ یك‌ مثال‌ و بازنمایاندن‌ این‌ دقیقه‌ كه‌ اظهار شگفتی‌ و استبعاد از وجود جنّت‌ و اجزا و ملزومات‌ آن‌، ناشی‌ از عدم‌امكان‌ تجربه‌ خارجی‌ و ملموس‌ از آن‌ برای‌ عموم‌ افراد این‌ نشئه‌ (حیات‌ دنیا) است‌، بر وجوب‌ تصدیق‌ این‌ امور تأكید كرده‌ است‌. وی‌ سپس‌ توضیح‌ داده‌ كه‌ آنچه‌ در متن‌ دین‌ درباره‌ جنّت‌ مطرح‌ شده‌، در سه‌ سطح‌ حسی‌ و خیالی‌ و عقلی‌ قابل‌ رتبه‌بندی‌ است‌. سطح‌ حسی‌ پس‌ از بازگشت‌ روح‌ به‌ بدن‌ اتفاق‌ می‌افتد و بیشتر مخاطبان‌، به‌ حسب‌ تفاوت‌ و تنوع‌ خواستهایشان‌، به‌ همین‌ سطح‌ رغبت‌ دارند؛
هرچند رغبت‌ به‌ این‌ امور، حتی‌ در دنیا، همگانی‌ نیست‌ (لایرغَب‌ فیها كلُّ احدٍ). سطح‌ خیالی‌ ناشی‌ از صورت‌ حاصل‌ از این‌ بهره‌مندیهاست‌. در واقع‌، از وجود عینی یك‌ چیز مطلوب‌ و ادراك‌ حسی‌ آن‌، صورتی‌ در خیال‌ آدمی‌ فراهم‌ می‌آید كه‌ برای‌ او لذت‌بخش‌ است‌ و این‌ دو (وجود خارجی‌، ادراك‌ و صورت‌بندی‌) مكمل‌ یكدیگرند. صِرف‌ وجود اشیای‌ خارجی‌، بدون‌ ادراك‌ حسی‌ و ایجاد صورت‌، لذتی‌ نمی‌آورد و صورت‌سازیهای‌ قوه‌ متخیله‌، اگر مبتنی‌ بر ادراك‌ حسی‌ نباشد، به‌ لذتی‌ پایدار و مطبوع‌ نمی‌انجامد (كما فی‌النوم‌). حال‌ ویژگی‌ جنّت‌ آن‌ است‌ كه‌ اهل‌ آن‌ با تخیل‌ صورتها می‌توانند حقایق‌ خارجی‌ را در معرض‌ ادراك‌ خود قرار دهند. غزالی‌ یك‌ حدیث‌ مشهور («انّ فی‌ الجنّه‌ سوقاً...»؛
رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٢٦٢ـ٢٦٧) را نیز به‌ عنوان‌ مؤید خود ذكر كرده‌ است‌. اما سطح‌ سوم‌ عبارت‌ است‌ از اینكه‌ بهره‌مندیهای‌ مذكور در قرآن‌، تمثیلهایی‌ از لذتهای‌ عقلی‌اند، مثلاً درخت‌ و سبزه‌ و عسل‌ و حور چه‌بسا بیانی‌ از شادمانی‌ اهل‌ جنّت‌ باشد. اگر در جنّت‌ هركس‌ هرچه‌ بخواهد به‌ او داده‌ می‌شود، با توجه‌ به‌ اینكه‌ كسانی‌ هستند كه‌ حتی‌ در این‌ دنیا به‌ لذتهای‌ ظاهری‌ گرایشی‌ نداشته‌اند، اینان‌ در جنّت‌ نیز علایق‌ و خواستهایشان‌ از گونه‌ای‌ دیگر خواهد بود و بدان‌ نایل‌ می‌شوند. با این‌ همه‌، غزالی‌ یادآوری‌ كرده‌ كه‌ این‌ سه‌ سطح‌ بهره‌مندی‌ نافی‌ یكدیگر نیستند و هركس‌ به‌ فراخور استعدادش‌ از نعمتهای‌ جنّت‌ نصیب‌ می‌برد؛
ضمن‌ آنكه‌ آنچه‌ از احوالات‌ جنّت‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌، قابل‌ درك‌ فهم‌ بشری‌ از همه‌ جهات‌ نیست‌ و منوط‌ به‌ تجربه‌ آخرتی‌ است‌ (غزالی‌، ١٤١٧، ص‌١١٣ـ١١٧؛
و به‌ نقل‌ از او لاهیجی‌، ص‌٦٦٢ـ ٦٦٤). مولی‌ محسن‌ فیض‌ كاشانی‌ نیز در علم‌الیقین‌ (ج‌ ٢، ص‌ ١٠٥٦ـ ١٠٦٨) همین‌ بیان‌ غزالی‌ را بسط‌ داده‌ است‌. مولی‌ حبیب‌اللّه‌ كاشانی‌ (متوفی‌ ١٣٤٠) نیز در شرح‌ دعای‌ عدیله‌ به‌ نام‌ عقاید الایمان‌ (ص‌ ٣٢٤ـ ٣٢٥)، اعتقاد به‌ معاد جسمانی‌ را با منحصراً روحانی‌ بودن‌ لذات‌ جنّت قابل‌ جمع‌ ندانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ اساساً جسم‌ نیز مانند روح‌ «حقّی‌ از لذات‌ جسمانیه‌» دارد، هرچند برای‌ مقربان‌، التذاد «به‌ لذات‌ روحانیه‌ عقلانیه‌ بر وجه‌ اصالت‌ است‌ و به‌ لذّات‌ جسمانیه‌ بر وجه‌ تبعیت‌».

پرسش‌ مهمی‌ كه‌ در همین‌ سیاق‌ پیش‌ می‌آید، ویژگی‌ انسانها در جنّت‌ است‌: آیا آنها همچنان‌ موجوداتی‌ مختارند؟ آیا ممكن‌ است‌ از آنها كاری‌ ناروا سرزند؟ آیا آنها مكلف‌اند؟ آیا به‌ آنها امرونهی‌ می‌شود؟ شیخ‌مفید (ص‌ ٩١ـ٩٣) به‌ این‌ پرسشها پاسخ‌ داده‌ است‌: اهل‌ جنّت‌ كارهای‌ خود را به‌ اختیار، نه‌ از روی‌ الجاء و اضطرار (قول‌ منسوب‌به‌ ابوالهذَیل‌؛
رجوع کنید به خیاط‌، ص٧٠؛
اشعری‌، ص‌٥٥٢)، انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی‌ و زشتی‌ روی‌ نمی‌آورند، چرا كه‌ وجودشان‌ در زندگی‌ دنیا با صَلاح‌ و نیكی‌ تحقق‌ و تعین‌ یافته‌ و جایی‌ و زمینه‌ای‌ برای‌ گرایش‌ به‌ قبیح‌ وجود ندارد. آنها در نشئه‌ دنیا كارهای‌ نیك‌ را شناخته‌ و با آنها انس‌ گرفته‌اند، بنابراین‌ از نیكی‌ (رشاد) روی‌ نمی‌گردانند و به‌ همین‌ دلیل‌، با ارشاد عقل‌ می‌زیند و به‌ شكر منعم‌ و حمد و ثنای‌ او در قبال‌ احسان‌ و كرمش‌ و كارهایی‌ از این‌ دست‌ می‌پردازند. پس‌، عقل‌ آنهاست‌ كه‌، به‌ درستی‌ و صواب‌، به‌ایشان‌ امر می‌كند (مأمورون‌ بعقولهم‌ بالسَّداد) و چون‌ اجرای‌ این‌ امور، برای‌ آنها كمترین‌ دشواری‌ای‌ ندارد، نمی‌توان‌ بر آن‌ اسم‌ تكلیف‌ * نهاد (در یكی‌ دو حدیث‌ آمده‌ كه‌ تكلیف‌ از اهل‌ جنّت‌ برداشته‌ شده‌ است‌، مثلاً رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌٨، ص‌ ١٢٦، و ظاهراً مراد آنها تكلیفِ شرعی‌ است‌).

نكته‌ دیگری‌ كه‌ برخی‌ متكلمان‌ بدان‌ پرداخته‌اند، تفاوت‌ درجات‌ در جنّت‌ است‌. قرآن‌و حدیث‌ از اختلاف‌ مراتب‌ و درجات‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ زیسته‌ نظری‌ و عملی‌ آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال‌ آیا این‌ اختلاف‌ مراتب‌ سبب‌ پدیدآمدن‌ و بروز نوعی‌ اندوه‌ در هر یك‌ از افراد، از آن‌رو كه‌ از درجات‌ برتر محروم‌ گشته‌ است‌، نمی‌شود؟ آیا این‌ حالت‌ برای‌ او قبیح‌ نیست‌ و آیا نتیجه‌ آن‌، قصور در شكرگزاری‌ منعم‌ نخواهد بود؟ نصیرالدین‌ طوسی‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ١٤٠٧، ص‌ ٤١١ـ٤١٢؛
و به‌ نقل‌ از او مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ٢٠٦ـ٢٠٧) توضیح‌ داده‌ است‌ كه هركس‌ با زیسته‌ اختیاری‌ و انتخابی‌ خود درجه‌ خواستش‌ را برگزیده‌ و اساساً بیش‌ از آن‌ را نمی‌خواسته‌ است‌ تا اینك‌ در اندوه‌ آن‌ باشد و مرتكب‌ نوعی‌ فعل‌ قبیح‌ شود. درست‌ به‌ همین‌ سبب‌، چنان‌ از پاداش‌ الهی‌ غرق‌ در شادمانی‌ می‌شود كه‌ شكرگزاری‌ نعمتها كمترین‌ دشواری‌ برای‌ او نخواهد داشت‌ تا قصوری‌ روی‌ دهد.

یكی‌ دیگر از بحثهای‌ جدی‌ نزد متكلمان‌ و نیز در میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ از همان‌ آغاز، مسئله‌ مخلوق‌ و موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، با توجه‌ به‌ آیات‌ و احادیث‌، بوده‌ است‌، هرچند در دوره‌های‌ اخیر كمتر بدان‌ پرداخته‌اند. از گزارشهای‌ منابع‌ متقدم‌ و متأخر كلامی‌ و نیز اعتقادنامه‌ها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ٧٩؛
بغدادی‌، ص‌ ٣٤٨) دانسته‌ می‌شود كه‌ عقیده‌ عموم‌ مسلمانان‌ بر این‌ بوده‌ كه‌ جنّت‌ ــ و نیز دوزخ‌ ــ اینك‌ مخلوق‌اند. به‌ نوشته‌ تفتازانی‌ (ج‌٥، ص‌١٠٨) و جرجانی‌ (ج‌ ٨، ص‌ ٣٠١) و علامه‌حلّی‌ (١٤٠٧، ص‌٤٢٦) و بغدادی‌ (ص‌١٦٤)، فقط‌ چند تن‌ از معتزلیان‌ (از جمله‌ ضراربن‌ عَمرو، هشام‌بن‌ عمرو فوطی‌، ابوهاشم‌ جُبایی‌ و قاضی‌ عبدالجبار اسدآبادی‌) منكر این‌ رأی‌ بوده‌اند، اما ابن‌حزم‌ (ج‌٤، ص‌٨١) خوارج‌، و شیخ‌مفید (ص‌١٢٤) خوارج‌ و طایفه‌ای‌ از زیدیه‌ را نیز افزوده‌اند و به‌ نوشته‌ مجلسی‌ (ج‌ ٨، ص‌ ٢٠٥)، شریفِ رضی‌ در میان‌ علمای‌ شیعه‌ به‌ همین‌ نظر گرایش‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به شریف ‌رضی‌، ج‌ ٥، ص‌ ٢٤٥).

در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنت‌، به‌ چند آیه‌ قرآن‌ استناد شده‌ است‌: یكی‌ آیه‌ پنجم‌ سوره‌ نجم‌ كه‌ گزارش‌ عروج‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ تا جنّت‌ المأوی‌' را دربردارد و دیگر آیات‌ ١٣٣ آل‌عمران‌ و ٢١ حدید، كه‌ در هر دو، تعبیر «اُعدَّت‌» (آماده‌ شده‌ است‌) و آیه‌ ١٠٠ توبه‌ كه‌ در آن‌ واژه‌ «اَعَدَّ» آمده‌ است‌ (همین‌ دو تعبیر در آیه‌ ١٣١ آل‌عمران‌ و آیه‌ ٥٧ احزاب‌ برای‌ دوزخ‌ به‌كار رفته‌) و دلالت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ و دوزخ‌ دارد (جوینی‌، ص‌٢٤٩ـ٢٥٠؛
متولی‌ شافعی‌، ص‌١٦٧ـ١٦٨؛
تفتازانی‌، ج‌٥، ص‌١٠٩؛
جرجانی‌، همانجا؛
سبحانی‌، ج‌٢، ص‌٩١٨ـ ٩١٩). در احادیث‌ مروی‌ از امامان‌ شیعه‌ نیز به‌ صراحت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ تأكید، و در بیان‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در این‌ باره‌، به‌ معراج‌ پیامبر اكرم‌ استناد شده‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ٣: در حدیث‌). ابن‌حزم‌ (ج‌ ٤، ص‌ ٨٢) و ابن‌قیم‌ جوزیه‌ (ص‌ ٤٤، ٤٩ـ٥٠، ٨١) نیز در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، برخی‌ گزارشهای‌ معراج‌ پیامبر اكرم‌ را شاهد آورده‌اند. جرجانی (همانجا) اظهار كرده‌ كه‌ در احادیث‌ اشارات‌ فراوانی‌ دالّ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و دوزخ وجود دارد. در یك‌ حدیث‌ شیعی‌، جنّت‌ آدم‌ به‌ عنوان‌ شاهد بر همین‌ رأی‌ مطرح‌ شده‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٤٦، به‌ نقل‌ از كشّی‌) و در برخی‌ كتابهای‌ كلامی‌ به‌ همین‌ نكته‌ توجه‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ١٤٠٧، ص‌ ٤٢٦؛
تفتازانی‌، ج‌ ٥، ص‌ ١٠٨؛
قس‌ ابن‌بابویه‌، همانجا، كه‌ جنّت‌ آدم‌ را از جنّتهای‌ دنیا دانسته‌ و ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ٥١، كه‌ با همین‌ ملاحظه‌ در استدلال‌ به‌ جنّت‌ آدم‌ تأمل‌ كرده‌ است‌؛
نیز رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٩١٧). شیخ‌مفید (همانجا)، علاوه‌ بر ارجاع‌ به‌ احادیث‌، در استدلال‌ بر موجود بودن‌ جنّت‌ مدعی‌ اجماع‌ شده‌ است‌. لاهیجی‌ (ص‌ ٦٦١) نیز باتوجه‌ به‌ «ظواهر آیات‌ و احادیث‌ با عدم‌ ضروت‌ تأویل‌» عقیده‌ موجود بودن‌ جنّت‌ و دوزخ‌ را حق‌ دانسته‌ است‌.

منكران‌ مخلوق‌ بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، هم‌ به‌ دلایل‌ عقلی‌ و هم‌ به‌ نقل‌، استناد كرده‌اند. اولین‌ و احتمالاً قدیم‌ترین‌ دلیل‌ عقلی‌، عبث‌ بودن‌ خلقت‌ جنّت‌ قبل‌ از قیامت‌ است‌ (رجوع کنید به مفید، همانجا) و بدان‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ حكمت‌ همه‌ افعال‌ الهی‌ برای‌ ما معلوم‌ نیست‌ تا بر پایه‌ آن‌ رأی‌ به‌ عبث‌ بودن‌ بدهیم‌ (سبحانی‌، ج‌٢، ص‌ ٩٢٠). دلیل‌ دیگر عقلی‌، كه‌ جرجانی‌ (ج‌ ٨، ص‌ ٣٠١ـ٣٠٢) گزارش‌ كرده‌، مبتنی‌بر مبانی‌ طبیعیات‌ قدیم‌ بوده‌ (مثلاً عدم‌امكان‌ شكافته‌ شدن‌ افلاك‌ و عدم‌امكان‌ وجود عالم‌ دیگر)، كه‌ هم‌ خودِ مبانی‌ و هم‌ استدلال‌ به‌ آن‌ مبانی‌ مخدوش‌ شده‌ است‌. در حوزه‌ نقل‌، به ‌آیه‌ «اُكُلُها دائمٌ» (رجوع کنید به رعد:٣٥) استناد كرده‌اند، با این‌ توضیح‌ كه‌ چون طبق‌ قرآن‌ همه‌چیز در آستانه‌ قیامت‌ از بین‌ خواهد رفت‌ (قصص‌: ٨٨)، اگر جنّت‌ اكنون‌ موجود باشد از بین‌ می‌رود و بنابراین‌ در استمرار ثمرات‌ آن‌ گسست‌ ایجاد خواهد شد. این‌ در حالی‌ است‌كه‌ طبق‌ عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ جنّت‌از بین‌ نمی‌رود. در این‌ باره‌ پاسخ‌ گفته‌اند كه‌ اولاً مراد آیه‌، پیوستگی نوع‌ است‌ و اینكه‌ میوه‌های‌ درختان‌ جنّت‌ همواره‌ در اختیار اهل‌ جنّت‌ قرار می‌گیرد و چون‌ میوه‌ای‌ چیده‌ شود میوه‌ای‌ دیگر به‌ جای‌ آن‌ می‌روید، وگرنه‌ ماندن‌ خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این‌ ویژگی‌ در باره‌ بعد از استقرار اهل‌ جنّت‌ است‌. ثالثاً گزاره‌ قرآنی‌ درباره‌ فنای‌ عالَم‌ فقط‌ ناظر به‌ نظام‌ تكوین‌ دنیاست‌ نه‌ همه‌ عوالم‌ خلقت‌، زیرا قرآن‌ بیان‌ كرده‌ كه‌ آنچه‌ نزد خداست‌ برجای‌ می‌ماند(نحل‌: ٩٦؛
نیز رجوع کنید به ابن‌میثم‌، ص‌ ١٦٧ـ ١٦٨؛
علامه‌ حلّی‌، ١٤٠٧، ص‌ ٤٢٦؛
جرجانی‌، ج‌ ٨، ص‌ ٣٠٢؛
سبحانی‌، ج‌ ٢، ص‌٩٢٠ـ٩٢١).

پرسش‌ از جای‌ جنّت‌ نیز، هم‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ موجود است‌ و هم‌ به‌جهت‌ دلالت‌ قرآنی‌ (رجوع کنید به بخش‌٢:در قرآن‌ و تفسیر) و حدیثی‌(برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٨، ص‌ ١٢٨)، برای‌ متكلمان‌ مطرح‌ شده‌ است‌، اما آنان‌ غالباً به‌ همان‌ مضامین‌ حدیثی‌ اكتفا كرده‌اند، به‌ویژه‌ آنكه‌ به‌ تعبیر تفتازانی‌ (ج‌ ٥، ص‌ ١١١) نص‌ صریحی‌ در این‌باره‌ وجود ندارد و اجمالاً آن‌ را در جایی بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ دانسته‌ و پاره‌ای‌ توضیحات‌ درباره‌ آن‌ داده‌اند (رجوع کنید به جوینی‌، همانجا؛
مجلسی‌، ج‌٨، ص‌٢٠٥؛
سبحانی‌، ج‌٢، ص‌٩٢١ـ٩٢٢).

منابع‌:
١٦- علاوه‌ بر قرآن‌؛
(١٧) ابن‌بابویه‌، الاعتقادات، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ ١٣٧١ ش‌؛
(١٨) ابن‌حزم‌، كتاب‌ الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، مصر ١٣١٧ـ١٣٢٠؛
(١٩) چاپ‌ افست‌ بیروت‌[بی‌تا.(؛
(٢٠) ابن ‌قیم جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(٢١) ابن‌میثم‌، قواعد المرام‌ فی‌ علم‌ الكلام‌ ، قم‌ ١٣٩٨؛
(٢٢) ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌ ، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ١٤٠٦ـ١٤٠٧/ ١٩٨٦ـ١٩٨٧؛
(٢٣) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، كتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٢٤) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق، چاپ‌ محمد زاهدبن‌ حسن‌ كوثری‌،)قاهره‌(١٣٦٧/١٩٤٨؛
(٢٥) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٢٦) چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٣٧٠ـ١٣٧١ ش‌؛
(٢٧) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٣٧٠ ش‌؛
(٢٨) عبدالملك‌بن‌ عبداللّه‌ جوینی‌، العقیده‌ النظامیه‌ ، چاپ‌ محمد زبیدی‌، بیروت‌ ١٤٢٤/٢٠٠٣؛
(٢٩) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، كتاب‌ الانتصار و الرد علی‌ ابن‌الروندی‌ الملحد ، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ ١٩٨٦؛
(٣٠) جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الكتاب‌ و السنه‌ و العقل‌ ، به‌ قلم‌ حسن‌ محمد مكی‌ عاملی‌، ج‌ ٢، قم‌ ١٤١١؛
(٣١) محمدبن‌ حسین‌ شریف‌ رضی‌، حقائق‌ التأویل‌ فی‌ متشابه‌ التنزیل‌ ، ج‌ ٥، چاپ‌ محمدرضا آل‌ كاشف‌الغطاء، بیروت‌ )? ١٣٥٥(، چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی‌تا.(؛
(٣٢) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، انوار الملكوت‌ فی‌ شرح‌ الیاقوت، چاپ‌ محمد نجمی‌ زنجانی‌،)قم ( ١٣٦٣ ش‌؛
(٣٣) همو، كشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجریدالاعتقاد، چاپ‌ حسن حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ١٤٠٧؛
(٣٤) علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، شرح‌ جمل‌ العلم‌ و العمل‌ ، چاپ‌ یعقوب‌ جعفری‌ مراغی‌،)تهران‌]١٤١٤؛
(٣٥) محمدبن‌ محمد غزالی‌، فضائح‌ الباطنیه‌ ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌ ١٣٨٣/١٩٦٤؛
(٣٦) همو، المضنون‌ به‌ علی‌ غیراهله‌ ، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، دمشق‌ ١٤١٧/١٩٩٦؛
(٣٧) سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌، موقف‌ المتكلمین‌ من‌ الاستدلال‌ بنصوص‌ الكتاب‌ و السنه‌ ، ریاض‌ ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٣٨) مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، ارشاد الطالبین‌ الی‌ نهج‌ المسترشدین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ١٤٠٥؛
(٣٩) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌، علم‌الیقین‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ ، قم‌ ١٣٥٨ ش‌؛
(٤٠) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌الخمسه‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ ١٤٢٢؛
(٤١) حبیب‌اللّه‌بن‌ علی‌ مدد كاشانی‌، عقایدالایمان‌: شرح‌ دعای‌ عدیله‌ ، چاپ‌ حسن‌ بروجردی‌، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ١٣٦٠؛
(٤٢) عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد ، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ١٣٨٣ ش‌؛
(٤٣) عبدالرحمان‌بن‌ مأمون‌ متولی‌ شافعی‌، الغنیه‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ١٤٠٦/١٩٨٧؛
(٤٤) مجلسی‌؛
(٤٥) محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ انصاری‌، قم‌ ١٤١٣.

/ حسن‌ طارمی‌راد /

٥) در فلسفه‌. بحث‌ از جنّت‌ نزد فلاسفه‌، غالباً بحثی‌ استطرادی‌ است‌. فیلسوفان‌ به‌ مناسبت‌ بحث‌ از نفس‌ انسانی‌، مسئله‌ سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌ و سرگذشت‌ آنها بعد از مرگ‌ را پیش‌ كشیده‌ و بر بقای‌ نفس‌ و سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌، به‌ اعتبار چگونه‌زیستن‌ انسانها در این‌ عالم‌، برهان‌ آورده‌اند (رجوع کنید به سعادت‌ *؛
معاد *؛
نفس‌ *). آنگاه‌ با توجه‌ به‌ قرابت‌ شدید این‌ مباحث‌ با آنچه‌ تحت‌ عنوان‌ معاد و حشر اجساد، حیات‌ پس‌ از مرگ‌، جنّت‌ و برخورداریهای‌آن‌ و دوزخ‌ وحرمانها و عذابهای‌ آن‌، در ادیان‌ عموماً و شریعت‌ اسلام‌ خصوصاً، مطرح‌ است‌، به‌اجمال‌ یا تفصیل‌ از این‌ آموزه‌ها سخن‌ گفته‌ و گاه‌ آنها را با مباحث‌ فلسفی‌ تطبیق‌ داده‌اند.

در مروری‌ كلی‌ و با اغماض‌ از پاره‌ای‌ اختلاف‌نظرها، مجموعه‌ آرای‌ مطرح‌ شده‌ در این‌ باب‌، در سه‌ جریان‌ اصلی‌ مشّائی‌، نوافلاطونی‌ و اشراقی‌ و حكمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ قابل‌ باز شناسی‌ است‌. ضمناً این‌ نكته‌ را نباید از نظر دور داشت‌ كه‌ گاه‌ مطالب‌ مطرح‌ شده‌ در باره‌ جنّت‌ با دیگر اجزای‌ بحث‌ معاد درهم‌ تنیدگی تفكیك‌ناپذیر دارد.

هر چند نخستین‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ مشّائی‌ كه‌ در این‌ باب‌ در بسیاری‌ از آثار خود سخن‌ گفته‌، ابن‌سیناست‌، پیش‌ از او باید از ابونصر فارابی‌ (متوفی‌ ٣٢٩) و ابوالحسن‌ عامری‌ (متوفی‌ ٣٨٧) یاد كرد. فارابی‌، با تصریح‌ به‌ اینكه‌ در این‌ مقوله‌ باید تابع‌ شرع‌ بود، اظهار داشته‌ است‌ كه‌ لذتهای‌ جنّت‌ به‌دو گونه‌ عقلی‌ و جسمی‌ تقسیم‌ می‌شود (رجوع کنید به خواجوئی‌، ص‌٢٣٠، به‌ نقل‌ از شرح‌ رساله‌ زینون‌ الكبیر ). اما عامری‌، كه‌ فلسفه‌اش‌ آمیخته‌ای‌ از فلسفه‌ ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تكمله‌ ١ـ٢، ذیل‌ «عامری‌، ابوالحسن‌»)، ضمن‌ تأیید آنچه‌ «جمهور اهل‌ اسلام‌» در باره‌ بعث‌ و نشور و جنّت‌ معتقدند و اینكه‌ مؤمنان‌، بنابر بشارت‌ قرآن‌، در عالم‌ آخرت‌ در جنّت‌ الهی‌ خواهند زیست‌، به‌ چند نكته‌ توجه‌ داده‌ است‌: یكی‌ اینكه‌ حقایق‌ احوال‌ معادی‌، فراتر از آنچه‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌ ــ به‌ویژه‌ با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَكم‌ فیما لاتعلمون‌» (واقعه‌: ٦١ و تفاسیر ذیل‌ آن‌) ــ قابل‌ ادراك‌ عقلی‌ نیست‌؛
دوم‌ اینكه‌ اگر ظاهر خطاب‌ شرع‌ مستلزم‌ امر محال‌ و ممتنع‌ باشد باید آن‌ را تأویل‌ كرد؛
سوم‌ اینكه‌ داده‌های‌ وحیانی غیرممتنع‌ در این‌ باب‌، هم‌ارز برهان‌ قطعی‌ در مسائل‌ هندسه‌ است‌ (ص‌ ١٥٢ـ١٥٦).

اما ابن‌سینا از دو منظر به‌ موضوع‌ نگریسته‌ است‌: حكمت‌ و شریعت‌. وی‌ در نمط‌ هشتم‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ (ج‌ ٣، ص‌ ٣٣٤ـ٣٥٦) موضوع‌ بهجت‌ و سعادت‌ را پیش‌ كشیده‌ و با «تنبیهِ » مقرون‌ به‌ استدلال‌، این‌ دقیقه‌ را بازنمایانده‌ است‌ كه‌، برخلاف‌ تلقی‌ ساده‌ و سطحی‌ (الاوهام العامّیه‌)، لذت‌ باطنی‌ و عقلی‌ وجود دارد و مصادیق‌ آن‌ نیز بسیار افزون‌تر از لذتهای‌ حسی (لایكادُ یتناهی‌') و به‌ مراتب‌، كامل‌تر و قوی‌تر و مطلوب‌تر از آن‌ ــ و در نگاه‌ واقع‌بینانه‌ غیرقابل‌ مقایسه‌ با آن‌ ــ است‌. او سپس‌ به‌ تبیین‌ ماهیت‌ لذت‌، كه‌ گونه‌ای‌ ادراك‌ است‌، پرداخته‌ و سبب‌ لذت‌ را حصول‌ یك‌ كمال‌ مطلوب‌ برای‌ مُدرِك‌ (كمالٍ بالقیاس‌الیه‌ خیرٌ) دانسته‌ و اقسام‌ كمال‌ و لذتهای‌ متعلق‌ به‌ آنها را برشمرده‌ و ارزش‌ و ضرورت‌ لذت‌ عقلی‌ برای‌ نفس‌ را توضیح‌ داده‌ و تأكید كرده‌ است‌ كه‌ گاه‌ انسان‌ به‌ برخی‌ لذتها اشتیاق‌ ندارد، زیرا آنها را تجربه‌ (اصطلاحاً: ذوق‌) نكرده‌ است‌. آنگاه‌ بیان‌ نموده‌ كه‌ كمال‌ خاصِ نفسِ ناطقه‌، آن‌ است‌ كه‌ «حق‌ اول‌» را به‌ اندازه‌ سعه‌ وجودی‌ خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه‌ ما یتعقَّلُه‌ من‌الحق‌ الاوّل‌...) و تمامتِ وجود را در همان‌ نظام‌ معقول‌ (جواهر عالیه‌ عقلی‌، سپس‌ جواهر روحانی‌ و اجرام‌ آسمانی‌ و...)، آن‌گونه‌ كه‌ باید، بشناسد و مشاهده‌گر حُسْن‌ و خیرمطلق‌ باشد.

بر این‌ اساس‌، ابن‌سینا از تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ (مقارنه‌البدن‌) به‌ مثابه‌ امری‌ كه‌ گاه‌ نفس‌ را از كمالات‌ عقلی‌ و لذت‌ آن‌ غافل‌ می‌كند و گاه‌ مانع‌ نیل‌ به‌ كمالات‌ می‌شود، سخن‌ گفته‌ و مجموعه‌ اسبابِ بازماندن‌ از كمالات‌ را دسته‌بندی‌ كرده‌ و مفهوم‌ عذابِ (به‌ تعبیر دیگر: شقاوت‌) بعد از مرگ‌ (یعنی‌ مفارقه‌البدن‌) را در همین‌ سیاق‌ شرح‌ داده‌ و احوال‌ هر یك‌ از دورماندگان‌ و محرومان‌ از كمالات‌ را باز گفته‌ است‌. به‌ اعتقاد او، انسانهایی‌ كه‌ در مقام‌ نظر و معرفت‌ به‌ علم‌الیقین‌ رسیده‌ و در مقام‌ عمل‌ به‌ نزاهت‌ و پاكی‌ زیسته‌اند (البالغُ فی‌ فضیله‌العقل‌ و الخُلْق‌؛
رجوع کنید به همان‌، ج‌٣، ص‌٣٢٥) با مرگ‌ از دنیا می‌رهند و به‌ عالم‌ قدس‌ و سعادت‌ پرمی ‌كشند و بالاترین‌ لذتها نصیبشان‌ می‌شود (یتلذّذون‌ بالمجاوره‌؛
همو، ١٣٦٣ ش‌، ص‌١١٥)، همچنان ‌كه‌ این‌ سعادت‌ و لذت‌ در هنگامِ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ نیز از آنان‌ جدا نبوده‌ است‌ (برای‌ حدیثی‌ با این‌ مضمون‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٧١، ص‌ ٢٦٨ـ ٢٧٠). دیگران‌ نیز، هر یك‌ به‌ حسب‌ مرتبه‌ای‌ از كمالات‌ كه‌ دارند، از سعادت‌ بهره‌ای‌ می‌برند. مثلاً، افرادی‌ كه‌ به‌تعبیر او «اهل‌ سلامت‌» (در تعبیر دیگر: نفوس‌ سلیمه‌) بوده‌اند، یعنی‌بر «فطرت‌» زیسته‌ و به‌كسب‌ كمالات‌ روحانی‌، خواه‌ به‌ سبب‌ كمال‌ بودن‌ آن‌ و خواه‌ به‌ انگیزه‌ لوازم‌ و نتایج‌ آن‌، راغب‌ بوده‌اند اما كمالات‌ عقلی‌ در وجود آنان‌ نقش‌ نبسته‌ است‌ (لم‌ ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه‌ای‌ از سعادت‌ (لذت‌ عقلانی‌) قرار می‌گیرند. به‌ همین‌ قیاس‌، آن‌ دسته‌ از جاهلان‌، نه‌ جاحدان‌، كه‌ در جهت‌ متضاد با معاد (علی‌الجهه‌المضادّه‌ فی‌المعاد) نزیسته‌اند، از خیرات‌ پایدار آخرت‌ بهره‌ خواهند برد (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج‌ ٣، ص‌٣٢٥،٣٥٤ـ٣٥٥). در واقع‌، سعادت‌ آخرت‌، به‌ یك‌نوع‌ منحصر نیست‌ و كسب‌ كمال‌ علم‌ به‌ حقیقتِ عالَم‌ نیز یگانه‌ راه‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ٣، ص‌ ٣٢٧).

به‌ این‌ ترتیب‌، ابن‌سینا با توجه‌ به‌ اصل‌ بقای‌ نفس‌ (رجوع کنید به نفس‌*؛
معاد*)، نیل‌ نفس‌ به‌ كمال‌ خاصش‌ را سعادت‌، و ادراك‌ این‌ كمال‌ را، كه‌ به‌ویژه‌ پس‌ از مرگ‌ حاصل‌ می‌شود، لذت‌ حقیقی‌ می‌داند. بیان‌ او هر چند ناظر به‌ بهره‌مندیهای‌ پس‌ از عالم‌ دنیاست‌، اما تأكیدش‌بر مانعیت‌ بدن‌ از ادراك‌ آن‌ كمال‌ و لذت‌، این‌ رأی‌ را تقویت‌ می‌كند كه‌ ابن‌سینا در مباحث‌ حِكْمی‌، به‌ مقوله‌ معاد جسمانی‌، یعنی‌ تعلق‌ دوباره‌ نفس‌به‌ بدن‌ در عالمی‌ دیگر پس‌از مرگ‌، دست‌كم‌ بی‌التفات‌ بوده‌است‌. به‌علاوه‌، او در ادامه‌ بحث‌، از نفوسی‌ سخن‌ گفته‌ است‌كه‌ هم‌ از كمالات‌ بی‌بهره‌اند و هم‌ از ضدكمالات‌ مبرّایند، چرا كه‌ آستانه‌ شوق‌ و ادراك‌ آنان‌، فراتر از متعلقات‌ بدن‌ نبوده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌٣، ص‌٣٥٥). ابن‌سینا این‌ افراد را احتمالاً با تلمیح‌ به‌ برخی‌ احادیث‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌٦٧، ص‌٩، حدیثی‌ از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و مراد از آن‌؛
سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٠٥) ــ «بُلْه‌» (جمع‌ اَبْلَه‌) معرفی‌ كرده‌ و سپس‌ از دانشمندی‌ (به‌ گفته‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، احتمالاً مراد فارابی‌ است‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا، شرح‌)، كه‌ به‌ تعبیر او سخن‌ به‌ گزاف‌ نمی‌گفته‌، نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ این‌ دسته‌ از افراد را به‌ دلیل‌ همان‌ سطح‌ و ظرفیت‌ ادراكیشان‌، باید «بدنیون‌» نامید و دور نمی‌نماید كه‌ اینان‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از جسم‌ (نه‌ بدن‌ دنیایی‌ خودشان‌) بی‌نیاز نباشند و با «معاونت‌» جسمی‌ دیگر (احتمالاً اجرام‌ سماوی‌) خیرات‌ اخروی‌ را در سطح‌ «خیال‌» ــ كه‌ از ادراك‌ حسی‌ برتر است‌ ــ ادراك‌ كنند و چه‌ بسا سرانجام‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ و لذت‌ عقلی‌ ارتقا یابند (قس‌ سبحانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٧٦ـ٧٧٧؛
حكیمی‌، ص‌ ١٣٣، پانویس‌ ١؛
نیز رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌؛
برای‌ همین‌ مباحث‌ در دیگر آثار ابن‌سینا رجوع کنید به ١٤٠٤، ج‌ ٢، ص‌ ٤٢٣ـ٤٣٢؛
همو، ١٣٦٣ ش‌، ص‌ ١٠٩ـ١١٥؛
همو، ١٣٦٤ ش‌، ص‌ ٦٨٢ ـ ٦٩٨).

اما از منظر شریعت‌، ابن‌سینا (١٤٠٤، ج‌ ٢، ص‌ ٤٢٣؛
همو، ١٣٦٤ ش‌، ص‌ ٦٨٢) اظهار كرده‌ كه‌ در شریعتِ حقّه‌ كه‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ برای‌ ما آورده‌ است‌، بهره‌مندیهای‌ متعلق‌ به‌ بدن‌ در قیامت‌، به‌ تفصیل‌ ذكر شده‌ و راه‌ اثبات‌ این‌ بهره‌مندیها نیز فقط‌ خبر نبوت‌ است‌، ولی‌ رغبت‌ و دغدغه‌ حكمای‌ الهی‌ برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ (مقاربه‌الحق‌ الاول‌) ــ كه‌ به‌ تصدیق‌ نبوت‌ نیز رسیده‌ ــ بسی‌ بیشتر از رغبت‌ آنان‌ به‌ سعادت‌ و لذتهای‌ بدنی‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ گویی‌ به‌ آن‌ التفاتی‌ ندارند.

سرانجام‌ باید از اضحویه‌ ابن‌سینا یاد كرد كه‌ آن‌ را در موضوع‌ معاد نوشته‌ است‌. وی‌ در این‌ رساله‌ (ص‌ ٣٦، ٤٠ـ٤١)، عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ را چنین‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ كه‌ در عالم‌ آخرت‌، افراد سعید در جنّت‌ خواهند زیست‌ و به‌ «ثواب‌» خواهند رسید كه‌ مشتمل‌ است‌ بر لذات‌ جسمانی‌ و روحانی‌، و بالاترین‌ لذتِ روحانی‌ مشاهده‌ملكوت‌ است‌ با چشم‌ بصیرت‌. وی‌ همچنین‌ قول‌ حكما (الحكماء الفاضلون‌) را بازشناسانده‌ و آنان‌ را در شمار كسانی‌ قرارداده‌ است‌ كه‌ معاد را صرفاً برای‌ نفوس‌ می‌دانند، با این‌ توضیح‌ كه‌ نفس‌ پس‌ از كمال‌ یافتن‌ در این‌ عالم‌، از تعلقات‌ طبیعت‌ (بدن‌) رها می‌شود. ابن‌سینا، در ادامه‌ بحث‌، چند نكته‌ را مطرح‌ كرده‌است‌: نخست‌ اینكه‌ دین‌ برای‌ همه‌مردم‌ (جمهور) آمده‌ است‌ و چون‌ بیشتر مردم‌ در محسوسات‌ غرق‌اند و كنار زدن‌ یكباره‌ اوهام‌ آنان‌ و در همان‌ خطابِ نخست‌، ممكن‌ نیست‌، یگانه‌ راه‌ توجه‌ دادن‌ آنان‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ كاربرد تمثیل‌ و تشبیه‌ و استعاره‌ است‌ (ص‌٤٤ـ٥٠)؛
دوم‌ اینكه‌ مجموعه‌داده‌های‌ شرع‌ در باب‌ معاد و عالم‌آخرت‌، اگر به‌همان‌ معانی‌ ظاهری‌ اراده‌ شود مستلزم‌ محال‌ است‌ (ص‌٥٣ـ٥٤)؛
سوم‌اینكه‌ عمده‌ترین‌بخش‌ دین‌ و كانونی‌ترین‌ نقطه‌ توجه‌آن‌، عمل‌ است‌، یعنی‌ ساماندهی ‌زندگی‌ انسانها بر محور «خیر»، و برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ هدف‌ ترغیب‌ به‌ ثواب‌ و ترهیب‌ از عقاب ْكار كرد جدّی‌ دارد (ص‌٥٨ ـ٦١)؛
چهارم‌اینكه‌ بدن‌در حقیقتِ انسانیتِ انسان‌ هیچ‌ مداخله‌ای‌ ندارد و نفس‌ در قوام‌ خود، از بدن‌ بی‌نیاز است‌، اما به‌سبب‌ استیلای‌ بدن‌ بر نفس‌ در این‌ عالم‌، بیشتر انسانها بدن‌ را حقیقت‌ «انّیت‌» خود می‌پندارند (ص‌ ٩٤ـ ١٠٨). نتیجه‌گیری‌ ابن‌سینا از این‌ مقدمات‌ آن‌ است‌ كه‌ زبان‌ دین‌ در امر معاد زبان‌ تمثیل‌ و تشبیه‌ است‌؛
یعنی‌، دین‌ سعادت‌ نفوس‌ را، نه‌ در صورت‌ الهی‌ حقیقی‌ آن‌ بلكه‌ در صورتی‌ خوشایند و پذیرفتنی‌ و قابل‌ فهم‌ برای‌ همگان‌، كه عبارت‌ است‌ از لذت‌ و آسایش‌، بیان‌ كرده‌ و اقسام‌ لذتها و آسودگیهای‌ جسمانی‌ و روحانی‌ را تا بالاترین‌ درجه‌ (به‌ تعبیر او: زیاره‌ رب‌العالمین‌؛
ص‌ ٦٠، نیز رجوع کنید به ص‌ ١١٨ـ ١١٩) معرفی‌ نموده‌ است‌. به‌نظر او، هیچ‌كس‌ نمی‌تواند مخاطبانی‌ به‌ فراوانی‌ تمام‌ انسانها (باتّساعِ كافّه‌ شركاء جنسِه‌؛
ص‌ ٦٠) را برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ ترغیب‌ كند، مگر از راه‌ همین‌ تمثیلات‌ (نیز رجوع کنید به ص‌٥٠ ـ٥١). بر این‌ اساس‌، تقریر امر معاد و ثواب‌ و عقاب‌، آن‌گونه‌ كه‌ در دین‌ و از همه‌ جامع‌تر در شریعت‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه ‌وآله ‌وسلم‌ آمده‌، به‌ مثابه‌ روشی‌ (السیاسه ‌الشرعیه‌) برای‌ تحقق‌ هدف‌ اصلی‌ انبیا، واجب‌ بوده‌ است‌؛
اما حقیقت‌ معاد ــ كه‌ ابن‌سینا وجوب‌ آن‌ را اثبات‌ كرده‌ (رجوع کنید به ص‌ ١٠٩ـ ١١١) ــ چیزی‌ جز سعادت‌ (و شقاوت‌) ابدی نفس‌ نیست‌ و رأی‌ كسانی‌ كه‌ معاد را در حاقّ امر برای‌ نفس‌ و بدن‌، با هم‌، مطرح‌ می‌كنند نقض‌ می‌شود (ص‌ ٦٢). ابن‌سینا به‌ همین‌ مناسبت‌ به‌ رتبه‌بندی‌ نفوس‌، از حیث‌ نیل‌ به‌ كمال‌ در ساحَت‌ نظر و نزاهت‌ در ساحَت‌ عمل‌، كه‌ تعیین‌ كننده‌ رتبه‌ آنها در سعادت‌ و شقاوت‌ است‌، پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ١٢٠ـ١٢٢).

نقد ابن‌سینا بر این‌ اعتقاد نصارا كه‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ با بدنِ دنیایی‌ محشور و سپس‌ از لذتهای‌ روحانی‌ برخوردار می‌شوند، نیز درخور تأمل‌ است‌. به‌ نظر او، اگر قرار است‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ چونان‌ فرشتگان‌ باشند نیازی‌ به‌ حشر اجسادشان‌ نیست‌ (فَما الغرَضُ فی‌ بعْث‌ الجسدِ؟)؛
علاوه‌ بر آنكه‌ این‌ شیوه‌ بیان‌، چون‌ متضمن‌ تصویری‌ در خور فهم‌ عموم‌ نیست‌، نمی‌تواند برانگیزاننده‌ به‌ سوی‌ نیكیها باشد (همان‌، ص‌ ٦١ـ٦٢).

نحوه‌ تبیین‌ ابن‌سینا از حیات‌ پس‌ از مرگ‌، از یك‌ سو واكنشها و نقدهایی‌ را برانگیخت‌ و از سوی‌ دیگر مدافعانی‌ در میان‌ فلاسفه‌ یافت‌. در میان‌ منتقدان‌، از همه‌ مشهورتر غزالی‌ است‌ كه‌ در كتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ (ص‌ ٨١ـ٨٤)، دیدگاه‌ ابن‌سینا را ــ كه‌ مواعید قرآن‌ در باره‌ نعمتهای‌ آخرتی صرفاً تمثیلی‌ برای‌ تفهیم‌ همگانی سعادت‌ و ترغیب‌ به‌ آن‌ است‌ ــ به‌ تفصیل‌ آورده‌ و آن‌ را نادرست‌ و انطباق‌ناپذیر با سیاق‌ خطاب‌ قرآنی‌ و به‌ منزله‌ انكار جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ دانسته‌ است‌. وی‌ ضمن‌ تأیید وجود لذات‌ روحانی‌ و عقلانی‌ و برتری‌ آن‌ از همه‌ جهات‌ بر لذتهای‌ جسمانی‌، بیان‌ قرآن‌ را، در حاقّامر، متضمن‌ هر دوگونه‌ برخورداری‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ بی‌آنكه‌ محذور عقلی‌ پیش‌ آید (برای‌ نقد صدرالدین‌ شیرازی‌ رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

اما مهم‌ترین‌ مدافع‌ ابن‌سینا در این‌ بحث‌، فیلسوف‌ نامور اندلسی‌، ابن‌رشد (متوفی‌ ٥٩٥)، است‌. او (١٩٩٢، ص‌ ٥٨٥ ـ٥٨٦) در پاسخنامه‌اش‌ به‌ غزالی‌ تأكید كرده‌ كه‌ قرآن‌ امور معاد را از طریق‌ تمثیل‌ به‌ امور جسمانی‌ بازشناسانده‌ است‌ تا تأثیرش‌ افزون‌تر باشد. آنگاه‌ برای‌ تأیید ادعای‌ خود، تعبیر قرآنی «مَثَل ُالجنّه‌...» (رعد: ٣٥) و یك‌ حدیث‌ نبوی‌ (فیها ما...لاخَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ...) و جمله‌ای‌ از ابن‌عباس‌ حاكی‌ از اشتراك‌ لفظی‌ اشیای‌ دنیا و آخرت‌، را شاهد آورده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ٢ و ٣) ، اما در نهایت‌، برخلاف‌ ابن‌سینا (١٣٦٨، ص‌ ٥٧ ـ ٥٨) از باز گشت نفس‌ به‌ جسمی‌ مثل‌ جسمِ از بین‌ رفته‌ دنیایی‌ سخن‌ گفته‌ است‌.

ابن‌رشد در اثر دیگرش‌، الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله، نیز همین‌ قول‌ را مطرح‌ كرده‌ و با تأكید بر تمثیلی‌ بودن‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ در باب‌ نعمتهای‌ عالم‌ آخرت‌ و برانگیزاننده‌تر بودن‌ آن‌ در قیاس‌ با اكتفا به‌ ذكر احوال‌ روحانی‌، برای‌ اكثریت‌ و سوق‌ دادن‌ آنان‌ در جهت‌ به‌ كمال‌ رساندن‌ نفس‌ ناطقه‌ در هر دو جنبه‌ نظری‌ و عملی‌، اهل‌ اسلام‌ را در فهم‌ این‌ داده‌های‌ قرآنی‌ سه‌ گروه‌ دانسته‌ و رأی‌ گروه‌ سوم‌ را كه‌ به‌ وجود جسمانی عالم‌ آخرت‌، با اختلاف‌ در جسمانیت‌، قائل‌اند پسندیده‌ و اعتقاد به‌ آن‌ را برای‌ خواص‌ سزاوارتر خوانده‌ است‌؛
ضمن‌ آنكه‌ به‌ این‌ دقیقه‌ توجه‌ داده‌ كه‌ گزارش‌ قرآن‌ از امور آخرتی‌، گزارش‌ از امر تجربه‌ نشده‌ (الحال‌ الغائبه‌) است‌ و در عالم‌ شهادت‌ هیچ‌ مثالی‌ ندارد (ص‌ ١٩٩ـ٢٠٣). نگرانی‌ ابن‌رشد از تأویل‌ این‌ داده‌ها نیز جالب‌ توجه‌ است‌: تأویل‌ اوصاف‌ معاد نباید به‌ نفی‌ وجود آن‌ بینجامد و به‌علاوه‌، عموم‌ مردم‌ باید این‌ داده‌ها را بر ظاهر آن‌ حمل‌ كنند تا مبادا نادانسته‌ كافر شوند (١٩٩٩، ص‌ ١١٢ـ ١١٥).

ابوالبركات‌ بغدادی‌ (متوفی‌ ٥٤٧) نیز مانند سلَف‌ خود، ابن‌سینا، از لذت‌ عقلی‌ و سعادت‌ حقیقی‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ و زیستن‌ نفوس‌ كامله‌ در جوار فرشتگان‌ و رتبه‌بندی‌ سعادت‌ نفوس‌ در معاد به‌ میزان‌ كسب‌ كمالات‌ و وارستگی‌ از تعلقات‌ جسمانی حسی‌ و ارتقا به‌ اوصاف‌ عقلی‌ سخن‌ گفته‌ و در باب‌ پاداشهای‌ عالم‌ دیگر (سعاده المجازاه‌ علی‌ الحسنات‌) نیز، مانند سخن‌ ابن‌سینا در شفا ، اظهار داشته‌ است‌ كه‌ این‌ موضوع‌ در حیطه‌ بررسی‌ قیاسی‌ و برهانی‌ نیست‌ و خدای‌ صادق‌ و قادر وقوع‌ آن‌ را از طریق‌ پیامبران‌ خبر داده‌است‌. اما او یك‌ گام‌ پیشتر رفته‌ و تأكید كرده‌است‌ كه‌ شناخت‌ هر مقوله‌ای‌ روش‌ ویژه‌ دارد و مثلاً نمی‌توان‌ مفهوم‌ حرارت‌ غریزی‌ در علوم‌ طبی‌ را با روش‌ هندسی‌ تبیین‌ كرد. به‌ همین‌ قیاس‌، اموری‌ هستند كه‌ یگانه‌ راه‌ آگاهی‌ از آنها «خبر صادق‌» است‌ و احوال‌ عالم‌ آخرت‌ از این‌ قبیل‌ است‌. پس‌ به‌ اقتضای‌ حكمت‌، در مواجهه‌ با این‌ خبرها، كه‌ امكان‌ آن‌ نفی‌ شدنی‌ نیست‌، باید جانب‌ احتیاط‌ را رعایت‌ كرد (ابوالبركات‌ بغدادی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٤٤٤ـ٤٥٠، ج‌ ٣، ص‌ ٢١٣ـ٢١٤). به‌ نظر می‌رسد به‌ سبب‌ همین‌ احتیاط‌، او از ابن‌سینا در تأویل‌ و تحویل‌ مواعید قرآنی‌ به‌ بهره‌مندیهای‌ عقلانی‌ و روحانی‌، فاصله‌ گرفته‌ است‌.

در گرایش‌ نوافلاطونی‌ باید از رسائل‌ اخوان‌ الصفاء یاد كرد. در این‌ رسائل‌ (ج‌ ١، ص‌ ١٥٥ـ١٥٧، ج‌ ٢، ص‌ ٥٠ـ٥١، ج‌ ٣، ص‌ ٤١٤، ٤٢٣، ٤٢٨ـ٤٣٦) هم‌ بر ارزش‌ و اهمیت‌ معرفت‌ به‌ بقای‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ ــ كه‌ برخی‌ خوش‌ و خرّم‌ و برخی‌ اندوهگین‌ و زیانكارند ــ تأكید شده‌، هم‌ به‌ وجود جنّت‌ روحانی‌ در آسمانها اشاره‌ گردیده‌ كه‌ جای‌ فرشتگان‌ است‌ و نفوسِ رها شده‌ از «جسد ثقیل‌ كثیف‌» و مبرّا از آرای‌ نادرست‌ و افعال‌ ناصواب‌ و خوی‌ ناپسند و سرشار از معرفت‌ حقایق‌ ربانی‌ بدانجا بالا می‌روند، هم‌ از سعادت‌ آخرتی‌ برای‌ نفوس‌ مستعده‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ كه‌ بالاترین‌ درجه‌ آن‌ علم‌ به‌ معارف‌ ربوبی‌ و خوشی‌ و مسرت‌ از این‌ معرفت‌ است‌، و هم‌ وجود فعلی‌ جنّت‌ تأیید شده‌ است‌. در این‌ میان‌، آنان‌ به‌ جسم‌ اهل‌ جنّت‌، كه‌ جسمی‌ بی‌مرگ‌ و فارغ‌ از رنج‌ و آفت‌ و دگرگونی‌ است‌، نیز توجه‌ داده‌ و حتی‌ یكی‌ از آرای‌ باطل‌ را آن‌ دانسته‌اند كه‌ انسان‌، جسم‌ اهل‌ جنّت‌ را از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ بداند، زیرا این‌ جسم‌ دائماً در معرض‌ دگرگونی‌ و آفت‌ است‌، پس‌ نباید اهل‌ فهم‌ و عقل‌ آن‌ را بپذیرند چرا كه‌ این‌ صرفاً تلقی‌ كودكان‌ و افراد بسیط‌ است‌ (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٣٨١ش‌، ج‌٢، ص‌٧١٦، ٧٦٨). اخوان‌الصفا درباره‌ نسبت‌ این‌ جسم‌ با جسم‌ دنیایی‌ اهل‌ جنّت‌ توضیحی‌ نداده‌اند، اما در جایی‌ دیگر (ج‌ ٢، ص‌ ٥١) بیان‌ كرده‌اند كه‌ از مجموعه‌ آموخته‌های‌ هر فرد از معارف‌ ربانی‌ و مكتسبات‌ او از رفتارها و خوی‌ نیكو و آرای‌ درست‌، صورتی‌ پدید می‌آید كه‌ نفس‌ همواره‌ آن‌ را می‌بیند و از آن‌ خوش‌ و مسرور می‌شود و این‌ همان‌ ثواب‌ و نعیم‌ او در جنّت‌ است‌.

اما شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، در بیان‌ احوال‌ نفس‌ انسان‌ (النور الاسفهبَذ) پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ (الصیصیه الاِنسیه‌)، ابتدا به‌ همان‌ رده‌بندی‌ مشائیان‌ در باره‌ نفوس‌ انسانی‌ از حیث‌ كسب‌ كمالات‌ و نیل‌ به‌ سعادت‌ پرداخته‌ و سپس‌ وضع‌ هر یك‌ را بر پایه‌ مبانی‌ حكمت‌ اشراق‌ (ذوقُ حكمه الاشراق‌؛
رجوع کنید به ج‌٢، ص‌٢٢٢) توضیح‌ داده‌ است‌. طبق‌ بیان‌ او، نفوس‌ كامله‌ (انوار مدبَّره‌ طاهره‌) كه‌ احوال‌ جسمانی‌ چون‌ غضب‌ و شهوت‌ (شواغل‌ برزخ‌) بر آنها سیطره‌ نیافته‌ است‌، پس‌ از رها شدن‌ از بدن‌، بی‌نیاز و مجرد از جسم‌ (جوهر غاسق‌)، به‌ عالَم‌ نور محض‌ و مقدّس‌ می‌پیوندند و از لذات‌ نامتناهی‌ عقلی‌ برخوردار می‌شوند؛
لذاتی‌ حقیقی‌ و غیرقابل‌ قیاس‌ با لذات‌ حسی‌ (لذه‌ الظلمانیات‌؛
ج‌ ٢، ص‌٢٢٣ـ ٢٢٤، ٢٢٦ـ٢٢٧، ٢٢٩؛
برای‌ تبیین‌ لذت‌ عقلی‌ و ارزش‌ آن‌ رجوع کنید به ج‌٢، ص‌٢٢٧ـ٢٢٩). قطب‌الدین‌ شیرازی‌،شارح‌ حكمه‌الاشراق، حدیث‌ نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت‌...ولا خَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ» را در وصف‌ جنّت‌، بر این‌عالم‌ عقلی‌منطبق‌ كرده‌است‌ (رجوع کنید به ص‌٤٥٦). سپس‌، نوبتِ نفوسی‌ می‌رسد كه‌ در دو ساحَت‌ نظر و عمل‌ میانه‌ حال‌ بوده‌اند و نیز نفوس‌ زاهدان‌ (المتنزّهین‌) كه‌ صرفاً در بُعد عملی‌ كمال‌ یافته‌ اند؛
اینان‌ به‌ عالم‌ مُثُل‌ روحانی‌، كه‌ غیر از مُثُل‌ نوری افلاطونی‌ است‌ و اجرام‌ فلكی‌ مظهر آن‌ هستند، می‌روند و در آنجا قدرت‌ ایجاد مُثُل‌ معلّق‌ و بی‌نیاز از محل‌ را دارند و از خوردنی‌ و آشامیدنی‌ و پوشاكهای‌ لطیف‌ و آهنگهای‌ دلپذیر، هر چه‌ را می‌خواهند فراهم‌ می‌آورند، با این‌ مزیت‌ كه‌ این‌ مثُل‌ از مظاهر دنیایی‌ كامل‌تر و از عوارض‌ كَوْن‌ و فساد به‌ دورند (سهروردی‌، ج‌٢، ص‌٢٢٩ـ٢٣٠). قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (ص‌٤٨٨ـ ٤٨٩)، به‌ استناد عبارتی‌ از سهروردی‌ در یكی‌ دیگر از آثارش‌، نفوسی‌ را كه‌ از حیث‌ علم‌ به‌ كمال‌ رسیده‌ اما از عمل‌ وامانده‌اند، به‌ همین‌ میانه‌ حالان‌، با برخی‌ تفاوتها، ملحق‌ می‌داند.

سهروردی‌ سپس‌ به‌ توضیح‌ این‌ عالم‌ مثالی‌ می‌پردازد و آن‌ را عالَم‌ اشباح‌ مجرّده‌ می‌نامد كه‌ عالمی‌ مقداری‌ و جسمانی‌ و لذتهای‌ آن‌ «وهمی‌» (به‌ تعبیر قطب‌الدین‌ شیرازی‌، ص‌ ٤٩٢: غیر حقیقی‌، در قیاس‌ با لذت‌ عقلی‌) است‌ و آن‌ مثُل‌ به‌ مثابه‌ بدن‌ برای‌ نفوسی‌ هستند كه‌ در آن‌ عالم‌ استقرار می‌یابند. در واقع‌، بحث‌ بعث‌ اجساد كه‌ در شرایع‌ آمده‌، از نظر وی‌ به‌ همین‌ عالم‌ اشباح‌ ارتباط‌ می‌یابد و مواعید پیامبران‌، از جمله‌ جنّت‌ و بهره‌مندیهای‌ آن‌، در باره‌ همین‌ عالم‌ است‌ (ج‌ ٢، ص‌ ٢٣٢ـ٢٣٥). در عین‌ حال‌، سهروردی‌ برای‌ تطبیق‌ این‌ نحوه‌ تبیین‌ با خطابات‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و نیز وجه‌ تأویل‌ و تحویل‌ آن‌ خطابات‌ به‌ این‌ اوصاف‌، ملاكی‌ به‌ دست‌ نداده‌ است‌.

ملاصدرا *(صدرالمتألّهین‌ شیرازی‌)، بر پایه‌ كانونی‌ترین‌ رهیافت‌ نظام‌ فلسفی‌ خود، یعنی‌ همخوانی‌ همه‌جانبه‌ حكمت‌ و شریعت‌، به‌سراغ‌ بحث‌ جنّت‌ رفته‌ و، برخلاف‌ قدما، با وارد كردن‌ داده‌های‌ كتاب‌ و سنّت‌ در باره‌ جنّت‌ در آثار خود (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به ١٩٨١، سفر ٤، ص‌ ٣١٩ به‌ بعد) به‌ تبیین‌ حِكْمی‌ آنها پرداخته‌ و به‌ آرای‌ اسلاف‌ فلسفی‌اش‌ نیز نظر داشته‌ و آنها را گاه‌ تأیید و گاه‌ نقد كرده‌ است‌.

نخستین‌ تأكید او آن‌ است‌ كه‌ همه‌ آنچه‌ در شرعِ صحیح‌، در باره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ آمده‌ است‌، قطعاً واقعیت‌ دارد، چرا كه‌ این‌ بیانات‌ در حد نصّ است‌ و پذیرش‌ آن‌ به‌ محذور عقلی‌ نمی‌ انجامد و مستند شرعی‌ نیز برای‌ تأویل‌ آن‌ در دست‌ نیست‌ (١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٧٦). او این‌ بیان‌ را در نقد كسانی‌ مانند ابن‌سینا آورده‌ است‌ كه‌ زبان‌ قرآن‌ را در این‌ مقولات‌، از آن‌رو كه‌ بیشتر مخاطبان‌، عموم‌ مردم‌ و به‌ویژه‌ افراد سطحی‌ و بدَوی‌ (اجلاف‌ الاعراب‌) بوده‌اند (و همواره‌ چنین‌ است‌)، تمثیلی‌ و استعاری‌ می‌دانسته‌اند (رجوع کنید به سطور پیشین‌). به‌ اعتقاد وی‌، ترغیب‌ و ترهیب‌ قرآن‌، بی‌تردید در دلالت‌ و برانگیزانندگی‌ عموم‌ مردم‌ به‌ فعل‌ «خیر» بسیار مؤثر است‌ (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧١٤ـ٧١٥) اما نمی‌توان‌ آن‌ بیانات‌ را صرفاً ناظر به‌ این‌ كاركرد دانست‌ و جنّت‌ را، بی‌آنكه‌ وجود عینی‌ خارجی‌ داشته‌ باشد، همان‌ وصول‌ نفس‌ به‌ كمال‌ مطلوبش‌ (یعنی‌ ادراك‌ معقولات‌ و نیل‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ یا كسب‌ سعادت‌ «وهمی‌») دانست‌، زیرا لازمه‌ این‌ قول‌ آن‌ است‌ كه‌ شخصِ دعوت‌كننده‌ مردم‌، خود مؤید دروغ‌ باشد و به‌ جای‌ ارشاد آنان‌ گمراهشان‌ كند. توضیح‌ ملاصدرا (مانند توضیحات‌ غزالی‌ در نقد باطنیان‌ و ابن‌سینا رجوع کنید به سطور پیشین‌ و بخش‌ ٤)، این‌ است‌ كه‌ بیشتر مردم‌، بی‌گفتگو، از این‌ تعبیرات‌ جز همان‌ معانی‌ ظاهری‌ را نمی‌فهمند، حال‌ اگر معانی‌ ظاهری‌ حق‌ نباشد (و ذكر جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ فقط‌ برای‌ برانگیختن‌ به‌ فعل‌ خیر باشد)، آنان‌ گرفتار گمراهی‌ و جهل‌ شده‌اند. این‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ صالحان‌ و متقین‌، كه‌ مواعید قرآن‌ را باور دارند، از جنّت‌ و لذتهای‌ آن‌ محروم‌ شوند، زیرا آنان‌ حتی‌ اگر در جنّت‌، به‌ معنای‌ مورد نظر ابن‌سینا (عالم‌ ادراكات‌ عقلی‌)، هم‌ بزیند، چون‌ دركی‌ از لذتهای‌ عقلی‌ ندارند، در واقعِ امر بی‌بهره‌ خواهند بود (چون‌ لذت‌ متوقف‌ بر ادراك‌ است‌) و این‌ یعنی‌ نرسیدن‌ به‌ آن‌ مواعید. به‌علاوه‌، مسلمانان‌ اتفاق‌نظر دارند كه‌ افراد صالح‌، حتی‌ اگر در ساحَت‌ علم‌ و معرفت‌ و شكوفا كردن‌ عقل‌ هیولانی‌ تحققی‌ نیافته‌ باشند، در عالم‌ دیگر در جنّت‌ خواهند زیست‌، حال‌ آنكه‌ این‌ آموزه‌ با مبانی‌ آن‌ فلاسفه‌ سازگار نیست‌ (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٦٥، ٦٦٨ـ٦٦٩، ٦٨٦ـ٦٨٧).

به‌ این‌ ترتیب‌، ملاصدرا فهم‌ همگان‌ و عوام‌ از داده‌های‌ قرآن‌ در باره‌ جنّت‌ را حق‌ و مطابق‌ با واقع‌ و درست‌ دانسته‌ است‌. آنگاه‌ برای‌ تبیین‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ خود، ابتدا اقسام‌ تلقی‌ «اهل‌ ایمان‌» از جنّت‌ (و سایر امور آخرت‌) مذكور در دین‌ را بازشناسانده‌ است‌، شامل‌ تلقی‌ عموم‌ و عوام‌ كه‌ بدان‌ اشاره‌ شد، یعنی‌ جنّت‌ محسوس‌؛
تلقی‌ برخی‌ فیلسوفان‌ كه‌ جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ را از مقوله‌ «خیال‌» و مختص‌ زاهدان‌ و عابدانی‌ دانسته‌اند كه‌ تا آستانه‌ سعادت‌ «وهمی‌» پیش‌ رفته‌ و برای‌ ارتقای‌ نفس‌ به‌ مرتبه‌ ادراك‌ لذت‌ عقلی‌ شوقی‌ نداشته‌اند (به‌ تعبیر ابن‌سینا، ١٣٦٣ ش‌، ص‌ ١١٤ـ١١٥: الناقصین‌ فی‌ العلوم‌ من‌ الزهاد و العُبّاد؛
و به‌ تعبیر صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٤٨: افراد میانه‌ حال‌ یا اصحاب‌ یمین‌)؛
تلقی‌ كسانی‌ كه‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ را اشاره‌ به‌ صورتهایی‌ روحانی‌ یا كنایه‌ از چیزی‌ كه‌ سبب‌ لذت‌ می‌شود، می‌دانند؛
تلقی‌ «راسخان‌ در علم‌» كه‌ همه‌ این‌ داده‌ها را گزارش‌ از امور و موجودات‌ خارجی عینی‌ می‌شمارند، با این‌ قید كه‌ این‌ موجودات‌ به‌ اعتبار «آخرتی‌» بودن‌ از حیث‌ وجودی‌ شدیدتر و قوی‌تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام‌ دنیایی‌ (مثلاً تزاحم‌ و تنگنا و برخورد) به‌ دورند (همان‌، ج‌ ٢، ص‌٧٠٠ـ ٧٠٨، نیز رجوع کنید به ج‌ ٢، ص‌٦٦٠، ٧١٤ـ٧١٦).

قائلان‌ به‌ جنّت‌ عقلی‌، از نظر ملاصدرا (١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧١٢؛
همو، ١٩٨١، سفر ٤، ج‌ ٢، ص‌ ٣٣٥ـ٣٣٦)، مرتكب‌ خطای‌ انحصار شده‌اند و وجود جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ را، كه‌ همان عالم‌ آخرت‌ و واسط‌ بین‌ صورتهای‌ دنیا و حقایق‌ معقول‌ است‌، نادیده‌ گرفته‌اند. حال‌ آنكه‌ این‌ جنّت‌ محسوس‌ جای‌ نیكانی‌ است‌ كه‌ با امید نیل‌ به‌ نعمتها و برخورداریهای‌ پس‌ از دنیا به‌ راه‌ عبادت‌ خدا رفته‌اند، ولی‌ كسانی‌ كه‌ جهات‌ عقلی‌ بر ایشان‌ سیطره‌ داشته‌ است‌ و فارغ‌ از نیل‌ به‌ نعیم‌ و مصونیت‌ از جحیم‌ سلوك‌ كرده‌اند، به‌عالمی‌ ورای‌ دنیاوآخرت‌ می‌روند و در سلك‌ ملكوتیان‌ قرار می‌گیرند (همو، ١٣٨١ش‌، ج‌٢، ص‌٦١٧ـ ٦١٨، ٧٢٣ـ٧٢٥).

قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ یا جسمانی‌ نیز در اینكه‌ جنّت‌ را منحصر به‌ همین‌گونه‌ می‌دانند، برخطایند؛
در حالی‌ كه‌ در یك‌ تقسیم‌ كلی‌، جنّت‌ بر دو گونه‌ است‌: محسوس‌ و معقول‌ (همو، ١٩٨١، سفر ٤، ج‌ ٢، ص‌ ٣٢١ـ٣٢٢) و در تعبیری‌ دیگر جنّت‌ سعداء (یا جنه‌الحَیوان‌؛
همو، ١٣٦١ ش‌، ص‌ ٢٧٥) كه‌ بسیاری‌ از آیاتِ مشتمل‌ بر وصف‌ نعمتها و لذتهای‌ حیات‌ پس‌ از مرگ‌ در باره‌ آن‌ است‌ (همو، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦١٧ـ ٦١٨، ٧١٢) و جنّت‌ موحدان‌ (یا جنه‌اللّه‌؛
همو، ١٣٦١ ش‌، ص‌ ٢٧٤) كه‌ آیه‌ ٢٨ سوره‌ فجر (وَادْخُلی‌ جنّتی‌) بدان‌ اشاره‌ دارد (همو، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٢٢). همچنان‌ كه‌ اهل‌جنّت‌ نیز به‌ دو گروه‌ اصلی‌ تقسیم‌ می‌شوند: هم ‌نشینان با فرشتگان‌ مقرّب‌ كه‌ تسبیح‌گویان‌ و تقدیس‌كنان‌ حضرت‌ حقّاند و در شهود عظمت‌ وجلال‌ خدا مستغرق‌اند و «مقرّبونِ» مذكور در قرآن‌ (رجوع کنید به واقعه‌: ١١، ٨٨) هم‌ ایشان‌اند؛
و برخورداران‌ از نعمتهای‌ محسوس‌، هركس‌ به‌ قدر همت‌ خود، كه‌ در قرآن‌ «اصحاب‌ یمین‌» نامیده شده‌اند (همو،١٩٨١، سفر ٤، ج‌ ٢، ص‌ ٣١٩، ٣٢١ـ٣٢٢؛
همو، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧١٥ـ٧١٦؛
نیز رجوع کنید به بخش‌ ٢، رأی‌ ابن‌بابویه‌ و نقد آن‌). از این‌ گذشته‌، فهم‌ بیشتر قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ از جسم‌ آخرتی‌ و جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ درست‌ نیست‌. غالباً بر این‌ باورند كه‌ برخورداریهای‌ آخرت‌ از جنس‌ برخورداریهای‌ دنیاست‌ با برخی‌ تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن‌ و مطلوب‌تر بودن‌ (همو، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌٧٤٠) و بر این‌ پندار باطل‌اند كه‌ بدن‌ اهل‌ جنّت‌ از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ و با همین‌ اقتضائات‌ طبیعی شناخته‌ شده‌، درست‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٦٨؛
كه‌ عیناً عبارت‌ رسائل‌ اخوان‌الصفاء ست‌)، اما دنیا و آخرت‌ با یكدیگر تفاوت‌ جوهری‌ دارند؛
این‌ پایدار است‌ و آن‌ ناپایدار، موجودات‌ عالم‌ آخرت‌ همه‌ صورتهایی‌ مبرّا از مادّه‌ و انفعال‌ و حركت‌اند و امور دنیایی‌ به‌ عالم‌ كَوْن‌ و فساد تعلق‌ دارند، دنیا خراب‌ می‌شود و قرآن‌ بر این‌ امر در فراوانی پرطنینی‌ تأكید كرده‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ اگر آخرت‌ از سنخ‌ دنیا باشد این‌ خراب‌ شدن‌ معنا ندارد، در آن‌ صورت‌ معنای‌ معاد بازسازی‌ دنیا می‌شود نه‌ قرار گرفتن‌ انسانها در نشئه‌ای‌ دیگر كه‌ آن‌ را نمی‌شناسد (رجوع کنید به واقعه‌: ٦١؛
صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٣٩ـ٧٤٠؛
همو، ١٩٨١، سفر ٤، ج‌ ٢، ص‌ ٣٢٧ـ ٣٢٨). ملاصدرا برای‌ اثبات‌ این‌ ادعا، در باره‌ ملاك‌ «تشخص‌» انسان‌، یعنی‌ وحدت‌ نفس‌، بحثی‌ گسترده‌ پیش‌ كشیده‌ و تأكید كرده‌ كه‌ چون‌ بدن‌ به‌ مثابه‌ آلت‌ برای‌ نفس‌ است‌، تشخص‌ آن‌ نیز به‌ اعتبار تعلق‌ آن‌ به‌ نفس‌ خواهد بود و كم‌ و زیاد شدن‌ و تبدلات‌ اجزا و اعضای‌ آن‌ و حتی‌ تعدد بدن‌، با وحدت‌ نفس‌ و تشخص‌ انسان‌ ناسازگاری‌ ندارد. بر این‌ اساس‌، تعلق‌ یك‌ بدن‌ آخرتی‌ به‌ نفس‌، نه‌ موجب‌ تعدد می‌شود و نه‌ تشخص‌ را از میان‌ برمی‌دارد (١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌٦٤٠ـ٦٤٢)، بلكه‌ همان‌ بدنی‌ كه‌ نفس‌ از آن‌ جدا شده‌ است‌، بار دیگر به‌ نفس‌ تعلق‌ می‌یابد (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٢٧، ٦٦٥). او سپس‌ نكته‌ای‌ دیگر را مطرح‌ كرده‌ و بدن‌ آخرتی‌ و اساساً همه‌ جنّت‌ محسوس‌ را حاصل تصرفات‌ نفس‌ شمرده‌ است‌: انسان‌ قدرت‌ بر ابداع‌ صورتهایی‌ در باطن‌ خویش‌ دارد، یعنی‌ صورتهایی‌ قائم‌ به‌ او و موجود در «خیال‌» او (با ارجاع‌ به‌ این‌ قول‌ از ابن‌عربی‌: العارفُ یخلق‌ بهمّته‌). از طرفی‌، كارها و ملكات‌ و عقاید انسان‌، هریك‌، صورتهایی‌ آخرتی‌ پدید می‌آورند و در عالم‌ آخرت‌ بروز و ظهور می‌كنند، یعنی‌ همه‌ آنچه‌ در جنّت‌ جسمانی‌ موجود است‌ صورتهای‌ خوشایند ادراكی «خیال‌» نفس‌ و تهی‌ از مادّه‌ ــ و نهایتاً چیزی‌ شبیه‌ مادّه‌ دنیایی‌ (رجوع کنید به همو، ١٣٦٠ ش‌، ص‌ ٣٢٦ـ٣٢٧) ــ است‌ كه‌ نفس‌ با همان‌ ادراك‌، آنها را پدید می‌آورد (ادراكُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس‌ جنّات‌ و انهار و نشیمنگاههای‌ فاخر و امثال‌ آن‌، چیزی‌ جز باورهای‌ درست‌ و خوهای‌ نیكو و كارهای‌ بسزا نیستند. درواقع‌، این‌ نفس‌ است‌ كه‌ عالَمی‌ بزرگ‌تر از عالم‌ جسمانی‌ ایجاد كرده‌ است‌. از آن‌ بالاتر، منشأ بدن‌ آخرتی‌ نیز نفس‌ است‌ كه‌ دگرگونی‌ و تأثر و تزاحم‌ بدان‌ راه‌ ندارد، برخلاف‌ «طور» دنیا كه‌ نفس‌ به‌ بدنی‌ تغییرپذیر تعلق‌ دارد و از دگرگونیها و عوارض‌ آن‌ اثر می‌پذیرد (همو، ١٩٨١، سفر ٤، ج‌ ٢، ص‌ ٣٤٢؛
همو، ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٤٩ـ٦٥٣، ٦٥٥ـ٦٦٠، ٧٠٩ـ٧١٠). وی‌ از این‌ بیان‌ خود نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ «اكثر اسلامیین‌» چون‌ قیامت‌ را اعاده‌ جسمِ معدوم‌ و تعلق‌ دوباره‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ می‌دانند، حقیقت‌ معاد انسانی‌ و هر دو گونه‌ معاد جسمانی‌ و روحانی‌ را نشناخته‌اند (١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧١٣) و درواقع‌، در طلب‌ دنیایی‌ پایدارتر و لذت‌بخش‌ترند، نه‌ خواهان‌ رضوان‌ خدا (همان‌، ج‌ ٢، ص‌٧٤٠). اما وی‌ توضیح‌ نداده‌ است‌ كه‌ چرا این‌ نحوه‌ بیان‌ درباره‌ جنّت‌ و معاد، مشمول‌ نقد او بر ابن‌سینا و ابن‌رشد نمی‌شود. اگر دعوت‌كننده‌ مردم‌ آنان‌ را گمراه‌ نمی‌كند و اگر تمثیلی‌ دانستن‌ مواعید قرآن‌ درباره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ علت‌ تخالف‌ با فهم‌ متعارف‌ عموم‌، پذیرفتنی‌ نیست‌، ابداعی‌ و اختراعی‌ بودن‌ بدن‌ آخرتی‌ و مجموعه‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ به‌ فاعلیت‌ نفس‌ در صُنع‌ خیال‌، به‌ طریق‌ اَوْلی‌' با مجموعه‌ داده‌های‌ قرآنی‌ و فهم‌ همگانی‌ از آنها در تعارض‌ است‌. تأویل‌ و تحویل‌ جنّت‌ جسمانی‌ محسوس‌ مذكور در قرآن‌ به‌ عالمی‌ مشحون‌ از صور خیال‌ كه‌ نفس‌ آنها را با ادراك‌ خود متحقق‌ كرده‌ است‌، همان‌ مشكلی‌ را دارد كه‌ ملاصدرا درباره‌ آرای‌ قائلان‌ به‌ تمثیل‌ پیش‌ كشیده‌ است‌. به‌علاوه‌، قرآن‌ مقربان‌ را نیز از همین‌ جنّت‌ محسوس‌ برخوردار می‌داند (رجوع کنید به واقعه‌: ١١ـ٢٦، ٨٨ـ٨٩).

در هر صورت‌، این‌ نحوه‌ تبیین‌ ملاصدرا از جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ تَبَع‌ دیدگاه‌ كلی‌ او در باب‌ معاد جسمانی‌، از همان‌ آغاز محل‌ توجه‌ و تأمل‌ فیلسوفان‌ و به‌ویژه‌ اَتباع‌ حكمت‌ متعالیه‌ و سایر عالمان‌ دینی‌ قرار گرفت‌ و گاه‌ به‌ واكنشها و موضع‌گیریهای‌ تند انجامید. برخی‌ آن‌ را عیناً یا با پاره‌ای‌ تغییرات‌ در تعبیر پذیرفتند، برخی‌ در مقام‌ اصلاح‌ آن‌ برآمدند و برخی‌، به‌ علت‌ ناسازگاری‌ آشكار این‌ بیان‌ با داده‌های‌ دینی‌، آن‌ را قاطعانه‌ رد كردند و حتی‌ برخی‌ از ایشان‌ برای‌ ورود به‌ این‌ بحث‌ در فلسفه‌ صدرایی‌، رغبتی‌ نشان‌ ندادند.

فیض‌ كاشانی‌ مجموعاً رأی‌ استاد خود را پذیرفته‌ و از دو جنّت‌ عقلی‌ روحانی‌ و جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. جنّت‌ عقلی‌ كه‌ سرشار از لذتهای‌ عقلی‌ است‌ برای‌ مقربان‌ است‌، یعنی‌ كسانی‌ كه‌ به‌ علوم‌ و معارف‌ الهی‌ و حقایق‌ یقیینی‌ انس‌ و اهتمام‌ داشته‌اند. این‌ جنّت‌ درجاتی‌ به‌ فراخور مراتب‌ مقربان‌ دارد و آیه‌ ٢١ سوره‌ اسراء و كلام‌ امیرمؤمنان‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه‌ ٨٥) و بیانی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ٨، ص‌ ٢٤٧ـ ٤٢٨) ناظر به‌ آن‌ است‌ (١٣٦٢ ش‌، ص‌١٧٤، ١٨٢ـ١٨٣؛
همو، ١٣٥٨ش‌، ج‌٢، ص‌١٠٥٦ـ ١٠٥٨، ١٠٦٥ـ ١٠٦٨). جنّت‌ جسمانی‌ از مقوله‌ عالم‌ خیال‌ است‌، یعنی‌ عالمی‌ مقداری‌ اما تهی‌ از مادّه‌ (عنصر) كه‌ مُبدع‌ آن‌ و آنچه‌ در آن‌ هست‌، از حور و قصور و انهار غیره‌، نفس‌ انسانی‌ است‌. این‌ جنّت‌ به‌ كسانی‌ تعلق‌ می‌گیرد كه‌ در طلب‌ لذتهای‌ حسی‌ آخرت‌ بوده‌اند؛
یعنی‌، اصحاب‌ یمین‌ (وی‌ مطالب‌ استادش‌ را نیز نقل‌ كرده‌ است‌). البته‌ اصحاب‌ یمین‌ نیز از لذتهای‌ مقربان‌ بهره‌ای‌ خواهند داشت‌، همچنان‌كه‌ مقربان‌ نیز از این‌ جنّت‌، به‌ مثابه‌ جزای‌ اعمالشان‌، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان‌ كم‌ التفات‌اند (١٣٦٢ش‌، ص‌ ١٧٤، ١٨٣؛
همو، ١٣٥٨ش‌، ج٢، ص١٠٥٨ـ ١٠٦٠، ١٠٦٥، ١٠٦٧ـ١٠٦٩). اما او، احتمالاً برای‌ پاسخ‌ به‌ یك‌ اشكال‌ مقدّر، و برخلاف‌ نظر ملاصدرا، این‌ نكته‌ را افزوده‌ است‌ كه‌ انبیا با مخاطبانشان‌ به‌ قدر عقل‌ آنان‌ سخن‌ گفته‌اند و بنابراین‌، روح‌ و سرّ و حقیقت‌ كلام‌ انبیا را فقط‌ «اولوالالباب‌» و «راسخان‌ در علم‌» درك‌ می‌كنند (١٣٦٢ ش‌، ص‌ ١٩٢).

بیدآبادی‌ نیز در رساله‌ فارسی المبدأ و المعاد (ص‌ ٣٣٧ـ ٣٣٩)، احتمالاً تحت‌ تأثیر ملاصدرا و حكمای‌ پیشین‌ و آرای‌ عرفا، افراد سعید را در عالم‌ آخرت‌ در دو گروه‌ مقربان‌ و بهشتیان‌ جای‌ داده‌ و از سه‌ بهشت‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ سخن‌ گفته‌ است‌: بهشت‌ ذات‌ برای‌ كسانی‌ است‌ كه‌ از بدن‌ تجرد یافته‌ و در مراتب‌ وجود ترقی‌ كرده‌ و به‌ وجدان‌ لذت‌ شهود جمال‌ مطلق‌ و فنای‌ از خود به‌ بقای‌ حق‌ نایل‌ آمده‌اند. در بهشت‌ صفات‌، كه‌ مقام‌ تجلی‌ صفات‌ الهی‌ است‌، افراد از بدن‌ ظلمانی‌ جدا می‌شوند و بدنی‌ لطیف‌ و نورانی‌ می‌یابند و با آن‌ بدن‌، مشاعر حسی‌ و عقلی‌ را نیكوتر و خوب‌تر ادراك‌ می‌كنند. بهشت‌ افعال‌، عبارت‌ است‌ از بازگشت‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ و ادراكات‌ جسمانی‌ و لذتهای‌ حسی‌، یعنی‌ همان‌ جنّتی‌ كه‌ انبیا بدان‌ وعده‌ داده‌اند. در عین‌ حال‌، جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، نواده‌ ملاصدرا، ضمن‌ اشاره‌ به‌ لذت‌ عقلی‌ و حسی‌ و تأكید بر اینكه‌ عقل‌ راهی‌ برای‌ اثبات‌ معاد جسمانی‌ ندارد، همان‌ تعبیرات‌ متداول‌ درباره‌ آخرت‌ را، بی‌هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ آرا و بیانات‌ نیای‌ خود، آورده‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌٣٥٢ـ ٣٥٨)؛
همچنان‌كه‌ ملااسماعیل‌ خواجوئی‌، استاد بیدآبادی‌، در رساله‌ ثمره‌الفؤاد که‌ در باره‌ مسائل‌ عالم‌ آخرت‌ است‌، صرفاً بر پایه‌ مباحث‌ متكلمان‌ و با استناد به‌ آیات‌ و احادیث‌، مشی‌ كرده‌ و رغبتی‌ به‌ طرح‌ مسئله‌، به‌ سبك‌ فلاسفه‌ و به‌ویژه‌ حكمت‌ صدرایی‌، نداشته‌ است‌، به‌ویژه‌ آنكه‌ جنّت‌ آخرت‌ را محل‌ زیستن‌ نیكان‌ با ابدان‌ عنصری‌ خودشان‌ دانسته‌ و تمثیلی‌ بودن‌ آن‌ را نیز نپذیرفته‌ است‌ (ص‌ ٢٠٤، ٢٣١ـ٢٣٢). از آن‌ تأمل‌برانگیزتر، تعبیر آقاعلی‌ زنوزی‌ (مدرس‌ طهرانی‌) است‌ درباره‌ دیدگاه‌ ملاصدرا. وی‌ در رساله‌ سبیل‌الرشاد، كه‌ در حكم‌ تعلیقه‌ بر مباحث‌ معادِ اسفار است‌، به‌ قاطعیت‌ گفته‌ كه‌ بنابر بیان‌ ملاصدرا، بدن‌ دنیایی‌، یعنی‌ بدن‌ عنصری‌، هیچ‌ اعتباری‌ در آخرت‌ ندارد و آنچه‌ ملاصدرا توضیح‌ داده‌ است‌ جز بدن‌ برزخی تهی‌ از عنصر نیست‌ (رجوع کنید به ج‌ ٢، ص‌ ٩٣). وی‌ سپس‌ با روشی‌ دیگر در مقام‌ اثبات‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌، بعد از آخرتی‌ شدن‌ آن‌، برآمده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ٢، ص‌ ٩٣ـ٩٤). در دوره‌های‌ بعد نیز این‌ مناقشات‌ و ملاحظات‌ درباره‌ رأی‌ ملاصدرا وجود داشته‌ است‌ (برای‌ آرای‌ استادان‌ متأخر حكمت‌ صدرایی‌ در این‌ باب‌ رجوع کنید به حكیمی‌، ص‌٢٠٧ـ٢٣٢).

اما ملاصدرا، به‌ مباحث‌ دیگری‌ نیز، كه‌ در قرآن‌ و حدیث‌ آمده‌، التفات‌ داشته‌ است‌، از جمله‌ مسئله‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و مكان‌ آن‌. در موضوع‌ اول‌، رأی‌ وی‌ معلوم‌ است‌؛
جنّت‌ محسوسِ عالم‌ آخرت‌ را انسانها می‌سازند، یعنی‌ این‌ جنّت‌، برای‌ هركس‌ اگر سعید باشد، در حال‌ خلق‌ شدن‌ است‌ و ظهور آن‌ بعد از ویرانی‌ دنیا خواهد بود. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ پرسش‌ از مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، به‌ صورت‌ اطلاقی‌ دقیق‌ نیست‌؛
یعنی‌ به‌ یك‌ اعتبار، این‌ جنّت‌ نیز خلق‌ شده‌ است‌ و تعبیرات‌ قرآن‌ به‌ همین‌ دقیقه‌ توجه‌ می‌دهند. از سوی‌ دیگر، جنّتی‌ وجود دارد كه‌ سنخ‌ آن‌ از سنخ‌ عالَم‌ آخرت‌ است‌ و در سیر نزول‌، مقدّم‌ بر دنیاست‌. آدم‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ هبوط‌ كرد و بسیاری‌ از داده‌های‌ دینی‌ كه‌ از وجود فعلی‌ جنّت‌ خبر می‌دهند، ناظر به‌ همین‌ جنّت‌ است‌. گزارشهای‌ پیامبر اكرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ در سیر شبانه‌ در باره‌ همین‌ جنّت‌ بوده‌ است‌، لذا نباید مشاهَدات‌ ایشان‌ را در معراج‌، «وَهمی‌» یا «مثالی‌» دانست‌، بلكه‌ باید آنها را، با این‌ قید كه‌ شماری‌ از آنها اخبار آحادند، به‌ همان‌ دلالت‌ ظاهری‌ پذیرفت‌، زیرا تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ بدون‌ ضرورت‌ شرعی‌ و مبنای‌ معتبر عقلی‌ روا نیست‌ (١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٦٨٤ـ٦٨٥، ٧٤٣، ٧٦٧؛
همو، ١٣٧٨ ش‌، ص‌ ١٣٥، ١٤٥؛
همو، ١٣٦٠ ش‌، ص‌ ٢٩٩).

در موضوع‌ دوم‌، ملاصدرا نخست‌ بر این‌ نكته‌ توجه‌ می‌دهد كه‌ عالم‌ آخرت‌، عالمی‌ تام‌ است‌؛
بنابراین‌، پرسش‌ از مكان‌ برای‌ آن‌ درست‌ نیست‌، همچنان‌ كه‌، به‌ تعبیر ارسطو، نمی‌توان‌ برای‌ تمامت‌ عالم‌ كَوْن‌ و فساد (دنیا) مكان‌ در نظر گرفت‌ (رجوع کنید به ١٣٨١ ش‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٣٧ـ ٧٣٨). آنچه‌ می‌توان‌ گفت‌ این‌ است‌ كه‌ عالم‌ آخرت‌، به‌ تمامی‌، بر عالَم‌ دنیا برتری‌ و علو دارد و احادیثی‌ كه‌ جنّت‌ را بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ معرفی‌ می‌كنند، از این‌ منظر باید فهمیده‌ شوند، زیرا جنّت‌ در این‌ عالم‌ نیست‌ تا بالا و پایین‌ بودن‌ آن‌ مطرح‌ باشد؛
جنّت‌ در باطن‌ حجابهای‌ آسمانهاست‌ (نه‌ آسمان‌ دنیا رجوع کنید به بخش‌ ٢: در قرآن‌ و تفسیر) و گاه‌ جلوه‌هایی‌ از آن‌ در این‌ عالم‌ ظهور می‌كند، چونان‌ آیینه‌ای‌ كه‌ صورتی‌ را می‌نمایاند. در چند روایت‌ به‌ برخی‌ از این‌ جلوه‌ها اشاره‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٤١ـ٧٤٢؛
همو، ١٣٧٨ ش‌، ص‌ ١٣٥؛
همو، ١٣٦١ش‌، ص‌٢٧٣ـ٢٧٤؛
همو، ١٣٦٠ش‌، ص‌٣٠٠، ٣٠٤).

منابع‌:
(٤٦) علاوه‌ بر قرآن‌؛
(٤٧) ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ ١٩٩٢؛
(٤٨) همو، فصل‌ المقال‌ فی‌ تقریر ما بین‌ الشریعه‌ و الحكمه‌ من‌ الاتصال‌، او، وجوب‌ النظر العقلی‌ و حدود التأویل‌ ( الدین‌ و المجتمع‌ )، بیروت‌ ١٩٩٩؛
(٤٩) همو، الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله‌ فی‌ عقائد المله‌، او، نقد علم‌ الكلام‌ ضداً علی‌ الترسیم‌ الایدیولوجی‌ للعقیده‌ و دفاعاً عن‌ العلم‌ و حریه‌ الاختیار فی‌ الفكر و الفعل، چاپ‌ محمد عابد جابری‌، بیروت‌ ٢٠٠١؛
(٥٠) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، مع‌ الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌ الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ ١٤٠٣؛
(٥١) همو، رساله‌ اضحویه‌ فی‌ امر المعاد ، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، مصر ١٣٦٨/ ١٩٤٩؛
(٥٢) همو، الشفاء، الالهیات‌، ج‌٢، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌١٣٨٠/١٩٦٠؛
(٥٣) چاپ ‌افست‌ قم‌ ١٤٠٤؛
٥٤- همو، المبدأوالمعاد ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ ١٣٦٣ ش‌؛
(٥٥) همو، النجاه‌ من‌ الغرق‌ فی‌ بحر الضلالات، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش ‌پژوه‌، تهران‌ ١٣٦٤ ش‌؛
(٥٦) ابوالبركات‌ بغدادی‌، الكتاب‌ المعتبر فی‌ الحكمه‌ ، حیدرآباد، دكن‌ ١٣٥٧ـ ١٣٥٨، چاپ‌ افست‌ اصفهان‌ ١٣٧٣ ش‌؛
(٥٧) اخوان‌ الصفا، رسائل‌ اخوان‌ الصفاء و خلاّ ن‌ الوفاء ، چاپ‌ عارف‌ تامر، بیروت‌ ١٤١٥/١٩٩٥؛
(٥٨) محمدبن‌ محمدرفیع‌ بیدآبادی‌، المبدأ و المعاد ، در منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌: از عصر میرداماد و میرفندرسكی‌ تا زمان‌ حاضر ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، ج‌٤، تهران‌ ١٣٥٨ش‌؛
(٥٩) محمدرضا حكیمی‌، معاد جسمانی‌ در حكمت‌ متعالیه، قم‌ ١٣٨١ ش‌؛
(٦٠) اسماعیل‌بن‌ محمدحسین‌ خواجوئی‌، ثمره‌ الفؤاد فی‌ نبذ من‌ مسائل‌ المعاد، در منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌؛
(٦١) علی‌بن‌ عبداللّه‌ زنوزی‌، مجموعه‌ مصنفات حكیم‌ مؤسس‌ آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی، چاپ‌ محسن‌ كدیور، رساله‌ ٢: رساله‌ سبیل‌ الرشاد فی‌ اثبات‌ المعاد، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٦٢) جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الكتاب‌ و السنه‌ و العقل‌، به‌ قلم‌ حسن‌ محمدمكی‌ عاملی‌، ج‌ ٢، قم‌ ١٤١١؛
(٦٣) یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ ‌اشراق،ج‌ ٢، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(٦٤) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بكر سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر فی‌ احادیث‌ البشیرالنذیر ، بیروت‌ ١٤٠١؛
(٦٥) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحكمه‌ المتعالیه‌ فی‌ الاسفار العقلیه‌ الاربعه‌ ، بیروت‌ ١٩٨١؛
(٦٦) همو، الشواهد الربوبیه‌ فی‌ المناهج‌ السلوكیه‌ ، با حواشی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ١٣٦٠ ش‌؛
(٦٧) همو، عرشیه‌ ، چاپ‌ و ترجمه‌ غلامحسین‌ آهنی‌، [تهران‌ ١٣٦١ ش‌ (؛
(٦٨) همو، المبدأ و المعاد فی‌ الحكمه‌ المتعالیه‌ ، چاپ‌ محمد ذبیحی‌ و جعفرشاه‌ نظری‌، تهران‌ ١٣٨١ ش‌؛
(٦٩) همو، المظاهر الالهیه‌ فی‌ اسرار العلوم‌ الكمالیه‌ ، چاپ‌ سیدمحمد خامنه‌ای‌، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٧٠) محمدبن‌ یوسف‌ عامری‌، الامَد علی‌الابد ، چاپ‌ اورت‌ ك‌. روسون‌، بیروت‌ ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(٧١) علی‌بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌)، امام‌اول‌، نهج‌البلاغه‌، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ ) ? ١٣٨٧(، چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی‌تا.]؛
(٧٢) محمدبن‌ محمد غزالی‌، تهافت‌ الفلاسفه‌ ، مصر ١٣١٩؛
(٧٣) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٧٤) همو، علم‌ الیقین‌ فی‌ اصول‌الدین، قم‌ ١٣٥٨ش‌؛
(٧٥) محمودبن‌مسعود قطب‌الدین شیرازی‌، شرح‌حكمه‌الاشراق‌ سهروردی‌، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌ و مهدی‌ محقق‌، تهران‌ ١٣٨٠ ش‌؛
(٧٦) كلینی‌؛
(٧٧) حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، زواهر الحكم، در منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌، ج‌ ٣، تهران‌ ١٣٥٥ ش‌؛
(٧٨) مجلسی‌؛

(٧٩) EI ٢ , suppl., fascs. ١-٢, Leiden ١٩٨٠, s.v. "Al - Amiri,Abu'l-Hasan Muhammad b. Yusuf" (by E.K. Rowson).

/ حسن‌ طارمی‌راد /