تشبیه و تنزیه ، دو اصطلاح در حدیث و کلام و عرفان اسلامی . تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است (زوزنی ، ج ٢، ص ٢١٣ـ٢١٤). در اصطلاح ، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه ، و اعتقاد به تعالی خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه می گویند. تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است . قائلان به تشبیه را مشبهه و قائلان به تنزیه را منزهه گفته اند. این کلمات بار معنایی یکسانی ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح ، متأخر است . این ترکیب بیشتر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته های ابن عربی تثبیت شده است . وی تشبیه را در مقابل تنزیه به کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). پیش از آن ، تشبیه بیشتر در مقابل تعطیل * ، و مشبهه در برابر معطله به کار می رفته است (برای نمونه رجوع کنید به قشیری ، ص ١٣؛ ناصرخسرو، ص ٣٥٦). تشبیه ، همچنانکه تعطیل ، بار معنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آنها بدعت محسوب می شده است ؛ چنانکه تشبیه ، شرک را تداعی می کرده است و تعطیل ، کفر را. از سوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به کار می رفته و با آن قرابت معنایی داشته است ، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است . همچنین مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می دهند، در مقابل مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می دهند، به کار برده اند (شهرستانی ، ج ١، ص ١٩). در کتابهای ملل و نحل چنین عقایدی را به کسانی نسبت داده اند، اما از خود این اشخاص ، متنی که در آن به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است .

اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست ، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه در خود قرآن و در مرتبة بعد ریشه در احادیث دارد. در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می کند. از جمله «لیس کمثله شی ءٌ» (شوری : ١١)، «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد» (اخلاص : ٣ـ٤)، «ولم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک » (فرقان : ٢)، «و قالوُا اتخذالرحمن وَلَداً، لَقَدْ جئتم شیئاً اِدّاً...»، (مریم : ٨٨ ـ ٩٨)، «لاتُدْرِکُهُ الاَبصار و هو یُدْرکُ الْاَبصار» (انعام : ١٠٣؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ١٢٩؛ برای فهرست آیات رجوع کنید به مجلسی ، ج ٣، باب ٨، ١٣ـ ١٤). از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است ، نظیر «یداللّه فوق ایدیهم » (فتح : ١٠) «الرحمن علی العرشِ اسْتَوَی » (طه : ٥)، «والسَّمواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ» (زمر: ٦٧). همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن » (شهرستانی ، ج ١، ص ١٠٦). وجود عبارات مذکور و تقابل ظاهری آنها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین گونه پذیرفت یا آنها را تأویل کرد؟ تأمل در بارة این پرسشها که به موضوعات مختلفی ــ از جمله ، صفات خدا، ررجوع کنید بهیت خدا، تأویل و تفسیر در الاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ــ مربوط می شده ، بخشی از عظیمترین مباحث نظری اسلامی را به وجود آورده که مفسران از دورة طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف ، از پرداختن به آن ناگزیر بوده اند (برای نمونه رجوع کنید بهفخررازی ، ج ٢، ص ١٥٢، ج ٤، ص ٢٣ـ٢٤، ج ٢١، ص ٥٨، ١٣٣، ج ٢٢، ص ٥ ـ٩، ج ٢٤، ص ٦٨) و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته اند. این بحث در دوره ای چنان اهمیت داشته که ابن خلدون آن را نقطة آغاز تاریخ کلام دانسته است (ج ١:

مقدمه ، ص ٥٨٦).

میل به تشبیه ــ که گاه از آن به «تمثیل » تعبیر شده است ــ یکی از فراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است . صورت مادّی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه ای دیرینه دارد (برای آگاهی بیشتر

رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی ننموده اند. در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته ، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده اند. غالب کتب ملل و نحل ، هشام بن حکم و هشام بن سالم را به تشبیه منسوب کرده و

برخی هشام بن حکم را نخستین کسی دانسته اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته است ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، الفرقان ، ص ١٢٨).

در هر حال ، عقایدی را به ایشان نسبت داده اند، از جمله گفته اند که هشام بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب . از ابن راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی شبیه اجسام مخلوق می دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی کنند. همچنین گفته اند که او می گفته خداوند جسم است ، اما نه مانند اجسام دیگر (اشعری ، ص ٣١ـ٣٣، ٢٠٧ـ ٢٠٨؛ بغدادی ، ص ٢٧٧؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٨٤ـ ١٨٥). از جمله اقوالی که به هشام بن سالم نسبت داده اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می دانسته و حواس پنج گانه ای نظیر حواس انسان ، به خدا

نسبت می داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی دانسته است (اشعری ، ص ٢٠٨ـ٢١٠؛ بغدادی ، ص ٢٢٧ـ ٢٢٨؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٨٥). باتوجه به اینکه هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجستة امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت ، مربوط به دوره ای از حیاتشان دانسته اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده اند ( رجوع کنید به هشام بن حکم * ؛ هشام بن سالم * ؛ برای عقاید شیعه در بارة تشبیه و روایات منقول از ائمه رجوع کنید به ادامة مقاله ).

مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است (بغدادی ، ص ٢٢٦ـ ٢٢٨؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٠٥). آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده اند، یعنی خداوند به هر پنج حس درک می شود (به خلاف گروهی که برای ررجوع کنید بهیت خدا قائل به حس دیگری شده اند رجوع کنید به ررجوع کنید بهیت * ) و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوة جسمانی بودن اختلاف کرده اند. گفته شده است بعضی ، نظیر داوود جواربی و مقاتل بن سلیمان ، می گفته اند جسمی است دارای جثه ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و بااینهمه می افزوده اند که هیچکس به او شبیه نیست و او نیز به هیچکس شبیه نیست . از جواربی نقل کرده اند که گفته است از فرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا اینکه می گفته بالاتنه اش خالی است و بقیه اش پر است . در مقابل ، گروهی معتقد بوده اند که کاملاً پر است و «الصمد» ( رجوع کنید به اخلاص : ٢) را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی ء توپری که تهی نیست ) معنی می کرده اند (اشعری ، همانجا؛ بغدادی ، ص ٢٢٧ـ ٢٢٨؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٨٥). البته برخی معتقدند که همة این بیانهای تشبیهی ، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام » وجه تنزیهی نیز داشته اند. آنها با این بیان می کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدا نسبت دهند، نه از همة جهات . در حالتهای غیرافراطی ، این روشی برای تفسیر آیه های تشبیهی بوده ، که با روش قیاس (تمثیل منطقی ) نزد فقها (البته فقهای حنفی )، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است ؛ زیرا در قیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ١٥ـ١٧).

در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجود داشته ، بدین معنا که گروهی مخلوق و به طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می کرده اند. این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می دانسته اند و غالباً قائل به حلول بوده اند.

این صورت تشبیه غالباً در میان غلات رایج بوده است .

فرقه های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم ، اهل تشبیه دانسته اند که از آن جمله می توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل و نحل نویسان هماهنگی نداشته اند (مقدسی ، ج ٥، ص ١٣٩ـ١٤١؛ بغدادی ، ص ٢٢٥ـ ٢٢٧؛ شهرستانی ، ج ١، ص ١٠٧ـ ١٠٨؛ قس ابوالمعالی ، ص ٨٦ ـ ٨٧؛ برای رفع این اتهام از کرامیه رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ٦١ـ ١١٣). غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل

تشبیه نسبت داده شده است ( رجوع کنید بهاشعری ، ص ٢٢١ـ٢٢٢،

٤٣٠، ٤٩١).

در برابر گروههای اهل تشبیه ، گروههای دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکید می کردند. اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته اند و پس از او مهمترین فرد جهم بن صفوان بوده که فرقة جهمیه به او منسوب است . این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکید کرده و معطله خوانده شده اند ( د. اسلام ، چاپ اول ، ج ٨، ص ٦٨٦ـ٦٨٧، همان ، چاپ دوم ، ج ١٠، ص ٣٤٢ـ٣٤٣)، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آنها نیز بر جنبة عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی معتدلتر بودند. معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می دانستند و اینکه غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست ، با او مشارکت ندارد (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ١٢٨). با چنین تعریفی از توحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند. ابوالهذیل می گفت خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ، بلکه او، همانطور که در قرآن آمده ، چیزی است که هیچ چیز مانند او نیست (خیّاط ، ص ٥٩ ـ ٦٠). پیروان ابوالهذیل کسانی را که خداوند را جسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافر ندانسته اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا با چشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است ، دیده می شود یا در مکان خاصی جای می گیرد و حلول می کند، کافر دانسته اند (اشعری ، ص ٢٦٧). معتزله بر مبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می پرداختند ( رجوع کنید به بدوی ، ج ١، ص ٤١٥ـ٤١٦). تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله برای اغلب اهل سنّت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تا جایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این زمینه توافق کلی وجود نداشته است (همان ، ج ١، ص ٧٢٠). البته از سوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آنجا که صفات خداوند را به صفات مخلوق و کلام او (قرآن ) را به کلام مخلوق (که حادث است نه قدیم ) مانند کرده اند، از این جهت خود اهل تشبیه اند (بغدادی ، ص ٢٢٩). پس از دورة مأمون ، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت » پیش آمد، مخالفان معتزله برای دفاع از نظریات خود به اقامة ادلة عقلی برخاستند. در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به کار بست (ابن خلدون ، ج ١: مقدمه ، ص ٥٨٨). وی کوشید حد وسط طرق مختلف را برگزیند. تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد (همانجا). پس از اشعری ، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی گرفتند. چنانکه باقلانی روا نمی دانست که گفته شود خداوند در هر مکانی هست ، بلکه معتقد بود ــ همانطور که در قرآن آمده ــ او بر عرش استقرار دارد و می گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً در دهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است . باقلانی می گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفتة خود به قرآن استناد می جست و به رد کسانی می پرداخت که عبارات قرآنی را تأویل می کنند (باقلانی ، ص ٢٦٠؛ ابن تیمیّه ، الفتوی الحمویّة ، ص ٥٧ـ ٥٨). امام الحرمین (جوینی ) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است ؛ یکی گروهی که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبة جسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند (ج ١، کتاب ١، ص ١٦٦ـ ١٦٨). اشاعره ، مسئلة آیات و روایات تشبیهی را بدین صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند، اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست و وجه ، را بلاکیف بدانند (اشعری ، ص ٢١١، ٢١٧؛ نیز رجوع کنید بهابن تیمیّه ، الفتوی الحمویّه ، ص ٢٣ـ٦٣، که سخنان شماری از محدّثان و عالمان مقدّم اهل سنّت را که همین نظر را داشته اند، آورده است ).

نظر اشاعره در میان قاطبة اهل سنّت ، که زمینة پذیرش چنین نگرشی را داشتند ( رجوع کنید به شهرستانی ، ج ١، ص ٩٣؛ ابوحنیفه ، ص ٧ـ ٨)، قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد. هرچند این تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل ، پیروان بعضی از بزرگان اهل سنّت ، خصوصاً احمدبن حنبل (متوفی ٢٤٦)، را به عقاید تشبیهی کشانده بود ( رجوع کنید بههجویری ، ص ١٤٥؛ ابن خلدون ، ج ١: مقدمه ، ص ٦٠٤ـ٦٠٦) تا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته اند (علم الهدی ، ص ٧٥ـ٧٦). همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروههای مسلمان ، خصوصاً شیعیان بر انگیخت . اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم شایستة نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنها به نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد. آنها احتمالاً تحت تأثیر عقاید نوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند (ص ٣٧ـ٥٦ ؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ص ٧٣ـ٩٣).

شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه علیهم السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می دانستند. از امامان شیعه در بحث توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه اند و در کتب شیعه در باب «توحید و نفی تشبیه » ذکر شده اند (برای نمونه رجوع کنید بهکلینی ، ج ١، ص ٨٢ ـ١٤٦؛ ابن بابویه ، ص ٣١ـ٨٢). در حدیثی ، نظریات در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است : دستة اول وجود خدا و توحید را نفی می کنند (مذهب نفی )، دستة دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه )، دستة سوم کسانی اند که به اثبات توحید عاری از شائبة تشبیه پرداخته اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ؛ ابن بابویه ، ص ١٠١). امامان شیعه دستة سوم را تأیید کرده اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته (همان ، ص ٩٧ـ١٠٤) و صرفاً شی ء دانستن او را مجاز دانسته اند (همان ، ص ١٠٤ـ١٠٧). همچنین در مواردی که اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم نزد ایشان بیان شده ، ائمه به نفی قول آنها پرداخته اند (همان ، ص ٩٧). بر اساس همین آموزه ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامة برهان در نفی تشبیه پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص ٤٧٧؛ علامه حلّی ، ص ٧٦ـ٨٢). همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که در کتب روایی آنها آمده است ، عقاید آنها را نقد کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاذان ، ص ٧ـ٢٦). ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته های غلات یا آرای منسوب به دو هشام ، شیعیان را در میان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر او بیشتر به معتزله گرایش داشته اند (ص ٣٥). شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمرة اهل عقل و تنزیه قرار داده است (عبدالحلیم ، ص ٨٣ ـ٨٤).

اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که به سند آنها اهمیت نمی داده اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صورة اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیلة المعراج علی صورة شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آنها به تحسین زیبارویان می پرداخته اند، همواره در معرض نسبت تشبیه بوده اند و بعضی از اهل شریعت آنها را قائل به حلول می دانسته اند (علم الهدی ، ص ١٣٨).

اما عرفا در کتابهای گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته اند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص ٦٤، ٤٤٥؛ شبستری ، ص ١٧٨، ١٨٤) و راه حلهایی نیز برای مسئلة تشبیه و تنزیه ارائه کرده اند.

شمس تبریزی با بیان حکایتی در این باره ــ که نشان دهندة اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه از نظر اجتماعی در آن زمان است ــ به بیان نظر خویش از زبان زنی عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی است و انسان باید به جای تفکر در بارة ذات بی نیاز خدا، به نیازمندی خود بیندیشد (ص ١٧٦ـ ١٧٨). اما راه حلی که می توان گفت اکثر اهل عرفان بر آن متفق بوده اند و آن را به صور گوناگون بیان کرده اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است . احمد غزالی از منظر عشق به این کار می پردازد. وی نگاه تشبیهی را مرتبه ای ابتدایی در عشق می داند و می گوید عاشق در این مرحله ، همه چیز را با معشوق مانند می بیند و با دیدن آنها به یاد او می افتد. وی آنگاه که این مرحلة ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی بیند تا تشبیهی در کار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می رسد (ص ١٤٥ـ١٤٦؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید بهپورجوادی ، ١٣٥٨ ش ، ص ١٥٠ـ١٥٧).

عین القضاة همدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه ای بدیع داده است . وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف فهم خوانندگان می داند، نه اصل متن ، و معتقد است این فهم خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آنها با یکدیگر باهم تعارض دارند و آیات و روایات ، با یکدیگر تعارض ندارند ( رجوع کنید به ج ١، ص ٤٠٥ـ٤٠٨). باباافضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات الاهی را در آن ، گام نخست توحید می داند که سبب می شود از کفر و تعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم . گام دوم را هم کنار گذاشتن همین ظواهری که با آنها آغاز کردیم می داند تا در شرک و تشبیه گرفتار نشویم (ص ٢٨٤ـ٢٨٥).

مولوی در مثنوی ، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را در تفاوت ادراک می داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع میان این دو نگاه نشان می دهد (دفتر دوم ، ص ١٨٤، ٢٤٨ـ٢٥١؛ نیز رجوع کنید بهپورجوادی ، ١٣٦٩ ش ، ص ١٧ـ٤١).

در کنار این نظریات و شناخته شده تر از همة اینها، نظر ابن عربی است که بیش از دیگران به این بحث توجه کرده و به تفصیل به آن پرداخته است . او همچنانکه تشبیه را محدود کردن خدا می داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می داند و می گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی عین تحدید و تقیید است و کسی که چنین می کند یا نادان است یا بی ادب (١٣٧٠ ش ، ج ١، ص ٦٨)؛ لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می داند (همان ، ج ١، ص ٧٠). ابن عربی برای اثبات اینکه دعوت پیامبر به قرآن ، جامع بین تشبیه و تنزیه بود، به آیة «لیس کمثله شی ء و هوالسمیع البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف ، طبق نظر مشهور، زائد باشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست ، این تنزیه است . از طرفی خدا را سمیع و بصیر می خواند و این تشبیه است ، زیرا حق را با اوصاف محدَثات ، که می بینند و می شنوند، وصف کرده است . همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ او چیزی نیست ، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است ، ولی هم زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است ، زیرا شنیدن و دیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او (همان ، ج ١، ص ٧٠ـ٧١؛ جندی ، ص ٢٧٣؛ عبدالرزاق کاشی ، ص ٦٢ـ٦٣؛ قیصری ، ص ٤٩٩، ٥١٢، ٥١٥ ـ٥١٧). وی نوح را پیامبر تنزیهی می داند که پس از انحراف مردم در فهم سخنان شیث ، آمده است ، زیرا همانطور که شارح فصوص الحکم مرجوع کنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم به طور عرفی و عقلی خدا را به تنزیه می شناخته اند. شیث مبعوث می شود تا آنها را با وجه تشبیهی خدا آشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدند تا آنجا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند. نوح برای اصلاح این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه ، تا مقبول شود (پارسا، ص ١٠٢). چنانکه از مقایسة این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص می شود، ابن عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول به کار نبرده ، بلکه در واقع آنها را تأویل کرده و به ترتیب به معنای اطلاق و تقیید به کار برده اند. بدین معنا، تنزیه تجلی خداست برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است ، و تشبیه تجلی اوست در صور موجودات خارجی . ابن عربی ، بر اساس نظریة وحدت وجود، می گوید خدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن ، هم خالق است هم مخلوق . تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین معنا متضایف اند؛ یعنی ، یکی بدون دیگری به تصور در نمی آید. البته آنگاه که از مرتبة ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم ، دیگر جایی برای هیچکدام باقی نمی ماند (جهانگیری ، ص ٢٨١ـ ٢٨٨). در حقیقت ، ابن عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده ، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق ، و نه مانند عین القضاة و مولوی مراتب درک و فهم می داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً، وجودی است . بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه صرف اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آنها بر می آید و در یک شعر نیز تصریح می کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً) ( رجوع کنید به ابن عربی ، ١٤٠٥، سفر ١، ص ٩٣، ١٩٤ـ ١٩٥؛ قس همو، ١٣٧٠ش ، ج ١، ص ٦٨). پس از ابن عربی ، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح و ترویج نظریات او پرداختند ( رجوع کنید به جندی ، ص ٢٧٢ـ٣١٧؛ قیصری ، ص ٤٩٧ـ ٥٣٩).

هر چند بحث تشبیه و تنزیه ، بحثی کلامی و عرفانی بوده و لذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است ، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته اند. نخست اینکه گروهی از اهل تشبیه در کنار مستندات نقلی ، ادله ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می آورده اند، که صبغة فلسفی داشته است . مثلاً گفته می شده است هرچیز یا جسم است یا عرض ، و چون خداوند نمی تواند عرض باشد، جسم است . یا می گفته اند فعل جز از جسم نیست و خداوند فاعل است ، پس لازم است که او جسم باشد. در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده می شده است . در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده ، تقسیم بندی اشیا به جسم و عرض ناقص است ، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجود ندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث اند و محدِثی می خواهند، و نیز می دانیم اگر محدث آنها خود جسم یا عرض باشد، خود باید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب . لذا لازم است که فاعل جسم و عرض ، خودش جسم یا عرض نباشد. در مقابل ، اهل تشبیه ممکن است بگویند تفاوتی میان شی ء و جسم نیست . این هم باطل است ، چرا که اگر شی ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی ء است ، جسم خواهد بود و این قطعاً باطل است (ابن حزم ، ج ٢، ص ٢٧٧ـ ٢٨٨). از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده اند که واجب الوجود را از هر نوع امکان منزه کنند. به همین سبب در زمان آنها جانب تنزیه بیش از هر جای دیگری رعایت می شده تا آنجا که این پرسش را ایجاد نموده که چرا زبان دین به اندازة زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست ( رجوع کنید به ابوحیان توحیدی ، ص ٢٦٥)؛ به همین سبب ، بر خلاف اهل عرفان که متهم به تشبیه بوده اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم می شده اند ( رجوع کنید به امام الحرمین ، ج ١، کتاب ١، ص ١٦٦؛ شبستری ، ص ١٨٤؛ نیز رجوع کنید به تعطیل * ). این اتهام بدین جهت نیز بوده است که فلسفة اسلامی ، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه ای نوافلاطونی داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشی ءٍ منها»، تقریباً ترجمة لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده ، که در فلسفة او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هر وصفی قرار گرفته است ( رجوع کنید به فلوطین ، ج ٢، ص ٦٨١؛ شهرستانی ، ج ٢، ص ١٤٥). البته ، باتوجه به همین قاعدة ظاهراً تنزیهی ، مشخص می شود که در آن هم ، نخست جنبة تشبیهی ، و سپس وجه تنزیهی بیان گردیده است .

در میان فلاسفة اسلامی ، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که در فلسفه اش ، آمیزه ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست ، بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده است . وی در مواضع گوناگون ، به آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده و ضمن رد آنها، عدم افراط در

تشبیه و تنزیه را توصیه نموده است (١٣٣٧ ش ، سفر اول ،

ج ٢، ص ٣٤٢ـ٣٤٤، سفر سوم ، ج ١، ص ١٠١، ٢٩٨). وی در رساله های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته و شارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آنها پرداخته اند. وی راه اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می شود و نیز اجتناب از جمود بر ظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می داند، تصفیة درون و نیز استمداد از نور الاهی و ولایی می داند و معتقد است باید در این زمینه به راسخون در علم ، که ائمه علیهم السلام هستند، رجوع کرد (١٣٧٨ ش ، ص ٢٦٢، ٢٧٢). یکی از کوششهای جالب توجه ملاصدرا در بحث تشبیه و تنزیه ، در شرح اصول الکافی آمده است . وی در این شرح ، به صورتی بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام بن حکم نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد (قسم ١، ص ٢٠٥ـ٢٠٧). به رغم انتقادات مخالفان ، که بعضاً در این مسئلة خاص نیز با وی مخالفت کرده اند (از جمله شیخ احمد احسایی )، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفة اسلامی متأخر بوده است .

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، نیایش فیلسوف : مجموعه مقالات ، مقالة ٣: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی »، مشهد ١٣٧٧ ش ؛
(٣) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?( ١٣٥٧ ش ) ؛
(٤) ابن تیمیّه ، الفتوی الحمویة الکبری ، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ( بی تا. ) ؛
(٥) همو، الفرقان ، چاپ خلیل میس ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٦) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٧) ابن خلدون ؛
(٨) ابن شاذان ، الایضاح ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ١٣٥١ ش ؛
(٩) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، سفر ١، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٠) همو، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(١١) محمدبن عبداللّه ابوالمعالی ، بیان الادیان ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(١٢) نعمان بن ثابت ابوحنیفه ، کتاب الفقه الاکبر ، حیدرآباد دکن ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(١٣) ابوحیان توحیدی ، المقابسات ، چاپ محمد توفیق حسین ، بغداد ١٩٧٠، چاپ افست تهران ١٣٦٦ ش ؛
علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و

(١٤) اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(١٥) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الشامل فی اصول الدین ، ج ١، کتاب ١، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ١٩٨٩؛
(١٦) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(١٧) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٨) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، بیروت ١٩٧١ـ١٩٧٣؛
(١٩) عبدالقاهربن طاهربغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(٢٠) محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٢١) نصراللّه پورجوادی ، سلطان طریقت : سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی ، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٢٢) همو، «مسألة تشبیه و تنزیه در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسة زبان و شیوة بیان آنان »، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان ، تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، سازمان چاپ و انتشارات ، ١٣٦٩ ش ؛
(٢٣) مرجوع کنید بهیدالدین بن محمودجندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٦١ ش ؛
(٢٤) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٢٥) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد ، بیروت ١٩٥٧؛
(٢٦) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٢٧) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، مشهد ١٣٤٠ـ ١٣٤٥ ش ؛
(٢٨) محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٢٩) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «چهرة دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج نامة ایرج : به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار ، ج ٢، به کوشش محسن باقرزاده ، تهران : توس ، ١٣٧٧ ش ؛
(٣٠) محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٣١) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٢) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٣٣) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، رسالة ٢: متشابهات القرآن ، قم ١٣٧٨ ش ؛
(٣٤) همو، شرح اصول الکافی : کتاب التوحید ، قسم ١، چاپ محمد خواجوی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٣٥) عبدالرزاق کاشانی ؛
(٣٦) شرح ... فصوص الحکم ، قم ١٣٧٠ ش ؛
(٣٧) حسن بن یوسف علامه حلی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(٣٨) مرتضی بن داعی علم الهدی ، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٣٩) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه هایی عین القضات همدانی ، ج ١، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ?( ١٩٦٩ ) ؛
(٤٠) احمدبن محمد غزالی ، مجموعة آثار فارسی احمد غزالی ، چاپ احمد مجاهد: سوانح ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٤١) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٤٢) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٤٣) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٤) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٤٥) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ١، چاپ محمد مشکوة ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٤٦) داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٤٧) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٤٨) کلینی ؛
(٤٩) مجلسی ؛
(٥٠) محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول ، چاپ محمدرضا حسینی جلالی ، در تراثنا ، سال ٨ ، ش ١ و ٢ (محرّم ـ جمادی الا´خره ١٤١٣)؛
(٥١) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس ١٨٩٩ـ١٩١٩، چاپ افست تهران ١٩٦٢؛
(٥٢) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٥٣) ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران ١٣٥٣ش ؛
(٥٤) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٧٦ ش ؛

/ محمدمنصور هاشمی /