بودا ، لقب گوتَمَه یا گاوتَمَه سیدهارتَه بنیانگذار آیین بودایی که شیوة زندگی و آیین او در فرهنگ و تمدن اسلامی بویژه در مناطقی که سابقة بودایی داشته اند، تأثیراتی نهاده است . واژة بودا در سانسکریت به معنای کسی است که به روشن بینی و اشراق رسیده است . بودا در شهر قدیمی کاپیلاواستو در جنوب نپال متولد شد. تاریخ تولد و مرگ او دقیقاً روشن نیست ، اما احتمالاً وی در حدود قرن ششم تا چهارم قبل از میلاد می زیسته است ( د. دین و اخلاق ؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل مادّه ).

زندگی بودا با افسانه آمیخته است . گفته شده که از طبقة کشتریه (طبقة سلحشوران و جنگجویان ) بود و پدرش بر قبیلة ساکیا / شاکیا فرمان می راند. ازینرو، او را ساکیامونی / شاکیامونی (فرزانة قبیلة شاکیا) نامیده اند ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). براساس متون بودایی ـ که به زبان پالی نوشته شده و البته چندان اعتمادی بدانها نمی توان کرد ـ و مطابق پیشگویی طالع بینان برای پدر او، در ٢٩ سالگی با مشاهدة چهار منظرة پیر سالخورده ، مریض درمانده ، جنازه و راهب قصر پدر، همسر و تنها فرزندش را ترک کرد، موی سر تراشید، لباس راهبان هندو را پوشید و شش سال به ریاضت مشغول شد ( د. دین و اخلاق ، همانجا؛ شایگان ، ج ١، ص ١٣٤ـ١٣٥). سرانجام وی در زیر درختی که بعدها آن را درختِ بودْهی (درختِ بیداری و روشنایی ) نامیدند، بودا شد یعنی به روشن بینی رسید (شایگان ، ج ١، ص ١٣٦؛ د. دین و اخلاق ، همانجا). می گویند بودا در زیر آن درخت به چهار حقیقت برجستة آیین خود دست یافت : هرآنچه پا به عرصة هستی می گذارد محکوم به رنج و درد است ؛ مبدأ رنج ، تولد و پیدایی است ؛ بنابراین باید گردونة مرگ و حیات را متوقف کرد؛ و راهی که به سوی آزادی مطلق (نیروانا ) می رود پس از طی مراحل هشت گانه ای است ، شامل درک درست ، فکر درست ، گفتار درست ، کردار درست ، زندگی درست ، کوشش درست ، پندار درست و توجه یا مراقبة درست ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ شایگان ، ج ١، ص ١٤٢ـ١٤٣). بودا در تعالیم خود از پرستش خدایان و نیایش به درگاه آنان سخن نگفت . غایت اصلی در تعالیم او آزادی از رنج بازپیدایی (تناسخ ) است . این رنج با رسیدن به نیروانا پایان می یابد و راه رسیدنِ بدان ، راهی میان ریاضت افراطی و نفس پرستی است (شایگان ،

ج ١، ص ١٤٩، ١٥١، ١٦٥؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ذیل "Buddhism" ).

بودا شاگردانش را به اطراف و اکناف فرستاد و برای راهبان بودایی ده قانون اخلاقی وضع کرد که رعایت پنج قانون آن برای سایر بوداییان نیز لازم بود: احتراز از بی جان کردن جانداران ، احتراز از دزدی ، پرهیز از زنا، پرهیز از دروغ و خودداری از مستی ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا؛ ناس ، ص ١٨٦ـ١٨٧). بسیاری از خویشاوندان بودا به او پیوستند، از جمله پسر عموی او آناندا که از شاگردان برجستة بودا بود (ناس ، ص ١٨٧؛ شایگان ، ج ١، ص ١٣٩).

گفته اند که بودا پس از ٤٥ سال تعلیم ، در هشتادسالگی درگذشت ( > دایرة المعارف دین < ؛ شایگان ، همانجاها). تعالیم او پس از چند قرن در سه بخش ، معروف به سه سبد حکمت (تیپیتاکا ، سانسکریت : تری پیتاکا )، نوشته شد ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا). آیین بودا پس از مرگ وی به دو شاخة اصلی تقسیم شد: ترواده یا هینیانه (چرخة کوچک ) که پیروانش خود را به اصول اولیة بودا وفادار می دانند؛ و مهایانه (چرخة بزرگ ) که با آیینها و اعتقادات مردم مناطق مختلف تطبیق یافته است (همانجا؛ ریز، ذیل "Buddhism" ). در شاخة اخیر تمجید بودا به عنوان یک انسان کامل ، به صورت ستایش موجودی الهی درآمد. همچنین علاوه بر بودا، عبادت و پرستش بوداهای آینده ؛ بودی ستوا (جوهر عقل و خرد)، مرسوم شد. این بوداها واسطة انسان برای وصول به مقام نیروانا تلقی می شوند (شایگان ، ج ١، ص ١٧٥ـ١٧٦، ١٧٨؛ ریز، همانجا).

آیین بودا در قرن سوم پیش از میلاد، بر اثر فعالیتهای تبلیغی آشوکا ، امپراتور هند که در حدود ٢٦٨ قبل از میلاد به تخت نشست ، در سرحدات جهان هندو ایرانی گسترش یافت . در واقع او سبب شد تا این آیین در حد یک فرقة کوچک هندی باقی نماند ( > دایرة المعارف دین < ، ذیل "Buddhism" ؛ امریک ، ص ٩٥٠). یکی از اقدامات او ساختن ٠٠٠ ، ٨٤ استوپا (عبادتگاههای بودایی به شکل گنبدهای نیمدایره بر روی سکویی مدور) بود. برخی از این استوپاها در تیکسلا (نزدیک پیشاور کنونی )، قندهار و نگرهار (جلال آباد) وجود دارند. همچنین کتیبه های اخلاقی آیین بودا، معروف به «فرمانهای روی سنگ » و «فرمانهای روی ستون »، از او به یادگار مانده است ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ امریک ، ص ٩٥١).

حکومت کانیشکا ی اول (قرن اول و دوم میلادی )، مشهورترین فرمانروای کوشانی ، که در متون بودایی آشوکای دوم نامیده شده ، عصر تازه ای در پیشرفت این آیین به وجود آورد ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). کوشانیها که به زبان بلخی ـ از زبانهای ایرانی ـ سخن می گفتند، جادة کاروانروی را از تیکسلا تا بلخ و از آنجا تا تِرمِذ در دست داشتند و از طریق این جاده بود که آیین بودا به آسیای میانه رسید. در طول این جاده تا شرق بقایایی از استوپاها، کتیبه ها و مجسمه های بودایی متعلق به دورة کوشانی یافت شده است (امریک ، ص ٩٥٦).

سرانجام ، آیین بودا از هندوستان رخت بربست (ریز، همانجا) اما در خارج از این سرزمین همچنان به حیات خود ادامه داد. امروزه ، مکتب ترواده بیشتر در سری لانکا، برمه ، کامبوج و تایلند؛ و مکتب مهایانه در تبت ، کره ، چین و ژاپن رواج دارد. مکتب مهایانه که اکثریت بوداییان را شامل می شود، علاوه بر آسیا در اروپا و امریکای شمالی گسترش یافته و بویژه از مکتب ذن (یکی از شاخه های مهایانه در چین و ژاپن ) در این دو قاره استقبال فراوانی شده است (رجوع کنید به شاله ، ص ١٤٥ـ١٥٠؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا). بوداییان مکتب ترواده با تشکیل گردهماییهای جهانی که از ١٣٣٤ش / ١٩٥٦ پایه گذاری شد، سعی در اتحاد میان پیروان مکاتب بودایی دارند ( > فرهنگ باورها و ادیان وردزوث < ، ذیل "Buddhist councils" ).

منابع :
(١) فلیسین شاله ، تاریخ مختصر ادیان بزرگ ، ترجمة منوچهر خدایار محبی ، تهران ١٣٤٦ ش ؛
(٢) داریوش شایگان ، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٣) جان بویر ناس ، تاریخ جامع ادیان ، ترجمة علی اصغر حکمت ، تهران ١٣٧٠ ش ؛

(٤) Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York ١٩٧٣, s.v. "Buddhism" (by Hajime Nakamura);
(٥) R. E. Emmerick, "Buddhism among Iranian peoples", in The Cambridge history of Iran , vol. ٣ (٢), Cambridge ١٩٨٣;
(٦) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ١٩٨٠-١٩٨١, s.v. "Buddha, life of the" (by A. S. Geden);
(٧) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.vv. "Buddha" (by Frank E. Reynolds and Charles Hallisey), "Buddhism. Buddhism in Central Asia" (by Ronald Eric Emmerick);
(٨) William L. Reese, Dictionary of philosophy and religion: Eastern and Western thought , New Jersey ١٩٨٠;
(٩) The Wordsworth dictionary of beliefs and religions , ed. Rosemary Goring, Hertfordshire ١٩٩٥.

/ گروه فلسفه و عرفان /

آیین بودا در جوامع اسلامی . در بخشی از سرزمینهای اسلامی ، آیین بودا پیشینة دیرینه دارد؛
از جمله در بخشهایی از شبه قارة هند، بخصوص بنگلادش ، در ماوراءالنهر و شرق و شمال ایران یعنی در خراسان بزرگ ، سیستان ، زابلستان و طبرستان (صدیقی ، ص ٣٠ـ٣١؛
امریک ، ص ٩٥٦؛
اسعدی ، ج ١، ص ٧٠). حتی در شهرهای اسلامی که از مراکز بودایی دور بودند، مانند بصره ، این آیین یا آیین مانی * که متأثر از آن بود، پیروانی داشته است . در بصره ، در قرن دوم ، خانة جریربن حازم اَزدی ، پیشوای سمنیّه (شَمنیه ) از فرقه های بودایی ، محل اجتماع و گفتگوی سران مکتبهای متعدد بود ( مانی و دین او... ، ص ٢٩٠، ٣٦٠؛
مشکور، ص ٢٦٤).

پس از آمدن اسلام به مناطق بودایی ، و عقب نشینی تدریجی این آیین در برابر اسلام ، بتخانه های بوداییان غالباً از میان برداشته شد (رجوع کنید به بخارا * ؛
بامیان * )، اما گاهی نیز پیمانهای صلح میان مسلمانان و بوداییان بسته می شد، چنانکه حاکم اُشروسَنه در ١٧٨ به اطاعت فضل برمکی درآمد و پادشاه سُغد با افشین * (متوفی ٢٢٦)، سردار عباسیان ، پیمان بست که پیروان هر آیینی در انجام مراسم خود آزاد باشند؛
به همین دلیل افشین مؤذن و امام جماعت سُغد را که بتهای بتخانة اُشروسنه را خارج کرده و آنجا را به مسجد تبدیل کرده بود، تازیانه زد (صدیقی ، ص ٣٤٢). میان بوداییان و مسلمانان روابط فرهنگی نیز وجود داشت ، به طوری که در قرن دوم و سوم ، برخی از دانشجویان مسلمان ، برای تحصیل پزشکی ، از نواحی بسیار دور، به مرکز آموزشی تیکسلا می آمدند که طی چند قرن ، از مراکز تعلیمات بودایی بود و بویژه در آموزش پزشکی شهرت داشت (نهرو، بخش ١، ص ١٤٥، ١٨٣، ٣٠٥) و در زمان هارون (متوفی ١٩٣) دانشجویانی که در آنجا تحصیل می کردند، در بغداد اهمیت زیادی می یافتند (همان ، بخش ١، ص ٣١٠ـ٣١١).

بسیاری از بوداییان ، بعد از آنکه مسلمان شدند، در جهان اسلام به مقامهای بالایی رسیدند، از جمله برمکیان * که نیاکانشان پیش از اسلام تولیت معبد بزرگ نوبهار بوداییان را در بلخ برعهده داشتند (زرین کوب ، ١٣٥٧ش ، ص ٤؛
رجوع کنید به بلخ * ). برمکیان ، در انتقال میراث فرهنگی بوداییان به عالم اسلام مؤثر بودند. ابان بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر ایرانی عرب زبان که معلم و مشاور این خاندان بود، داستان زندگی بودا و کلیله و دمنه را که الهام یافته از تعالیم بودا بود به نظم درآورد و از این خاندان پاداش بسیار دریافت کرد (محجوب ، ص ٢٠ـ٢١؛
بلگرامی ، ص ٢٠ـ٢١). نیاکان افشین نیز بودایی بودند و برخی خود او را نیز معتقد به این آیین دانسته اند و حتی گفته اند که در قصر او مانند بوداییان بتهایی از چوب یافته بودند (صدیقی ، ص ٣٤٢، ٣٥١ـ٣٥٢). قره ختاییان نیز که در آغاز از آیین بودا و کنفوسیوس پیروی می کردند بعدها مسلمان شدند. آنها در اواسط قرن ششم حکومت گورخانیان را در ولایت کاشغر و ختن تشکیل دادند (اقبال آشتیانی ، ص ٨ ـ١١). وقتی در ٦٠٧ سلطان محمد خوارزمشاه حکومت گورخانیان را از ماوراءالنهر برانداخت ، در واقع سدی که میان ایرانیان و مغولان بودایی وجود داشت در هم شکست و مرحلة دیگری از روابط مسلمانان با بوداییان آغاز شد (همان ، ص ١١، ٩٦).

با حاکمیت مغول ، معابد بودایی در برخی نقاط ایران ساخته شد. بخشیان (روحانیان و کاهنان بودایی ) نیز موقعیت ممتازی در ایران یافتند و به طبابت ، دبیری و آموزش سلاطین مشغول شدند. آنان نزد ارغون شاه (حک : ٦٨٣ـ٦٩٠)، آخرین شاه بودایی ایلخانیان ، حرمت بسیار داشتند (علاءالدوله سمنانی ، ١٣٦٦ش ، ص ٧٠، ١٥١ـ١٥٢، تعلیقات ، ص ٣٢٤ـ٣٢٥؛
اقبال آشتیانی ، ص ٨٧). علاءالدوله سمنانی (متوفی ٧٣٦) دربارة تصرف بوداییها در اوقاف ، مدارس ، مساجد و خانقاههای عالم اسلام با لحنی شکایت آمیز سخن گفته است (١٣٦٢ش ، ص ٣١٣ـ٣١٤). با اینهمه برخی از سلاطین بودایی در ادارة کشور از مسلمانان کمک می گرفتند. محمد یلواج ، وزیر چنگیزخان و از خدمتگزاران دولت مغول ؛
مسعودبیگ ، پسر محمود یلواج و وزیر اوگتای قاآن و منکوقاآن ؛
خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ٦٧٢)، وزیر هولاکوخان ؛
سیّداجل و احمد بناکتی ، وزرای قوبیلای قاآن از جملة این مسلمانان بودند. این سلاطین گاه به مشایخ صوفیه و مقابر آنها اظهار ارادت می کردند و همچنین دستور می دادند تا علمای مسلمان ، بودایی و مسیحی با هم مناظره کنند (اقبال آشتیانی ، ص ١٥٨، ١٦٣ـ١٦٤، ١٨١).

به مرور، مغولان از آیین بودایی روی برتافتند و بعدها اخلاف آنان در ایران ، ماوراءالنهر و هند به ترویج اسلام برخاستند، هرچند که پس از تغییر دین نیز برخی از آنان (مانند غازان ) تأثراتی از آیین بودایی داشتند (رشیدالدین فضل الله ، ج ٣، حواشی ، ص ٢٢٧٩). تقریباً در اواخر قرن هشتم ، این آیین در این مناطق به خاموشی گرایید ( ایرانیکا ، ذیل "Buddhism" ؛
ناصرالدین منشی کرمانی ، ص ٢٣). البته در برخی از کشورهای اسلامی ، چون بنگلادش ، پاکستان و اندونزی هنوز اقلیتی از بوداییان وجود دارند (اسعدی ، ج ١، ص ٢٨٧، ج ٢، ص ٢٢ـ٢٣، ١٣٦).

آثار و بقایای فرهنگ بودایی در بعضی از کشورهای اسلامی بر جای مانده است . در افغانستان ، در قندهار، یک کتیبه به دو زبان آرامی و یونانی یافت شده که از دوران آشوکاست . استفاده از زبان آرامی و خط خروشتهی (خط اداری دوران هخامنشی ) نشان دهندة تأثیر ایرانیان در گسترش آیین بوداست (امریک ، ص ٩٥٠). در قراتپه در مرز افغانستان با تاجیکستان نیز یک کتیبة بودایی و یک معبد غاری بزرگ متعلق به قرن دوم میلادی یافت شده است . در سرخ کتل اولین کتیبة کوشانی به زبان بلخی به دست آمده که حاکی از تجدید حیات آیین بودا در دورة کانیشکاست (همان ، ص ٩٥٦؛
ایرانیکا ، همانجا). در بامیان نیز دو مجسمة عظیم سنگی وجود دارد که مجسمة کوچکتر به نام «خنگ بت » متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است و نشانه هایی از سبک معماری بودایی و یونانی در آن مشهود است . مجسمة بزرگتر به نام «سرخ بت » ظاهراً سه قرن پس از مجسمة اول ساخته شده است (اسعدی ، ج ١، ص ٦٧). در جلال آباد و تپه رستم ، بیرون بلخ ، استوپای بودایی متعلق به دورة کوشان وجود دارد (امریک ، همانجا). در بلخ نیز زیارتگاهی بودایی به نام نوبهار (از واژة سانسکریت ناوا ـ وی هارا به معنای زیارتگاه جدید) وجود داشته است . ویرانه های این زیارتگاه تا اواخر قرن هشتم پابرجا بود. در ادبیات فارسی ، بویژه در شعر، به این بنا اشاره هایی شده است (دهخدا، ذیل «نوبهار»).

در برخی نقاط بنگلادش که روزی بخشی از قلمرو آشوکا محسوب می شد، آثار و بقایای معابد بودایی متعلق به قرن هفتم میلادی هنوز پابرجاست (اسعدی ، ج ٢، ص ٢٣). در پاکستان نیز شمایل بوداکه مربوط به دورة شش سالة ریاضت شدیداوست ،یافت شده که متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است (ذکرگو، ص ١٣٧).

در آسیای میانه آثار و بقایای معابد بودایی به دست آمده ؛
از جمله ، اجنه تپه در درة وخش ، نزدیک شهر قورغان تپه در تاجیکستان ؛
معبد بودایی اک ـ بشیم در سمیرچیه ، نزدیک شهر فرونزه (پیشیک ) در قرقیزستان متعلق به قرن هفتم و هشتم میلادی ؛
و معبد بودایی کووا در منطقة فرغانة شرقی در ازبکستان که در آن تصویری از بودا یا بودی ستواها یافت شده است (بلنیتسکی ، ص ١٧٥ـ ١٧٨؛
> دایرة المعارف دین < ، ذیل "Buddhism" ).

در اندونزی در جزیرة جاوه در محل بوروبودور ، بقایای معبد و مرکز آموزشی بودایی سری ویجایه ، یادگار دوران فرمانروایی عظیم سری ویجایه ، متعلق به قرن هشتم یا نهم میلادی هنوز وجود دارد (اسعدی ، ج ١، ص ٢٨٥، ٢٨٩).

بودا در فرهنگ اسلامی . از بودا در فرهنگ اسلامی بیشتر با نام بوداسف یاد شده و او را فیلسوفی معتقد به تناسخ دانسته اند که دین شَمنی (شمنیّه * ) را در هند رواج داده است . شهرستانی از پیروان بودا با نام «اصحاب بَدده » یاد می کند و می گوید بُدّ یعنی کسی که در این عالم متولد نشود، نکاح نکند، نخورد، نیاشامد، پیر نشود و نمیرد. اولین بدّ که در عالم ظاهر شد «شاکمین » نام داشت (ج ٢، ص ٢٦٠). احتمالاً این نام ، تحریف لقب «شاکیامونی » بوداست . در تاریخ بناکتی (ص ٣٢٤) نیز همین لقب به شکل «شامکونی » آمده و به عنوان پیامبری هندی از او یاد شده است . برخی دیگر از علمای اسلام نیز دربارة بودا و آیین او به گونه ای سخن گفته اند که نوعی تأیید یا محتمل دانستن پیامبری اوست . نقل داستان زندگی بودا و شرح تعلیمات او (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف * ) و همچنین تصریح برخی علمای شیعه به ارجمندی داستان بلوهر و بوذاسَف از آن جمله است ؛
چنانکه ملاّ محمد باقر مجلسی ( بلوهر و بوذاسف ، ص ٩) این داستان را مشتمل بر حکمتهای شریفة انبیا علیهم السلام و مواعظ لطیف حکما و گنجی از گنجهای ربّانی دانسته است . وی همچنین از بودا با نام بوداسکَفت یاد کرده و او را به احتمال پیامبر دانسته است (ج ٤٠، ص ١٤٣). محمدحسین آل کاشف الغطاء نیز بودا را «النبی الهندی » نامیده (ص ٥٦) و وجدی نیز نبوت وی را محتمل شمرده است (ج ٢، ص ٣٩٠). برخی ، بشارتهای منسوب به بودا را، دربارة نجات دهندگان انسان ، با ظهور پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم یا تولد حضرت علی علیه السلام تطبیق داده اند و این بشارتها را دلیل بر نبوت یا دست کم حق بودن آیین بودا انگاشته اند. (سیالکوتی ، ص ٤٣ـ٥٢). ادیب الممالک فراهانی در مسمط معروف خود (ص ١٥٢) از بشارت بودا به ظهور پیامبر اسلام یاد کرده است .

بعضی از مؤلفان ، بودا را با برخی از پیامبران یکی دانسته اند، چنانکه برخی او را همان ذوالکفل * می دانند و سوگند به انجیر را در سورة تین ، اشاره به درخت انجیری می دانند که بودا در زیر آن به تفکر و مراقبه پرداخته بود (انصاری فرنگی محلی ، ص ٢٧٦ـ٢٧٧). در متون اسلامی نیز داستان پادشاهی حکایت شده است که در عصر ذوالکفل ، مانند بودا، ترک پادشاهی کرد و به پارسایان پیوست (ابن قدامه ، ص ٤٢ـ٤٥). عده ای نیز بودا را با هرمِس * ، که به قولی همان ادریس است ، یکی شمرده اند (نصر، ص ٦٢؛
طباطبائی ، ج ١، ص ١٩٦). برخی نیز ویژگیهایی را که برای بودا یاد شده است همان خصوصیات خضر (شهرستانی ، ج ٢، ص ٢٦١) و برخی دیگر بودا را پیامبر صابئین دانسته اند (مسعودی ، ١٣٦٥ ش ، ص ٨٦، ١٤٦؛
همو، ١٣٥٦ـ١٣٦٠ ش ، ج ١، ص ٢١٨) یا هرمس را پیامبر صابئین خوانده و او را با بودا یکی شمرده اند (نصر، ص ٨٥) که با توجه به تأثیر آیین بودا بر مانی ، با نظریه ای که صابئین را پیروان مانی می داند بی ارتباط نیست (همان ، ص ٦٢ـ٦٣، ٨٥ـ٨٦). گاهی نیز بودا را همان عیسی علیه السلام دانسته اند (رجوع کنید به بلوهر و یوداسف ). در برابر، برخی هم هیچ اصالتی برای بودا و آیین او قائل نیستند (رجوع کنید به صافی ، ص ٩ـ١٤).

آیین بودا و تصوف اسلامی . توجه آیین بودا به فقر، زهد و ریاضت که نهایت آن از میان بردن انانیت است ، شباهتهایی میان عارف و صوفی مسلمان با زاهد بودایی به وجود آورده است (رجوع کنید به زرین کوب ، ١٣٦٩ش ، ص ١٩). برخی از این شباهتها می تواند نشانة تأثیر این آیین بر تصوف اسلامی باشد. بخصوص با پیشینة کهن این آیین در شمال و شرق ایران از دورة سلوکی و اشکانی تا زمان فتوحات اسلامی ، می توان احتمال داد که اعتقادات و سنن بودایی ابتدا در صوفیة خراسان منعکس و از طریق آن به تصوف اسلامی وارد شده است (رجوع کنید به همو، ١٣٥٧ش ، ص ٥ ـ٦). برخی عقاید یا سنن بودایی که با تصوف اسلامی شباهت دارد، در آیین هندو نیز وجود دارد و آیین بودا خود تحت تأثیر آن است . بااینهمه ، حضور راهبان جهانگرد بودایی در عهد بنی امیه و بنی عباس از خراسان تا عراق و شام نشان می دهد که ریشة این اعتقادات هر چه بوده ، از طریق بوداییان یا از طریق زاهدان و سیاحان مانوی بر صوفیان مسلمان مؤثر افتاده است (فاخوری و جر، ج ١، ص ٢٤٩؛
غنی ، ص ٢٥ـ٢٦). تأثیر آیین بودا بر تصوف را از جنبه های گوناگون می توان بررسی کرد. یکی از جنبه ها شباهت زندگینامة برخی از صوفیان با داستان زندگی بوداست .

یکی از صوفیانی که زندگی حقیقی یا افسانه ای او با زندگی بودا بسیار مشابهت دارد، ابراهیم ادهم * است . احتمال این که داستان ابراهیم ادهم با روایات بودایی درآمیخته باشد بسیار است ، زیرا بلخ در آن روزگار یکی از مراکز مهم تعلیمات و تبلیغات بودایی بوده و سرگذشت بودا، چنانکه از روایات سغدی و ترکی و فارسی و عربی داستان بلوهر و بوذاسف برمی آید، در نواحی شرق ایران شهرت داشته است . از وجوه شباهت این دو داستان ، یکی ملاقات ابراهیم با پسر خود در مکه است که به داستان ملاقات بودا با پسرش راهولا بی شباهت نیست ، و دیگر گفتگوی او با ابلیس است که شبیه روبرو شدن بودا با ماراست ( دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابراهیم ادهم »).

میان زندگی بودا و زندگی برخی دیگر از صوفیه ، همچون شاه شجاع کرمانی ، امیرحسینی هروی * و علاءالدوله سمنانی و حتی برخی امرا از جمله احمد فرزند هارون خلیفة عباسی که ترک حکومت و دنیا کرده اند، نیز شباهتهایی وجود دارد اما صرف وجود این شباهتها نمی تواند نشان دهندة تأثیر و تأثری باشد، و ظاهراً این گونه شباهتها را باید شباهت نوعی بدانیم (همانجا).

استفاده از تمثیلها و سخنان بودا در آثار عرفا نیز نشان دهندة نوعی تأثیر آیین بودا بر تصوف است . سرگذشت بودا در کتب اسلامی با عنوان بلوهر و بوذاسف آمده است و میان سخنان و تمثیلات منسوب به بلوهر با برخی اقوال صوفیه مشابهتهایی وجود دارد، برای نمونه داستان رنجش حلاج از شبلی که گُلی به سوی او انداخته بود با یکی از داستانهای بلوهر و بوذاسف مشابهت دارد (عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٥٩٢؛
بلوهر و بوذاسف ، ص ١٣٠). داستانها و تمثیلات دیگری نیز در داستان بلوهر و بوذاسف آمده که در آثار عرفانی و ادبی به صور گوناگون منعکس شده است ، از جمله داستان مردی که گنجشکی صید کرد و گنجشک در ازای آزادیش به او سه پند داد (رجوع کنید به بلوهر و بوذاسف ، ص ٨٤؛
غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ٢، ص ١٦٢؛
همو، ١٤١٢، ج ٤، ص ١٥؛
مولوی ، ج ٢، دفتر چهارم ، بیت ٢٢٤٥ـ ٢٢٦٥؛
عطار، ١٣٦٨ ش ، ص ٢١٠ـ٢١١؛
ابونعیم ، ج ٤، ص ٣١٦) و نیز داستان دو دزدی که گوهری گرانبها را تصاحب کردند و هریک نقشة قتل دیگری را کشید، و گفته اند واقعه ای بوده که بودا در یکی از نشأتهای سابق خود مشاهده کرده است (رجوع کنید به مینوی ، ص ٩٠ـ٩٣). این داستان به متون عرفانی نیز راه یافته (رجوع کنید به عطار، ١٣٥٦ ش ، ص ١٦٩ـ١٧١؛
غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ص ١٨٦ـ١٨٧). در ادبیات اروپایی نیز با اندک تفاوتی وارد شده است (مینوی ، ص ٩٠).

دربارة نفوذ اندیشه و تعالیم بودا بر تصوف ، برخی گفته اند تأکیدی که در تصوف بر ترتیب و تدریج در سیر سالک وجود دارد، به علت ارتباط با زاهدان بودایی و تأثیر نظام و قوانین رهبانیت این آیین بوده است . برخی خصوصیات سلوک نیز میان بوداییان و صوفیان یکسان است ؛
از جمله در هر دو طریقه افراد به حصر فکر متوسل می شوند که صوفیه بدان مراقبه و بوداییان «دیانا » می گویند (شایگان ، ج ١، ص ١٧٦؛
غنی ، ص ٣٢ـ٣٤). میان نیروانای بودایی نیز که آخرین مرحلة سلوک است با مقام فنا در تصوف شباهتهایی وجود دارد (رجوع کنید به غنی ، همانجا). البته تفاوتهایی نیز هست ؛
در یکی از تعاریف مورد قبول اکثر بوداییان ، نیروانا انقطاع ، خاموشی و آزادی از رنج بازپیدایی است و نباید هیچ تفسیری از آن ، چه در جهت مثبت چه در جهت منفی ، به عمل آورد (شایگان ، ج ١، ص ١٦٥ـ١٦٦). در حالی که فنای صوفیه همراه با بقا یعنی رسیدن به حیات ابدی در خداست و این تعریف جنبة مثبت دارد (غنی ، ص ٣٤).

اعتقاد به کثرت شرور در عالم ، تحقیر نفس بخصوص در میان ملامتیه و آدابی از قبیل سرتراشیدن ، ترک خانه و دیار، علاقه به سیاحت و کشکول به دست گرفتن از جمله آداب رهبانیّت بودایی است که در مانویّت و تصوف اسلامی اثر گذاشته است (زرین کوب ، ١٣٦٩ش ، ص ٩٠؛
اولدنبرگ ، ص ١٤٧، ١٥٢ـ١٥٣). عقیدة صوفیه به تجلی حقیقت یگانه و سَریان آن در چهره ها و گونه های متعدد نیز که در اندیشة ابن عربی به شکل «حقیقت محمدیه » و مظاهر آن در جهان مطرح شده است (رجوع کنید به ابن عربی ، ج ٢، ص ٣٦٣)، با اندیشة مشابهی در مکتب مهایانه شباهت بسیار دارد. به عقیدة پیروان این مکتب ، بوداها تجلی بودای نخستین اند. بودای نخستین پنج بودا پدید می آورد و آنان به نوبة خود چهار بودی ستوا پدید می آورند که پروردگاران عالم طبیعت اند (مهرداد بهار، ص ١٨٤؛
شایگان ، ج ١، ص ١٧٥).

مفهوم «خلق جدید» نیز که در آثار عرفایی چون عین القضاة همدانی ، محیی الدین ابن عربی ، جلال الدین بلخی و شمس الدین لاهیجی آمده و در حقیقت نوعی تفسیر باطنی از آیة ١٥ سورة ق است ، با یکی از مفاهیم فرقة بودایی ذن مشابهت دارد، گو اینکه نمی توان به وجود تأثیر و تأثری حتمی میان این دو معتقد بود (رجوع کنید به ایزوتسو).

آیین بودا و فلسفة اسلامی . در آثار فیلسوفان اسلامی بارها آرایی منتسب به بودا (با نام بوداسف و یوذاسف ) مطرح گردیده و گاهی این عقاید تأیید و ترویج شده است . از جمله شهاب الدین سهروردی در فصلی ، که به توضیح تناسخ اختصاص دارد، گونه ای از این عقیده را به بوداسف نسبت داده است (سهروردی ، ج ٢، ص ٢١٧، ٢٢١). صدرالدین شیرازی نیز عقیده به تناسخ را از جمله به یوذاسف نسبت داده می نویسد که بر طبق این عقیده زندگی تمام جانوران زمینی با انتقال جانهای آدمیان به کالبد جانوران تحقق می یابد؛
یعنی انسانهای ناقص به صورت جانوران درمی آیند و انسانهای کامل پس از جدایی از تن به جهان نور عروج می کنند ( الحکمة المتعالیة ، ج ٩، ص ٨، ١٩؛
همو، مبدأ و معاد ، ص ٣٨٣ـ٣٨٤). صدرا همچنین گفته است که مصنف مجلی الدقایق ، غیاث الدین منصور دشتکی ، نظریة یوذاسف را مناط اثبات حشر و برانگیختن نفوس و ارواح گرفته است ( مبدأ و معاد ، ص ٤٧٢ـ٤٧٣). نظریة صدرا در باب حرکت جوهری و تجدید امثال نیز، با خلق مدام در آیین ذنِ بودیسم ، که براساس آن هر چیز لحظه به لحظه تجدد می یابد و هستی در هر لحظه چیزی مطلقاً نو است ، مشابهت دارد (ایزوتسو، ص ١٤، ٦٠). علاوه بر همانندی استوار میان جوهر اندیشة صدرا و دوگن ، پیشوای ذن ، مثالی که آنها در این باره آورده اند نیز یکی است : کوه و حرکت مستمر و دایمی آن که برخلاف پندار انسان معمولی است (همان ، ص ٣، ١٢؛
قس صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة ، ج ٣، ص ١١٠). سبزواری نیز ضمن نقد و بررسی نظریة یوذاسف دربارة ادوار و اکوار می نویسد که سهروردی در اعتقاد به تکرار اوضاع فلکیّه و تکرار صور جسمانیة کونیّه از یوذاسف پیروی کرده است (ص ٣١٨، ٣٢١).

آیین بودا و ادبیات فارسی و عربی . تأثیر اندیشة بودایی در ادبیات فارسی ، بویژه ادبیات عرفانی ، از جمله از طریق داستانهای بودایی است که از طریق کلیله و دمنه ، بلوهر و بوذاسف ، هزار افسانه ـ که اساس کتاب الف لیلة و لیلة بوده است ـ و سندبادنامه در میان فارسی زبانان رواج یافته است . از جملة این داستانها، حکایت گاوی است که بی خبر از قصد صاحب خود می چرد و خود را برای سور و ضیافت فربه می سازد. این داستان که نخست در مجموعة جاتکة بودایی (حکایتهایی دربارة وقایع نشأتهای پیشین بودا) آمده ، در متون فارسی از جمله مرزبان نامه ، شاهنامة فردوسی ، دیوان ظهیر فاریابی و مثنوی مولوی نیز انعکاس یافته است (رجوع کنید به مجتبائی ، ١٩٧٦، ص ٢٤، ٢٩).

ستایش از بودا و ذکر یادگارهای بودایی نیز در ادبیات فارسی دیده می شود؛
مثلاً، عنصری (متوفی ٤٣١) داستان صَنَمَیِ البامیان ابوریحان بیرونی (متوفی ٤٤٠) را، که داستان دو بت بامیان (سرخ بت و خنگ بت ) است ، به فارسی منظوم ساخته است (مجتبائی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٤٨٠ـ ٤٨١). خاقانی (متوفی ٥٨٢) نیز در اشعار خود از این دو بت بزرگ یاد می کند (ص ٤٩٧). شعرای دیگر چون فرخی سیستانی ، منوچهری ، مسعود سعد سلمان و ناصرخسرو و جامی نیز بارها به آثار بودایی در اشعارشان اشاره کرده اند (دهخدا، ذیل «نوبهار»، «بت »). برخی ذکر بت را که در ادب فارسی صوفیه و غیرصوفیه بارها به عنوان نمادی از زیبایی آرمانی به کار رفته است ، برگرفته از نام بودا و تصویر بتهای بودایی می دانند ( ایرانیکا ، همانجا؛
رجوع کنید به بُد * ؛
بت / بت پرستی * ). مکتبی شیرازی ، سرایندة سدة دهم ، در منظومة کلمات علّیه غرّا قریب ده تمثیل آورده که یکی از آنها قصة بوداست (رشید یاسمی ، ص ٥٠ـ٥١).

در آثار نویسندگان متأخر نیز گاه از بودا و سخنان او یاد شده است . اقبال لاهوری در دیوان خود (ص ٢٩٦ـ٢٩٧) در سه قطعه شعر با عنوان «طاسین گوتم » خواسته است که عقاید و آرای بودا را دربارة هستی و جهان بیان کند. ملک الشعرای بهار (ج ١، ص ٤٤٠) نیز در قصیدة فلسفی خود از بودا و سخن او دربارة هستی و رنج سخن می گوید. محمد حجازی (ص ٢٩)، از نویسندگان معاصر، در قطعه ای ادیبانه گفتگوی بودا و یکی از شاگردان وی را به نام پورنا آورده که نتیجة این گفتگو سپاسگزاری در مقابل هر گونه خشونت است .

در آثار صادق هدایت نیز اندیشه های بودا انعکاس یافته است . در مشهورترین اثر او، بوف کور ، که نخست در هندوستان (١٣١٥ ش ) چاپ شده ، اشاره به نیروانای بودا را می توان یافت (آل احمد، کتاب دوم ، ص ٧٣٧، ٧٤٦، ٧٥٦ـ٧٥٧). در فوائد گیاهخواری علاقه و استناد هدایت به آیین بودا آشکار است (همان ، کتاب دوم ، ص ٧٥٨؛
هدایت ، ١٣٠٦ ش ، ص ٢٩ـ٣١). وی در داستانی به نام «آخرین لبخند» که زوالنامة تمدن ایرانی بودایی خراسان بزرگ است ، به نقل جملاتی از بودا پرداخته و اندیشة بودا و شوپنهاور، فیلسوف آلمانی ، را به هم آمیخته و فلسفة بودا را همان فلسفة موج یا پایداری و درگذر بودن همة هستی و شکلها، و نیروانای او را همان «نیستی جاویدان » می داند (هدایت ، ١٣٤٢ش ، ص ١٤١، ١٥٦ـ١٥٧).

در ادبیات عربی ، گذشته از ابان بن عبدالحمید که داستان زندگی بودا را به نظم درآورد (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف )، در پاره ای دیگر از اشعار عرب به احوال بودا و تمثیلهایی که در سرگذشت او آمده اشاره شده است . از جمله ، ابوالعتاهیه در سروده های خود، از شیوة بودا در ترک پادشاهی و انتخاب فقر و درویشی با لحنی ستایش آمیز یاد کرده ، تا جایی که برخی احتمال داده اند که او بودایی بوده باشد (شرف الدین ، ص ٩٥ـ٩٧). در پاره ای از اشعار او نیز مضامینی از پندهای کنفوسیوس دیده اند (همان ، ص ٢٠٥). ابوالعلاء معری نیز، مانند بوداییان و دیگر هندوان ، از بازگشت جسم به خاک و روح به هوا سخن گفته است (رجوع کنید به ج ١، ص ٤٥٦ـ٤٥٧).

فرهنگ و هنر بودایی و هنر اسلامی . در قرون اولیة ظهور آیین بودا، به علت مخالفت این آیین با بت پرستی و نقش و نگار دنیوی و تحریم ترسیم صورت زن و مرد، بوداییان به هنر نقاشی و مجسمه سازی نمی پرداختند. اما بتدریج ، در قرن اول میلادی ، در میان پیروان آیین بودا ترسیم تصویر و ساختن مجسمة بودا بخصوص در دورة کوشانیها و در کیش مهایانه رونق گرفت (ذکرگو، ص ١٣٩، ١٤٢ـ١٤٣؛
راجپوت ، ص ٢٥ـ ٢٧). نفوذ فرهنگ و هنر هندی که در آن ترسیم خدایان مرسوم بود و نیز تأثیر هنر ایرانی برجای مانده از دورة آشوکا و همچنین پیکرنگاری رومی ـ یونانی که از طریق ایران به هند سرایت کرده بود، در مجسمه سازی بودایی در نواحی شمال غربی هند تا افغانستان در قرن سوم و چهارم میلادی مؤثر بود (ذکرگو، ص ١٤٣ـ ١٤٤؛
حکمت ، ص ٣٣٨). در همین داد و ستدهای فرهنگی ـ هنری بود که قوم اویغور، از اقوام تاتار که بودایی و مانوی و مسیحی بودند، نقاشی عهد ساسانی را از معلمان ایرانی خود اقتباس کردند و کتب و آثار و ابنیة مذهبی خود را با همان سبک تزیین نمودند. این سبک نقاشی پس از استیلای مغول بر ترکستان شرقی ، از طریق مغولان ، به چین رفت و پس از تغییراتی در عهد تسلط مغولان دوباره به ایران بازگشت . بدین ترتیب ، سبک نقاشی و تذهیب عهد مغول ، تیموری و صفوی پدید آمد (اقبال آشتیانی ، ص ١٨؛
بینیون و دیگران ، ص ٦١). البته برخی معتقدند که تأثیر هنر بودایی و مکاتب متأثر از آن بر نقاشی ایران ، به پیش از دورة مغول می رسد (بینیون و دیگران ، ص ٦٢). نفوذ هنر بودایی در نقاشی ایران در دورة مغول از دو طریق تحقق یافت : هنرمندان چینی که از سوی حکام مغول راهی ایران شدند، نظیر هنرمندانی که ارغون برای نقاشی دیوارهای معابد بودایی از آنها دعوت به عمل آورد (شراتو، ص ١٧)؛
سفرهای هنرمندان ایران به چین ، همچنانکه غیاث الدین نقاش همراه سفیر شاهرخ تیموری (متوفی ٨٥٠) به چین رفت . این هنرمند احتمالاً بانی مجموعة نقاشیهایی است که اکنون در کتابخانة سِرای استانبول موجود است (بینیون و دیگران ، ص ١٥٥ـ١٥٦).

در نقاشیهای ایرانی ، نمودهایی از فرهنگ و هنر بودایی دیده می شود، از جمله تصویر زیبارویانی با چشمان بادامی ، ابروانی کمانی و لبخندی آرام بخش که نشانة تأثیرپذیری از شکل ظاهری بتهای بودایی است ( ایرانیکا ، همانجا). همچنین بسیاری از کتابهایی که فرهنگ بودایی را منعکس می نماید با نقاشی زینت یافته است ، از جمله نسخه های متعدد کلیله و دمنه و انوار سهیلی (بینیون و دیگران ، ص ٨٥، ٩٣، ١٠٦ـ١٠٧). در پاره ای از نسخه های جامع التواریخ نیز نقاشیهایی از داستانهای حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اصحاب او و بودا وجود دارد (دوری ، ص ١٨١).

در معماری نیز بوداییان سبک «گندهَرَه » را پدید آوردند که در معماری خاورمیانه ، بویژه بلاد شام و آسیای صغیر، اثری ژرف برجای نهاد (ذکرگو، ص ١٤٤؛
ندوی ، ص ١٥). این سبک معماری در قراسرا (سرای بزرگ اتابکان ) متعلق به بدرالدین لؤلؤ (حک : ٦٣١ـ٦٥٧) در موصل دیده می شود که تزیینات ساختمان و مجسمه های نیمه برجسته بر دیوار آن از مشخصات هنر بودایی است (دوری ، ص ١١٢).

منابع :
(١٠) جلال آل احمد، ادب و هنر امروز ایران : مجموعة مقالات ١٣٤٨ـ١٣٢٤ه . ش ، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی نیا، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(١١) محمدحسین آل کاشف الغطاء، المثل العلیا فی الاسلام لافی بحمدون ، تهران ١٤٠٣؛
(١٢) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، ج ٢، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(١٣) ابن قدامه ، کتاب التوّابین ، چاپ جورج مقدسی ، دمشق ١٩٦١؛
(١٤) احمدبن عبدالله ابوالعلاء معری ، لزوم مالایلزم : اللزومیّات ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٥) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(١٦) محمدصادق بن حسین ادیب الممالک ، دیوان ، چاپ وحید دستگردی ، ( تهران ) ١٣١٢ ش ؛
(١٧) مرتضی اسعدی ، جهان اسلام ، تهران ١٣٦٦ـ١٣٦٩ ش ؛
(١٨) عباس اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول : از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(١٩) محمد اقبال لاهوری ، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری ، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش ، تهران ?( ١٣٤٣ ش ) ؛
(٢٠) محمدرضا انصاری فرنگی محلی ، تذکرة حضرت سیدصاحب بانسوی ، کراچی ١٩٨٨؛
(٢١) هرمان اولدنبرگ ، فروغ خاور ، ج ٢ و ٣ : آئین و رهبانیت بودا ، ترجمة بدرالدین کتابی ، اصفهان ١٣٣٢ ش ؛
(٢٢) توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام : در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة شیوا (منصوره ) کاویانی ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٢٣) علی بلگرامی ، « ( دربارة ) کتاب کلیلة و دمنة الشهیر»، الجامعة (کلکته ١٣٤٢ ش )؛
(٢٤) الکساندر بلنیتسکی ، خراسان و ماوراءالنهر (آسیای میانه ) ، ترجمة پرویز ورجاوند، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٢٥) بلوهر و بوذاسف ، به روایت صدوق و مجلسی ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٢٦) داوودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضة اولی الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران ١٣٤٨ ش ؛
(٢٧) محمدتقی بهار، دیوان ، چاپ مهرداد بهار، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٢٨) مهرداد بهار، ادیان آسیایی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٢٩) لورنس بینیون ، ج . و. س . ویلکینسون ، و بازیل گری ، سیر تاریخ نقاشی ایرانی ، ترجمة محمد ایرانمنش ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٣٠) محمد حجازی ، اندیشه ، تهران ١٣٤٥ ش ؛
(٣١) علی اصغر حکمت ، سرزمین هند ، تهران ١٣٣٧ ش ؛
(٣٢) بدیل بن علی خاقانی ، دیوان ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٣٣) دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ١٣٦٧ ش ـ ، ذیل «ابراهیم ادهم » (از فتح الله مجتبائی )؛
(٣٤) کارل . جی . دوری ، هنر اسلامی ، ترجمة رضا بصیری ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٣٥) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران ١٣٢٥ـ١٣٥٩ ش ؛
(٣٦) امیرحسین ذکرگو، «از بودا تا بت : تأملی در سیر پیدایش شمایل گری در هنرهای بودایی »، نامة فرهنگ ، سال ٦، ش ٢ (تابستان ١٣٧٥)؛
(٣٧) الله بخش راجپوت ، «فرهنگ پاکستان در ادوار قبل از مسیح »، در پاکستان (مجموعة مقاله )، کراچی ( بی تا. ) ؛
(٣٨) رشیدالدین فضل الله ، جامع التواریخ ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٣٩) غلامرضا رشیدیاسمی ، «و کلمات علیه ، مکتبی شیرازی »، آینده ، سال ١، ش ١ (تیر ١٣٠٤)؛
(٤٠) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٤١) همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(٤٢) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح منظومه ، چاپ سنگی تهران ١٢٩٨، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٤٣) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، ج ٢: بخش ١، کتاب حکمة الاشراق ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(٤٤) حکیم سیالکوتی ، علی و پیامبران ، ترجمه و شرح از محمد مختاری ، قم ١٣٦٠ ش ؛
(٤٥) داریوش شایگان ، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٤٦) اُمبرتوشراتو، «هنر ایلخانی »، در هنر ایلخانی و تیموری ، ترجمة یعقوب آژند، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(٤٧) خلیل شرف الدین ، ابوالعتاهیة من الرفض الی القبول ، بیروت ١٩٨٧؛
(٤٨) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره ( تاریخ مقدمه ١٣٧٥/١٩٥٦ ) ، چاپ افست قم ١٣٦٧ ش ؛
(٤٩) لطف الله صافی ، «در اطراف مقالة ' دربارة زندگی بوذاسف ، »، ایندو ایرانیکا ، ج ٦، ش ٢ (اکتبر ١٩٥٢)؛
(٥٠) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٥١) همو، مبدأ و معاد ، ترجمة احمد حسینی اردکانی ، چاپ عبدالله نورانی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥٢) غلامحسین صدیقی ، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(٥٣) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ١٣٩٠ـ١٣٩٤/ ١٩٧١ـ ١٩٧٤؛
(٥٤) محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول ١٩٤٠، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٥٥) همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٥٦) همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٥٧) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رسالة اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٥٨) همو، العروة لاِ هل الخلوة و الجلوة ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥٩) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٦٠) همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٦١) قاسم غنی ، بحثی در تصوّف ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٦٢) حنافاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٦٣) مانی و دین او ، دو خطابة سیدحسن تقی زاده ، بانضمام متون عربی و فارسی دربارة مانی و مانویّت ، فراهم آوردة احمد افشار شیرازی ، تهران ١٣٣٥ ش ؛
(٦٤) فتح الله مجتبائی ، «داستانهای بودائی در ادبیات فارسی : داستان گاو نادان »، ایندو ایرانیکا ، ج ٢٩ (سپتامبر و دسامبر ١٩٧٦)؛
همو،

(٦٥) «داستانهای هندی در ادبیات فارسی »، در یکی قطره باران : جشن نامة استاد دکتر عباس زریاب خوئی ، چاپ احمد تفضّلی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٦٦) محمدباقربن محمدتقی مجلسی : بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٦٧) محمد جعفر محجوب ، دربارة کلیله و دمنه : تاریخچه ، ترجمه ها، و دو باب ترجمه نشده از کلیله و دمنه ، تهران ١٣٤٩ ش ؛
(٦٨) علی بن حسین مسعودی ، التنبیه و الاشراف ، ترجمة ابوالقاسم پاینده ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٦٩) همو، مروج الذّهب و معادن الجوهر ، ترجمة ابوالقاسم پاینده ، تهران ١٣٥٦ـ١٣٦٠ ش ؛
(٧٠) محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی ، مشهد ١٣٦٨ ش ؛
(٧١) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٧٢) مجتبی مینوی ، پانزده گفتار دربارة چند تن از رجال ادب اروپا: از اومیروس تا برنارد شا ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٧٣) ناصرالدین منشی کرمانی ، سمط العُلی ' للحضرة العُلیا ، چاپ عباس اقبال ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٧٤) محمد اسماعیل ندوی ، تاریخ الصِّلات بین الهند و البلاد العربیّة ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٧٥) سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر ، تهران ١٣٤٨ ش ؛
(٧٦) جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان ، ترجمة محمود تفضّلی ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(٧٧) محمد فرید وجدی ، دائرة معارف القرن الرابع عشر العشرین ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٧٨) صادق هدایت ، سایه روشن ، تهران ١٣٤٢ ش ؛
(٧٩) همو، فواید گیاهخواری ، برلین ١٣٠٦ ش ؛

(٨٠) R. E. Emmerick, "Buddhism among Iranian peoples", in The Cambridge history of Iran , vol. ٣ (٢), Cambridge ١٩٨٣;
(٨١) Encyclopaedia Iranica , s.v. "Buddhism";
(٨٢) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.v. "Buddhism. Buddhism in Central Asia" (by Ronald Eric Emmerick).

/ اکبر ثبوت /