طَفره ، اصطلاحی در کلام اسلامی. طفره در لغت از ریشۀ طفر به معنای جستن از روی چیزی است (خوارزمی، ذیل «طفرة»؛ زبیدی؛ صفی‌پوری؛ ذیل «طفر») و در اصطلاح، نظریه‌ای است که نَظّام* معتزلی (متوفی ٢٣١)، ظاهراً برای غلبه بر مشکلات اعتقاد به نامتناهی بودن تقسیم‌پذیری جسم، مطرح کرده است. مطابق این نظریه، جسم می‌تواند از مکانی به مکان دیگر برود بدون اینکه مسافت میان آن دو را طی کند، یا به محاذات آن مسافت قرار گیرد، یا با آن مسافت تماس داشته باشد، و بدون اینکه در مبدأ معدوم و در مقصد اعاده گردد (رجوع کنید به اشعری، ص ٣٢١؛ ابن‌فوزک، ص ٢٠٧؛ ابن‌حزم، ج ٥، ص ١٨٩).

چون آثار نظام باقی نمانده و نظریۀ طفره از زبان مخالفان او نقل شده است، تقریر دقیق این نظریه و شرح زمینۀ تکوین آن میسر نیست. کسانی که این نظریه را نقل کرده‌اند آن را نتیجۀ رأی خاص نظّام دربارۀ جسم شمرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به بغدادی، ص ١٣١). طفره را به هشام‌بن حکم، متکلم شیعی (متوفی ٢٧٩ یا ٢٩٩)، نیز نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعری، ص ٦١) که جای تردید دارد (رجوع کنید به حلی، ج ٢، ص ٤٥٥). نظام جسم را قابل تقسیم تا بی‌نهایت می‌دانست و نظریۀ جزء لایتجزا را رد می کرد. اشکال این رأی را نخستین بار ابوالهَذیل عَلّاف، استاد نظّام، با استفاده از یک مثال بیان کرد. اگر جسم متناهی نباشد عبور از جسم ناممکن است، مثلاً مورچه نمی‌تواند از روی یک کفش بگذرد، زیرا برای گذشتن از هر جزء باید نیمی از آن جزء را طی کند واین روند تا بی‌نهایت ادامه دارد. می‌گویند در پاسخِ این اشکال، نظّام با طرح امکان طفره، توضیح داد که مورچه بعضی اجزا را طی کند اما از روی بعضی می‌جهد (رجوع کنید به بلخی، ص ٧٠؛ عبدالجباربن احمد، ص ٢٦٣؛ اسفراینی، ص ٦٦؛ ابن‌مرتضی، ص ١٥٢).

پاسخ منسوب به نظّام مایۀ حیرت محققان و دستاویز استهزای مخالفان بوده است. فرض طفره چنان واضح البطلان می‌نماید که بعضی محققان امروزی کوشیده‌اند آن را رأیی فرعی و موقت نشان دهند که نظّام فقط در مناظره و بر سبیل معارضه با نظریۀ جزءلایتجزابه میان آورده بوده است (مثلاً رجوع کنید به صبحی، ج ١، ص ٢٥٠؛ سورابجی ، ص ٣٨٧؛ برای یک راه حل دیگر رجوع کنید به دائرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ذیل «ابراهیم‌بن سیار نظام»، ص ٤٣٧ـ ٤٣٨). اما این توجیه با توجه به استفادۀ نظام از نظریۀ طفره در شرح تعالیم دیگر خویش، مانند کُمون* (رجوع کنید به جاحظ، ج ٥، ص ١٩ـ ٢٠)، پذیرفتنی نمی‌نماید (نیز رجوع کنید به فان‌اس ، ج ٣، ص ٣٢١). مشخص نبودن رأی حقیقی نظام دربارۀ جسم بر ابهام مسئله افزوده است. ابوالحسین خیاط (متوفی ﺣ ٣٠٠، ص ٣٣) تصریح کرده است که نظام قسمت‌پذیری جسم را تا بی‌نهایت فقط در وهم ممکن می‌دید نه در خارج (نیز رجوع کنید به تفتازانی، ج ٣، ص ٣٦). در این صورت، چون نظام با فلسفه آشنا بوده و آثار ارسطو را خوانده بوده است (رجوع کنید به عبدالجباربن احمدع ص ٢٦٤؛ شهرستانی، ج ١، ص ٧٢؛ ابن‌مرتضی، ص ١٥٣)، می‌بایست در مقابل اِشکال ابوالهذیل پاسخ ارسطو را نقل می‌کرده است. اشکال ابوالهذیل همان شبهۀ اول زِنون اِلیایی است که متکلمان به واسطۀ ترجمۀ عربی سماع طبیعی ارسطو با آن آشنا بوده‌اند (رجوع کنید به ارسطو ، طبیعیات ، ١b٢٣٢؛ همو، ترجمۀ عربی، ج ٢، ص ٧١٣ـ ٧١٤). این شبهه را ارسطو با طرح مفاهیم نامتناهی بالقوه و بالفعل حل کرده بود و معلوم نیست چرا نظام به جای استفاده از آنها به طفره توسل جسته است (قس ولفسن ، ص ٥١٦، که احتمال داده نظام پاسخ ارسطو را نخوانده بوده است؛ نیز جرجانی، ج ٧، ص ١٠ـ ١١ که گفته است نظام به سبب نشناختن مفاهیم نامتناهی بالقوه و بالفعل گرفتار طفره شد).

بدیهی‌ترین اشکال طفره را از زبان ابوالهذیل در همان مناظره با نظام نقل کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌مرتضی، ١٥٢). فرض طفره مشکل عبور از بی‌نهایت را از بین نمی‌برد، باز می‌توان پرسید همان مسافتی که مورچه طی کرده چگونه طی شده است؟ به تعبیر شهرستانی (ج ١، ص ٧٥)، خود طفره یا جهیدن هم طی کردن مسافت است و فقط از حیث سرعتِ بیشتر با راه رفتن تفاوت دارد (نیز رجوع کنید به اسفراینی، همانجا؛ جوینی، ص ٣٧؛ صدرالدین شیرازی، سفر ٢، جزء ٢، ص ٤٠).

ابوالهذیل اشکال طفره را با این مثال نشان داده است که اگر پاهای مورچه را به جوهر آغشته کنیم، رد پای مورچه روی کفش را به صورت خط مستقیم می‌بینیم نه نقطه‌های سیاه با فاصله‌هایی در میانشان (رجوع کنید به شرح تذکره، ص ٢٨ ب). دیگران هم از این مثال یا صورتهای دیگر آن، از جمله اثر قلم روی کاغذ، برای روشن کردن بطلان طفره استفاده کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به جوینی، همانجا؛ حلی، ج ٢، ص ٤٦٠؛ تفتازانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، همانجا). البته این مثال ِ حسی دلیل محکمی در رد طفره نیست؛ در پاسخ آن می‌شد گفت طفره‌ها چنان کوچکند که با چشم دیده نمی‌شوند ولی در حقیقت در خط سیاه فاصله‌هایی وجود دارد (رجوع کنید به فان اس، ج ٣، ص ٣١٥).

از نظّام استدلالهای متعددی در اثبات طفره نقل شده است، از جمله دو استدلال مغالطی زیر که معتقدان به جزء لایتجزا را با مشکلات جدی روبرو کرد:

الف. چاهی به عمق صد ذراع فرض کنید که در وسط آن در عمق پنجاه ذراعی چوبی نصب شده که یک سرِ طنابی به طول پنجاه ذراع را به آن گره زده‌اند، سرِ دیگر طناب به دلوی در ته چاه بسته است. در بالای چاه طناب دیگری با همان طول پنجاه ذراع وجود دارد که ته آن به قلابی متصل است. این طناب را به صورتی به داخل چاه می‌فرستیم که قلاب به سر طناب دیگر متصل شود، سپس آن را می‌کشیم. حرکت دلو از ته چاه و حرکت قلاب از وسط چاه همزمان می‌شوند، به نحوی که وقتی طناب بالای چاه را به اندازۀ پنجاه ذراع بالا کشیده‌ایم، هم دلو که در ته چاه بوده با طی کردن صد ذراع به بالا رسیده و هم قلاب در وسط چاه با طی کردن پنجاه ذراع به بالای چاه رسیده است. پس دلو می‌بایست پنجاه ذراع را با طفره طی کرده باشد، مگر آنکه فرض کنیم به ازای هر جزئی که دلو طی کرده قلاب نیمی از یک جزء را طی کرده، که فرضی است خلاف نظریۀ جزء لایتجزا (شهرستانی، همانجا؛ شرح تذکرۀ، ص ٣٢ب؛ حلی، ج ٢، ص ٤٥٥ـ ٤٥٦).

ب. سنگ آسیایی فرض کنید که دایرۀ بیرونی‌اش صد جزء و دایرۀ درونی‌اش ده جزء دارد. وقتی سنگ می‌چرخد دایرۀ کوچکتر باید گردش خود را همزمان با دایرۀ بزرگتر تمام کند. این امر ممکن نیست مگر اینکه بگوییم در حینی که دایرۀ کوچکتر تمام مسافت را طی می‌کند دایرۀ بزرگتر از بعضی قسمتها با طفره می‌گذرد (ابن‌سینا، ج ١، ص ١٨٧؛ شرح تذکرۀ، همانجا؛ ج ٧، ص ٢٥ـ ٢٦؛ برای استدلالی شبیه این و ردّ آن رجوع کنید به حلی، همانجا).

مبنای پاسخ متکلمان به این اشکالها نظریۀ حرکت و سکون* ایشان بود. متکلمان تندی و کندی حرکات مختلف را با فرض سکونهای متوالی در میان حرکات توجیه می‌کردند. در ردّ هر دو اشکال نظام، پاسخ این بود که جسم سریعتر سکونهای کمتری بین حرکاتش دارد. مثلاً دلو با سکونهای کمتر و حرکات بیشتر، حرکتی سریعتر از قلاب دارد (رجوع کنید به ابن‌فورک، ص ٢٠٨؛ جوینی، ص ٣٨؛ شرح تذکره، همانجا؛ فخر رازی، ج ٦، ص ١١١؛ حلی، ج ٢، ص ٤٥٧؛ جرجانی، ج ٧، ص ٢٨، لاهیجی، ج ٣، ص ١١٠؛ برای دو پاسخ دیگر به مسئلۀ چاه رجوع کنید به شرح تذکره، ص ٣٣آ؛ فخر رازی، همان، ص ١١١ـ ١١٢).

مثالهای دیگر نظام دربارۀ حرکت اجسام نیز با همین پاسخ رد می‌شد. از جمله این موارد، اشیایی وجود دارد که بعضی اجزایشان سریعتر از اجزای دیگر حرکت می‌کند، ‌مثلاً قسمت بالای فرفره سریعتر از قسمت پایین آن حرکت می‌کند، یا قسمت بالای دوک نخ ریسی بیشتر از قسمت پایین و مرکز آن حرکت دارد. نظام این پدیده را دلیل وجود طفره می‌دانست، اما متکلمان دیگر، از جمله ابوالهذیل، آن را با فرض سکونهای متوالی میان حرکات توجیه می‌کردند (رجوع کنید به اشعری، ص ٣٢١ـ ٣٢٢؛ ابن فورک، همانجا؛ برای نقد این توجیه، از جمله رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، همان، ص ٤٢ـ ٤٣).

اما نظام در رد پاسخ متکلمان به مسئلۀ سنگ آسیا ایشان را با مشکل دیگری مواجه کرد. او توضیح داد که فرض ناهماهنگی میان حرکت و سکون دایرۀ بیرونی با حرکت و سکون دایرۀ درونی، مستلزم گسیختگی (تفکک) اجزای سنگ آسیاست، امری که حس به خلافش شهادت می‌دهد (رجوع کنید به شرح تذکره، ص ٣٢ب؛ جرجانی، ج ٧، ص ٢٥ـ ٢٦؛ برای نمونه‌هایی از پاسخهای متکلمان به اشکال تفکک اجزا رجوع کنید به ابن‌فورک، همانجا؛ شرح تذکره، همانجا). می‌گویند نظام و پیروانش در جواب اشکال‌کنندگان بر نامعقول بودن طفره، آنان را به تفکک ملتزم می‌کردند که از طفره نامعقولتر است (رجوع کنید به ابن‌سینا، ج ١، ص ١٨٨؛ جرجانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، همان، ص ٤١ـ ٤٢).

بعضی از شواهد حسی دیگری که در اثبات طفره نقل کرده‌اند به پدیده‌های تنویر و ابصار مربوط می‌شود. این شواهد و نیز نقد آنها ازجانب مخالفان طفره، صرفاً ناشی از جهل به ماهیت ابصار و سرعت حرکت نور بوده است. مثل این موارد:

الف. اگر در دیوار اتاقی بسیار بزرگ سوراخی ایجاد کنیم، می‌بینیم که به محض ایجاد سوراخ، نور تا انتهای اتاق می‌رسد و به محض گرفتن سوراخ نور خارج می‌شود. طی چنین مسافتی با چنین سرعتی فقط با فرض طفرۀ نور از محل سوراخ به انتهای اتاق توجیه‌پذیر است.

ب. ما در همان لحظه‌ای که سر را به طرف آسمان بلند می‌کنیم، آن را می‌بینیم، با اینکه از ما بسیار دور است. این پدیده را هم تنها با فرض طفرۀ شعاع نور از چشم به آسمان می‌توان تبیین کرد (حلی، ج ٢، ص ٤٥٦؛ برای ادلۀ دیگر از این دست و نقدهای آنها رجوع کنید به همان، ص ٤٥٨ـ ٤٥٩؛ نیز رجوع کنید به ابن‌فورک، ص ٢٠٧؛ برای چند دلیل و نقد دیگر رجوع کنید به ابن‌فورک، ص ٢٠٨؛ جوینی، ص ٣٧؛ فخر رازی، ج ٦، ص ١١٢؛ حلی، ج ٢، ص ٤٥٦ـ ٤٥٧؛ برای توضیح یکی از ادلۀ نظام که ظاهر کاملاً اشتباه آن موجب شگفتی بوده است رجوع کنید به فان اس، ج ٣، ص ٣١٦ـ ٣١٧).

منتقدان طفره گاه به شرح لوازم محال آن متوسل شده‌اند. مثلاً اینکه اگر طفره امکان دارد چرا شخص زندانی نمی‌تواند از راه طفره به بیرون زندان منتقل شود، یا چرا شعاع چشم نمی‌تواند از دیوار بگذرد و پشت آن را ببیند؟ (رجوع کنید به شرح تذکره، ص ٣٣آ؛ نیز رجوع کنید به جوینی، همانجا). این اشکالاتِ ضعیف حاصل توجه نکردن به معنای نظریۀ طفره است که امری بدیهی، چون موانع مادّی حرکت، را انکار نمی‌کند، بلکه در مسافتی بدون این قبیل موانع جایز شمرده شده است.

شایان توجه است که ابن‌حزم (متوفی ٤٥٦) طفره را دربارۀ حاسۀ بصر پذیرفته است. همچنین وی به ناسازگاری یکی دیگر از تعالیم نظام با طفره اشاره کرده است. نظام فقط حرکت را عرَض می‌شمرد و سایر اعراض، مثل صدا و رنگ و بو، را جسم می‌دانست (رجوع کنید به بغدادی، همانجا). ابن‌حزم تفاوت زمانی میان دیدن عملی از دور و شنیدن صدای آن را دلیل بر طفرۀ شعاع چشم و انتقال عادی صدا در مکان دانسته و اشاره کرده است که اگر صدا، طبق گمان نظام، جسم بود می‌بایست طبق قاعدۀ طفره، مثل همۀ اجسام، در حرکت خود طفره می‌داشت، یعنی پدیدۀ تأخیر صورت نمی‌بایست رخ می‌داد (رجوع کنید به ابن‌جزم، همانجا).

از نقدهای دیگری که در مقابل طفره مطرح کرده‌اند این است که با قبول آن ترجیح غیرمرجح لازم می‌آید چرا که در طی بعضی مسافتها و جَستن از روی بعضی اولویتی وجود ندارد (رجوع کنید به حلی، ج ٢، ص ٤٥٥).

بعضی اندیشمندان در ردّ طفره اساساً استدلال مستقیم را ضروری ندیده‌اند. بیشتر فیلسوفان با ردّ نظریۀ اجزای بی‌نهایت بالفعل، که به نظام منسوب بوده است، مشکلات منتهی به نظریۀ طفره و لوازم آن را خود به خود حل شده می‌دانستند. ابن‌سینا (همانجا) بطلان طفره را روشن و بدیهی خوانده و صدرالدین شیرازی (همان، ص ٤١)، پس از ذکر دلایلی در ردّ آن، اشاره کرده است که هر صاحب بصیرتی بدون این دلایل هم فساد این مذهب را در می‌یابد. این رویکرد در میان متکلمان نیز دیده می‌شود. مثلاً جوینی (همانجا) بطلان طفره را واضح و اعتقاد به آن را قریب به انکار ضروریات می‌خواند (نیز رجوع کنید به بغدادی، ص ١٤٠؛ طوسی، ص ١٥٢؛ جرجانی، ج ٧، ص ٢٦). در کلام اسلامی نظریۀ طفره مَثَلی برای سخن بی معنا شده است (رجوع کنید به اسفراینی، ص ٦٦).

نظام رساله ای دربارۀ طفره داشته و ابوالهذیل رساله‌ای در ردّ آن نگاشته بوده که هیچ یک باقی نمانده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ٢٠٤، ٢٠٦؛ ذهبی، ج ١٠، ص ٥٤٢).

در آثار کلامی و فلسفی معمولاً در بحث از جسم، دربارۀ طفره بحث شده است، اما از آثار مستقل دربارۀ این نظریه ، رسالۀ کمال پاشازاده (متوفی ٩٥٠) و رسالۀ دفع شبهۀ‌الطفرۀ آقاحسین خوانساری (متوفی ١٠٩٩) است(رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج ٨، ص ٢٣٠).

منابع :
(١) آقابزرگ طهرانی؛
(٢) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل والاهواء والنحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(٣) ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، چاپ ابراهیم مذکور، قم ١٤٠٥؛
(٤) ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ١٩٨٧؛
(٥) ابن‌مرتضی، احمدبن یحیی، کتاب‌المنیة والامل فی شرح‌الملل والنحل، چاپ محمدجواد مشکور، دمشق ١٩٨٨، ابن‌ندیم (تهران)؛
(٦) ارسطو، الطبیعه، ترجمۀ اسحاق‌بن حنین، چاپ عبدالرحمن بدوی، مصر ١٤٠٤/ ١٩٨٤؛
(٧) اسفراینی، شهروزبن طاهر، التبصیر فی‌الدین و تمییزالغرقه‌ا‌لناجیه عن‌افرق‌الهالکین، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری، چاپ دوم، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٨) اشعری، ابوالحسن، مقالات‌الاسلامیین واختلاف‌المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/ ١٩٨٠؛
(٩) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت دارالمعرفه [بی‌تا.]؛
(١٠) بلخی، ابوالقاسم کعبی، باب ذکرالمعتزله من مقالات‌الاسلامیین، در عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال و طبقات‌المعتزله، چاپ فؤاد سید، چاپ دوم، تونس ١٩٨٦؛
(١١) تفتازانی، سعدالدین، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قاهره ١٤٠٩/ ١٩٨٩؛
(١٢) افست قم ١٣٧٠ـ ١٣٧١ش؛
(١٣) جاحظ، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام هارون، چاپ سوم، بیروت ١٣٨٨/ ١٩٦٩؛
(١٤) جرجانی، میرسیدشریف، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ١٣٢٥/ ١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش؛
(١٥) جوینی، ابوالمعالی عبدالملک، الشامل فی‌اصول‌الدین، بیروت ١٤٢٠/ ١٩٩٩؛
(١٦) حلی، حسن‌بن یوسف علامه، نهایة‌المرام فی علم‌الکلام، چاپ جعفر سبحانی و فاضل عرفان، قم ١٤١٩؛
(١٧) خوارزمی، محمدبن احمد، مفاتیح‌العلوم، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ١٤٠٤/ ١٩٨٤؛
(١٨) خیاط، ابوالحسین، کتاب‌الانتصار والرد علی ابن‌الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ١٩٨٦؛
(١٩) دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج ٢، ذیل «ابراهیم‌بن سیار نظام» (از عباس زریاب خویی)، تهران ١٣٧٤ش؛
(٢٠) ذهبی؛
(٢١) زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ١٩٩٤/١٤١٤؛
(٢٢) شرح کتاب‌التذکره فی احکام‌الجواهر و الاعراض ابن‌متویّه، چاپ عکسی، تهران ١٣٨٥ش؛
(٢٣) شهرستانی، الملل والنحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ١٩٤٩/ ١٣٦٨؛
(٢٤) صبحی، احمد محمود، فی علم‌الکلام، دراسة‌فلسفیة ‌لآراءالفرق الاسلامیة فی اصول‌الدین (المعتزله)، چاپ چهارم، اسکندریه ١٩٨٢؛
(٢٥) صدرالدین شیرازی، الحکمةالمتعالیة فی‌الاسفارالعقلیة الاربعة، چاپ چهارم، بیروت ١٤١٠/ ١٩٩٠؛
(٢٦) صفی‌پوری، عبدالرحیم‌بن عبدالکریم، منتهی‌الارب فی لغة‌العرب، تهران ١٣٧٧؛
(٢٧) طوسی، در: حلی، کشف‌المراد فی شرح‌ تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ١٤٠٧؛
(٢٨) عبدالجبار بن احمد، فضل‌الاعتزال و طبقات‌المعتزله، چاپ فؤاد سید، چاپ دوم، تونس ١٩٨٦؛
(٢٩) فخر رازی، المطالب‌العالیة من‌العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٣٠) عبدالرزاق لاهیجی، شوارق‌الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسد علی‌زاده، قم ١٤٢٦؛
(٣١) Sorabji, Richard, Time Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and Their Sequel, Ithara ١٩٨٨.
(٣٢) Van Ess, Joseph, Theologie and Gesellschaft im ٢. und ٣. Jahrhundert Hidschra, Berlin and New York ١٩٩١-١٩٩٧.
(٣٣) Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of Kalam, Cambridge ١٩٧٦.
(٣٤) Aristotle, The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, Sixth Printing with corrections ١٩٩٥.
/فاطمه مینایی/

تاریخ انتشار اینترنتی: ١٦/٠٨/١٣٩١