حكمت ، مفهومى بسیار مهم در فرهنگهاى گوناگون، با بار معنایى غنى فلسفى و دینى، اجمالا حاكى از علمِ با ارزشى كه همراه با عمل است. این مقاله مشتمل است بر :

١) كلیات

٢) در قرآن و حدیث

٣) در فلسفه اسلامى

٤) در تصوف و عرفان اسلامى.

١) كلیات. واژه عربى حكمت از ریشه ح ك م است. معناى اول این ریشه را برخى «بازداشتن» دانسته‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌فارس، ذیل «حكم»). همین معنا را در یكى از معانى ذكر شده براى حكمت می‌یابیم: علمى كه انسان را از كار زشت بازمی‌دارد (طریحى، ذیل «حكم»). بر همین اساس، لگام اسب را حَكَمَة خوانده‌اند، چون اسب را از چموشى باز می‌دارد، و فرمانروا را حاكم خوانده‌اند چون ستمگر را از ستمگرى بازمی‌دارد (براى مثال رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ازهرى، ذیل «حكم»). این وجه معنایى براى حاكم، هم‌ریشگى حكمت و حكومت را معنادارتر می‌سازد و یادآور اندیشه كهن و افلاطونىِ حكیم/ فیلسوف ـ حاكم است (نیز رجوع کنید به حائرى یزدى، ص ٦٦، كه كشوردارى و حكومت را از انواع اصیل حكمت به معناى دانایى و تدبیر دانسته است). به هر حال، اگر چه «بازدارندگى» عنصرى مهم در مفهوم حكمت است، به نظر می‌رسد كه حكم به معناى نهادن امور در جاى خود (جرجانى، ص ٩٧) به نحوى جامع‌تر به مفهوم حكمت اشاره می‌كند كه «تعادل» جایگاه ویژه‌اى در آن دارد. معناى دیگر حكم، یعنى نسبت دادن چیزى به چیز دیگر چه به نحو ایجابى چه سلبى (مثلاً رجوع کنید به همانجا)، یعنى همان «حكم كردن»، نیز با مفهوم حكمت بی‌ارتباط نیست؛ درست داورى كردن در/ درباره موقعیتهاى دشوار، مقدمه لازم براى تصمیم‌گیرى و عمل درست و از اقتضائات حكمت است.

معانى دیگرى نیز براى حكمت ذكر شده است كه به فهم اجمالى این مفهوم كمك می‌كند: شناخت بهترین چیزها با برترین دانشها (ابن‌منظور، ذیل «حكم»)، كه چنین حكمتى را می‌توان دینى تلقى كرد و مصداق بارز آن را شناخت خداوند دانست؛ دست یافتن به حقیقت به یارى علم و عقل (راغب اصفهانى، ذیل «حكم»)؛ علم همراه با عمل؛ سخن موافق با حق؛ سخن معقول دور از حشو (جرجانى، ص ٩٦)؛ دانشى كه آدمى به كمك آن افعالش را از روى تدبیر و اتقان انجام می‌دهد (علم‌الهدى، ج ٢، ص ٢٦٨؛ نیز رجوع کنید به زین‌الدین رازى، ذیل «حكم»، كه حكیم را «المُتقِنُ لِلامور» تعریف می‌كند). هر یك از این تعاریف جنبه‌اى از مفهوم حكمت را برجسته می‌سازد، به ‌ویژه آخرین تعریف بسیار نیكو می‌نماید و وجه مشترك برداشتهاى متفاوت از حكمت را بهتر می‌رساند.

در زبان و ادبیات فارسى، حكمت به معانى دانایى (رجوع کنید به احمدنگرى، ج ٢، ص ٤٥)، عدل و حلم و بردبارى و درست‌كردارى و راست گفتارى (دهخدا، ذیل واژه) و نیز دلیل و سبب و جهت و غایت (فایده و مصلحت) به كار رفته (تهانوى، ذیل «حكیم»؛ دهخدا، همانجا)،اما نزدیك‌ترین معادل فارسى براى حكمت، «فرزانگى» است (و براى حكیم: فرزانه)، هر چند كه این واژه همه بار مفهومى واژه حكمت را دربرنمی‌گیرد.

معانى لغوى حكمت و معادلهاى آن در زبانهاى دیگر، نباید ما را از توجه به تكثر تلقّیها از حكمت در حوزه‌هاى فرهنگى و دینى متفاوت باز دارد. این تكثر باعث می‌شود كه تعریفى همه‌پذیر یا حتى غالب براى این مفهوم میسر نباشد و ظاهرآ بهتر است كه این مفهوم از جنبه‌هاى متعدد بررسى و برداشتهاى مختلف از آن كاویده شود. بررسى اجمالى این نوع و توجه به تأكید هر یك از تلقّیهاى حكمت برجنبه‌اى از جنبه‌هاى این مفهوم، ما را به تقسیم‌بندیهاى كلى در این زمینه می‌رساند. از یك منظر می‌توان حكمت را به دینى و غیردینى یا الهى و انسانى تقسیم كرد، و از منظرى دیگر به نظرى و عملى (منظور از مثلاً «دینى» یا «عملى»، تأكید بروجه غالب است).

در برداشتهاى دینى، چه نظرى چه عملى، حكمت امرى الهى است و اگر هم آدمى از آن بهره‌اى ببرد، تنها به خواست و لطف الهى است. در سنّت اسلامى، خواندن خداوند به اسمهاى الحَكَم و الحكیم و الحاكم (مثلاً رجوع کنید به ازهرى، همانجا) را كه هر كدام حاكى از معنایى از معانى مادّه حكم است، می‌توان در چنین زمینه‌اى فهمید. در برداشتهاى غیردینى، حكمت براى آدمى امرى دست یافتنى است و گوهر آن عبارت است از معرفت معطوف به عملى كه آدمى را قادر می‌سازد از پس زندگى به خوبى برآید و زندگى خوبى را سپرى كند.

در برداشتهاى نظرى، چه دینى چه غیردینى، حكمت حتى به معناى نظامى فلسفى هم می‌تواند باشد. در برداشتهاى عملى، معرفتى كه در برداشتهاى نظرى مورد تأكید است فقط مقدمه‌اى ــ البته لازم ــ براى عمل است و اساساً دانش و معرفتى كه به كار نیاید و تحقق نپذیرد حكمت نیست. به هر حال، تفكیك جنبه نظرى و جنبه عملىِ حكمت از یكدیگر بسیار دشوار، و با جان‌مایه این مفهوم ناسازگار است (براى تقسیم حكمت به دو نوعِ عملى و نظرى رجوع کنید به بخش٣: در فلسفه اسلامى).

در بررسى تلقّیهاى مختلفى كه در طول تاریخ از حكمت پدید آمده است، بیش از هر چیز توجه به نسبت این تلقّیها با دو پدیده یا مفهوم بسیار مهم دیگر ضرورت دارد: دین و فلسفه.

نسبت حكمت با دین در حوزه‌هاى فرهنگى دینىِ مختلف، متفاوت بوده است. مثلاً در چین و آیین كنفوسیوس حكمت كمتر دینى و بیشتر اخلاقى ـ فلسفى بوده، اما در جاهاى دیگر به ‌شدت رنگ دینى گرفته است. در ادیان ابراهیمى نیز حكمت با دین پیوند نزدیكى دارد؛ جنبه حِكْمى بخشهایى از كتاب مقدّس برجسته است، به‌ویژه در حكمت سلیمان، كتاب ایوب و كتاب جامعه. محققان غربى در بررسى مفهوم حكمت از منظر دینى ـ فرهنگى، در حوزه غربى به ترتیب تاریخى بر سهم بین‌النهرین (سومر و بابل) و مصر و یهودیت و مسیحیت، و در حوزه شرقى بر اهمیت آیینهاى هندو و تائو و بودا و كنفوسیوس تأكید می‌ورزند؛ اما در این میان عموماً از سهم شایان توجه ایران باستان و آیین زردشت غفلت می‌شود (براى استثنایى در این مورد و به طور كلى بررسى درخورى از حكمت از منظرى دینى ـ فرهنگى رجوع کنید به >دایرةالمعارف دین<، ج ١٥، ص ٣٩٨، كه به غفلت مذكور اشاره كرده و بخش متناسبى را به ایران اختصاص داده است).

ارتباط حكمت و فلسفه ظاهراً از ارتباط حكمت و دین هم وثیق‌تر بوده است؛ هر چه باشد، فلسفه از نظر مفهومى با حكمت پیوند داشته و لفظاً هم با آن آغاز شده است؛ «فلسفه» (فیلوسوفیا در یونانى) یعنى دوستدارى حكمت (سوفیا). در واقع، بخش عمده‌اى از تاریخ فلسفه همان تاریخ حكمت است (براى گزارشى منحصر به فرد از تاریخ مفهوم حكمت به منزله مفهومى فلسفى رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ٢٠٠٥). بنابر تبیینى، با ظهور مسیحیت، فلسفه به معناى اولیه‌اش (راه و روشى براى رسیدن به كمال و نوعى جهان‌نگرى و شیوه زندگى)، كم‌كم در محاق رفت و مسیحیت خود تبدیل به چنین فلسفه‌اى شد. در قرون وسطا كه الهیات برترین علم بود و فلسفه نیز، به‌مثابه «خادمه» آن، تنها در كار تدارك نظرى بود، نقش اولیه فلسفه را عرفان و اخلاق مسیحى برعهده گرفت. در عصر جدید، فلسفه استقلال خود را باز یافت، اما بسیارى از خصایص قرون وسطایى خود را حفظ كرد؛ از جمله اكتفا كردن به ساحت نظر و تغییر و اصلاح آدمى را وظیفه خود ندانستن. به همین دلیل مورخان معاصر فلسفه به‌ندرت به جنبه حكمى فلسفه رغبت نشان داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به هدو، ص ٤٥، براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به ص ١٧٠ به بعد). اما به نظر نمی‌رسد كه فلسفه حتى در قرون وسطاى مسیحى كاملاً از شكل اولیه‌اش دورافتاده باشد (رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ج ١٢، ستون ٣٧٧ به بعد) و، به هر حال، با توجه به مطالعات رو به گسترشى كه هم از منظر فلسفى هم ــ به‌ویژه ــ از منظر روان‌شناختى در دو سه دهه اخیر درباره موضوع حكمت صورت گرفته است (براى یكى از آخرین كارها و به نوعى دریچه‌اى به این مطالعات رجوع کنید به >دستینه حكمت <، ٢٠٠٥)، می‌توان از گونه‌اى بازگشت به مفهوم سنّتى حكمت در فلسفه و كلا تفكرغربى سخن به میان آورد (براى نمونه‌اى از رویكرد نو و ژرف به حكمت رجوع کنید به كیكز، ١٩٩٥). فلسفه‌هاى شرقى را نیز اساساً باید گونه‌هایى از حكمت تلقّى كرد، همچنین در سنّت اسلامى، فلسفه و حكمت همواره درهم تنیده بوده‌اند و به كاربردن حكمت به معناى فلسفه، و حكیم به معناى فیلسوف امرى معمول بوده است (نیز رجوع کنید به بخش٣: در فلسفه اسلامى).

از حیث قالب (نوع) ادبى نیز باید به حكمت پرداخت. در این زمینه، پیش از هر چیز «كلمات قصار» به ذهن می‌آید. اندیشه‌هاى حكمى، در تناسب با جنبه عملیشان، به خوبى به این قالب درآمده و از این طریق میان مردمان پراكنده گشته‌اند. مرتبط با همین امر، حكمت پیش از آنكه شكل مكتوب به خود بگیرد، شفاهى بوده است؛ ازاین‌رو، در بررسى مفهوم حكمت توجه به فرهنگ عامه و به‌ویژه مَثَلها اهمیت اساسى دارد (رجوع کنید به كلمات قصار*؛ مَثَل*). در شكل مكتوب، حكمتْ خاصه در متون ادبى یافت می‌شود (گذشته از اینكه بسیارى از متون حكمى دینى یا فلسفى از جنبه ادبى هم با اهمیت‌اند). برخى بزرگان ادب با عنوان «حكیم» شناخته شده‌اند (مانند فردوسى، خیام، ناصرخسرو و نظامى) و بسیارى از آثار ادبى از منظر حكمت نیز درخور بررسی‌اند، از جمله كلیله و دمنه، شاهنامه فردوسى، و گلستان و بوستان سعدى. مفهوم حكمت در ادبیات عرفانى، مثلاً آثار عطار نیشابورى و سنائی‌غزنوى و مولوى، نیز جاى تأمل فراوان دارد كه البته باید در پیوند با دیدگاه عرفانى و صوفیانه درباره حكمت به آن نگریست (رجوع کنید به بخش٤: در تصوف و عرفان اسلامى). در فرهنگ ایرانى، به جنبه حكمت‌آمیزِ پندنامه‌ها یا اندرزنامه‌ها نیز باید توجه داشت (رجوع کنید به پندنامه*؛ اندرز*؛ نیز رجوع کنید به جاویدان‌خرد*). به هر حال، «متون یا ادبیات حِكْمى» نزد حكمت‌پژوهان اصطلاح پركاربردى است و بخشى از پژوهشها در این زمینه را می‌توان ذیل این عنوان پی‌گرفت.

موضوع درخور توجه دیگر درباره حكمت، «عقلاى مجانین» است. در عالم اسلام، ظهور عقلاى مجانین به‌ ویژه در زمینه تصوف قابل فهم است. اما به‌طور كلى رفتار و گفتار عقلاى مجانین را می‌شود واكنشى تلقى كرد در برابر علّامگى و فاضل‌مآبى مدعیان ناراستینِ عقل و حكمت؛ واكنشى در برابر یكى دانستن عقل با زیركى و هوشمندى، یكى دانستن حكمت با دانشِ صرف (توجه به عقلاى مجانین و نقل حكایت از آنان خاصه در آثار عطار نیشابورى بروز دارد؛ درباره این موضوع و گزارشى از این حكایتها رجوع کنید به پورنامداریان، ص ٥ـ ١٥؛ براى اثرى قدیمى در این زمینه، كه گذشته از بحث لغوى و مطالبى دیگر، به معرفى دهها عاقل مجنون می‌پردازد رجوع کنید به نیسابورى، ١٩٨٩؛ نیز رجوع کنید به بهلول*؛ عقلاى مجانین*).

منابع :
(١) تقى پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌هاى عطار، تهران ١٣٨٢ش؛
(٢) ابن‌فارس؛
(٣) ابن‌منظور؛
(٤) عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگرى، جامع‌العلوم فى اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین على حیدرآبادى، حیدرآباد، دكن (١٣٢٩ـ ١٣٣١)، چاپ افست بیروت ١٣٩٥/ ١٩٧٥؛
(٥) محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج ٤، چاپ عبدالكریم عزباوى، قاهره (بی‌تا.)؛
(٦) تقى پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌هاى عطار، تهران ١٣٨٢ش؛
(٧) محمداعلی‌بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت ١٩٩٦؛
(٨) علی‌بن محمد جرجانى، كتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ ١٨٤٥، چاپ افست بیروت ١٩٧٨؛
(٩) مهدى حائری‌یزدى، حكمت و حكومت (لندن ١٩٩٥)؛
(١٠) خلیل‌بن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ١٤٠٥؛
(١١) دهخدا؛
(١٢) حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدكیلانى، تهران [? ١٣٣٢ش[؛
(١٣) محمدبن ابی‌بكر زین‌الدین رازى، مختارالصحاح، بیروت ١٩٨٨؛
(١٤) فخرالدین‌بن محمد طریحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران ١٣٦٢ش؛
(١٥) علی‌بن حسین علم‌الهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ١٤٠٥ـ١٤١٠؛
(١٦) ابوالقاسم حسن ‌بن محمد نیسابورى، عقلاءالمجانین، چاپ مصطفى عاشور، قاهره ( ١٩٨٩)؛

(١٧) The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, NewYork ١٩٨٧, s.v. " Wisdom" by (Kurt Rudolph);
(١٨) Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform: Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Aus dem Franzosischen von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Frankfort on the Main ٢٠٠٢;
(١٩) A Handbook of wisdom: psychological perspectives, ed. Robert J. Sternberg and Jennifer Jordan, Cambridge: Cambridge University Press, ٢٠٠٥;
(٢٠) Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.١٢, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co. ٢٠٠٥, s.v. " Weisheit" (by A. Speer);
(٢١) John Kekes, Moral wisdom and good lives, Ithaca, N.Y. ١٩٩٥.

/ مالك حسینى /

٢) در قرآن و حدیث. واژه حكمت بیست بار در قرآن كریم به‌كار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «حكمة»). بررسى این كاربردها و درك سیاق كلام و فهم واژگان و عبارتهایى كه در ردیف این واژه قرار گرفته است، می‌تواند به ما در كشف معناى موردنظر قرآن از واژه حكمت یارى رساند. براساس آیات قرآن، پیامبران برانگیخته شده‌اند تا به مردم كتاب و حكمت بیاموزند (رجوع کنید به آل‌عمران: ١٦٤؛
جمعه: ٢). خدا به همه پیامبران (آل‌عمران: ٨١) و لقمان (لقمان: ١٢) حكمت عطا كرده است. برخى از جملات حكمت‌آمیز لقمان در قرآن (لقمان : ١٣ـ١٩) و روایات (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج ١٣، ص ٤٠٨ـ٤٣٤) آمده است. خدا به داوود علیه‌السلام مُلك و حكمت (بقره: ٢٥١) و نیز حكمت و فصل‌الخطاب داده (ص:٢٠) و به آل‌ابراهیم نیز كتاب و حكمت و مُلك عظیم بخشیده است (نساء: ٥٤). ابراهیم و اسماعیل در یكى از دعاهاى خود از خدا خواسته‌اند در میان ذرّیه ایشان رسولى را برانگیزد كه بر مردم آیات الهى را بخواند و به آنان كتاب و حكمت بیاموزد (بقره: ١٢٩). خدا به عیسی‌بن مریم كتاب و حكمت و تورات و انجیل آموخت (آل‌عمران: ٤٨؛
مائده: ١١٠) و او را به جانب بنی‌اسرائیل فرستاد (آل‌عمران: ٤٩).

بنابر آیات قرآن، خدا به هركس بخواهد، حكمت عطا می‌كند و به كسى كه حكمت عطا كند، خیر فراوانى داده شده است (رجوع کنید به بقره: ٢٦٩). براساس مجموع آیات، حكمت به پیامبران عطا می‌شود و به مردم تعلیم داده می‌شود. از میان پیامبران، فقط در مورد عیسی‌بن مریم گفته شده كه حكمت به او تعلیم شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: ٤٨؛
مائده: ١١٠). به پیامبر اسلام حكمت وحى شده است و این حكمت، مجموعه‌اى از توصیه‌هاى اعتقادى و دستورهاى اخلاقى است از قبیل نهى از شرك، زیاده‌روى در هزینه‌ها، خوردن نارواى مال یتیم، تبعیت از امر نامعلوم، قتل‌نفس، تكبر و امر به احسان به پدر و مادر و پرداخت حق نزدیكان و درماندگان، میانه‌روى در معیشت و داد و ستد عادلانه (اسراء: ٢٢ـ٣٩)

از پیامبر خواسته شده است با حكمت و اندرز نیكو (المَوعِظَة الحَسَنَة) مردم را به راه پروردگار دعوت كند و با آنان به شیوه‌اى نیكو مجادله نماید (نحل: ١٢٥). طباطبائى (ذیل نحل: ١٢٥) بر آن است كه آنچه در این آیه آمده، به ترتیب، همان برهان و خطابه و جدل، در اصطلاح منطقیان، است. به نظر او حكمت، برهانى است كه حق را بدون هیچ تردید و سستى و ابهامى نتیجه می‌دهد.

به نوشته تفلیسى (ص٨٠ـ٨١)، حكمت در قرآن به پنج وجه به‌كار رفته است: پنددادن (بقره: ٢٣١؛
نساء: ١١٣)، علم و فهم (لقمان: ١٢)، قرآن (نحل: ١٢٥)، تفسیر قرآن (بقره: ٢٦٩)، پیامبرى و نبوت (نساء: ٥٤؛
ص:٢٠).

مفسران غالباً ذیل آیه ٢٦٩ سوره بقره به تفصیل مراد از حكمت را بیان كرده‌اند. وجوه ذكر شده براى معناى حكمت از این قرار است: علم قرآن، شامل شناخت ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، مقدّم و مؤخر، حلال و حرام و مانند آن؛
دستیابى به حقیقت در گفتار و كردار؛
علم دین؛
نبوت؛
شناخت خدا؛
فهم؛
خشیت و پرواى الهى؛
قرآن و فقه؛
سنّت (براى نمونه رجوع کنید به طوسى؛
طبرسى؛
قرطبى؛
ابن‌كثیر، ذیل آیه)؛
آنچه خدا به پیامبران و امتهایشان عطا كرده است، از قبیل كتاب و نشانه‌هاى پیامبران، كه آنان را به شناخت خدا و دینش راهنمایى می‌كند و لطفى است از جانب او كه به هركس بخواهد عطا می‌كند؛
علم و عمل به آن؛
و علم نافعى كه به عمل بینجامد (رجوع کنید به طوسى؛
زمخشرى؛
طبرسى؛
سیوطى، ذیل آیه) به اعتقاد طباطبائى (ذیل بقره: ٢٦٩)، گزاره‌هاى حق و مطابق با واقع، از آن‌رو كه به گونه‌اى مشتمل بر سعادت انسان است، حكمت خوانده می‌شود، مانند معارف حقه الهیه درباره مبدأ و معاد. همچنین معارفى كه حقایق عالم طبیعى را توضیح می‌دهد، از آن‌رو كه با سعادت انسان مرتبط است، حكمت است، زیرا حقایق فطرى، اساس تشریعات دینى است.

در مجموع، به نظر می‌رسد در تمام این معانى، یك معیار كلى وجود دارد و آن بازداشتن از نادرستى و ناراستى است و چون قرآن، سنّت، عقل، علم، شریعت، خشیت و ورع، همه، از مصادیق بازدارنده از خطا و ناراستی‌اند، حكمت خوانده شده‌اند، لذا حكمت منحصر به هیچ‌یك از آنها نیست. همچنین حكمت در روایات نوعى ثبات و استوارى رأى خوانده شده (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج ١، ص ٢١٦) كه صفتى نفسانى است و دیگر موارد، یا وسایل و مقدمات ایجاد و تقویت آن است یا از جمله مصادیق و ثمره‌هاى آن.

در آیه پنجم سوره قمر، تعبیر «حكمة بالغة» به‌كار رفته كه در فرهنگ اسلامى پركاربرد است. در این آیه و آیات پیش از آن، سخن از نزدیك شدن قیامت و شكافتن ماه است و اینكه كافران چون آیت و نشانه‌اى ببینند، روى بگردانند و تكذیب كنند و هوسهاى خویش را دنبال كنند، در حالى كه اَخبار مردمان گذشته به عنوان حكمت بالغه‌اى كه هشدارهایشان به كافران سود نبخشد، به آنان رسیده است.

حكمت بالغه یعنى نهایت و غایت حكمت (بیضاوى، ذیل قمر: ٥). به نظر برخى مفسران، مراد از آن حكمتى است تمام و كمال، كه به خودىِ خود و از حیث آثار، نقصانى ندارد و آن خود قرآن است (رجوع کنید به ابوالفتوح رازى؛
طباطبائى، ذیل قمر: ٥).

در احادیث مقصود از حكمت، اطاعت خدا، شناخت امام، تفقّه در دین و اجتناب از كبائر دانسته شده است (رجوع کنید به مجلسى، ج ٢٤، ص ٨٦). مجلسى (ج ١، ص ٢١٥) از بررسى احادیث چنین نتیجه گرفته كه مراد از حكمت، علوم حقیقى سودمند و عمل به آن علوم است و نیز علومى كه بنده پس از عمل به دانسته‌هاى خود از درگاه خدا دریافت می‌كند.

درباره فضیلتِ حكمت، در روایات، سخن بسیار رفته است. حكمت، گمشده مؤمن به‌شمار آمده است كه هر جا آن را بیابد (رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج ٢، ص ١٣٩٥؛
ترمذى، ج ٤، ص ١٥٥؛
كلینى، ج ٨، ص ١٦٧)، هرجا كه باشد (نهج‌البلاغة، حكمت ٧٩؛
مجلسى، ج ٢، ص ٩٩)، هرچند از منافق (نهج‌البلاغة، حكمت٨٠؛
مجلسى، همانجا) و مشرك (مجلسى، ج ٢، ص ٩٧)، باید آن را دریابد.

مؤمن راضى است كه حكمت داشته باشد و دنیایى ناچیز، اما راضى نیست كه بهره‌مند از دنیا باشد و كم‌بهره از حكمت (كلینى، ج ١، ص ١٧؛
مجلسى، ج ١، ص ١٣٨). پیشوایان دین حسد ورزیدن را به كسى كه داراى حكمت است و آن را تعلیم می‌دهد، روا دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ١، ص ٣٨٥، ٤٣٥؛
بخارى، ج ٨، ص ١٠٥، ١٥٠؛
مسلم‌بن حجاج، ج ٢، ص ٢٠١).

در احادیث، حكمتْ ضدهوى و خطا دانسته شده است (رجوع کنید به كلینى، ج ١، ص ٢٢، ١١٢؛
مجلسى، ج ١، ص ١١١) كه ژرفایش به عقل دریافت می‌شود، چنان‌كه ژرفاى عقل به حكمت دریافت می‌شود (كلینى، ج ١، ص ٢٨). حكمت درختى است كه در قلب می‌روید و بر زبان ثمر می‌دهد (لیثى واسطى، ص ٢١). حكیم تا نبى شدن راهى در پیش ندارد (متقى، ج ١٦، ص ١١٧). ترس از خدا، رأس حكمت است (دیلمى، ١٣٦٨ش، ج ١، ص ٧٣؛
حرّعاملى، ج ١٦، ص ١٦٣)، چنان‌كه رفق و مدارا چنین است (نورى، ج ١١، ص ٢٩٥).

در احادیث، زهد (رجوع کنید به كلینى، ج ٢، ص ١٢٨؛
ابن‌شعبه، ص ٥٨؛
دیلمى، ١٤٠٨، ص ١٩٤)، سكوت (كلینى، ج ٢، ص ١١٣؛
ابن‌شعبه، ص ٤٤٢، ٤٤٥)، روزه‌دارى و گرسنگى (دیلمى، ١٣٦٨ش، ج ١، ص ٢٠٣)، تفكر (همو، ١٤٠٨، ص ٢٧٣)، راست‌گویى (مجلسى، ج ١، ص ٢١٥ـ٢١٦)، وقار (دیلمى، ١٣٦٨ش، ج ١، ص ١٠٤) و برخى فضیلتهاى دیگر، راههاى كسب حكمت یا نشانه‌هاى آن شمرده شده‌اند. همچنین در حدیثى نبوى آمده است كه هر كس چهل صبح براى خدا اخلاص ورزد سرچشمه‌هاى حكمت از قلب او بر زبانش جارى می‌گردد (ابن‌بابویه، ١٣٦٣ش، ج ٢، ص ٦٩؛
قضاعى، ج ١، ص ٢٨٥؛
مجلسى، ج ٦٧، ص ٢٤٩).

حكمت در همه انسانها به ودیعت نهاده شده است و سرشت هیچ انسانى تهى از حكمت نیست (رجوع کنید به هیثمى، ج ٨، ص ٨٢ـ٨٣؛
متقى، ج ٣، ص ١١٢، ١١٤).

در روایتى رازگونه آمده است كه قلب پیامبر اكرم پیش از رفتن به معراج، سرشار از حكمت و ایمان گردید (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ٤، ص ٢٠٧؛
مسلم‌بن حجاج، ج ١، ص ١٠٢؛
نسائى، ج ١، ص ٣٢٧ـ٣٢٩). همچنین پیامبر خانه حكمت و امیرالمؤمنین و ائمه (علیهم‌السلام) كلیدهاى آن دانسته شده‌اند (رجوع کنید به كلینى، ج ١، ص ٢٢١؛
ابن‌بابویه، ١٤١٧، ص ٧٧ـ ١٨٨). برخى محدّثان این حدیث نبوى را در فضیلت على علیه‌السلام نقل كرده‌اند كه نُه جزء از ده جزء حكمت، به آن حضرت داده شده است و یك جزء آن به دیگر مردمان(رجوع کنید به حسكانى، ج ١، ص ١٣٥؛
دیلمى، ١٣٦٨ش، ج ٢، ص ٢١٢؛
متقى، ج ١١، ص ٦١٥). در بیشتر كتابهاى حدیثىِ اهل سنّت از پیامبر اكرم نقل شده است كه برخى اَشعار واجد حكمت‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ٣، ص ٤٥٦، ج ٥، ص ١٢٥؛
دارمى، ج ٢، ص ٢٩٦ـ٢٩٧؛
بخارى، ج ٧، ص ١٠٧؛
ترمذى، ج ٤، ص ٢١٦).

منابع :
(٢٢) علاوه بر قرآن؛
(٢٣) ابن‌بابویه، الامالى، قم ١٤١٧؛
(٢٤) همو، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم ١٣٦٣ش؛
(٢٥) ابن‌حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(٢٦) ابن‌شعبه، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم ١٣٦٣ش؛
(٢٧) ابن‌ كثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ١٤١٢؛
(٢٨) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره ١٣٧٣/ ١٩٥٤)، چاپ افست (بیروت، بی‌تا.)؛
(٢٩) ابوالفتوح رازى، روض‌الجِنان و روح ‌الجَنان فى تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد ١٣٦٥ـ١٣٧٦ش؛
(٣٠) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح البخارى، (چاپ محمد ذهنی‌افندى)، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(٣١) عبداللّه ‌بن عمر بیضاوى، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوى، مصر ١٣٣٠، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(٣٢) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ٤، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ١٤٠٣؛
(٣٣) حبیش‌بن ابراهیم تفلیسى، وجوه قرآن، چاپ مهدى محقق ، تهران ١٣٥٩ش؛
(٣٤) حرّ عاملى؛
(٣٥) عبیداللّه‌بن عبداللّه حسكانى، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودى، تهران ١٤١١/١٩٩٠؛
(٣٦) عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق: مكتبة الاعتدال، (بی‌تا.)؛
(٣٧) حسن‌بن محمد دیلمى، ارشاد القلوب، قم ١٣٦٨ ش؛
(٣٨) همو، اعلام الدین فى صفات المؤمنین، قم ١٤٠٨؛
(٣٩) زمخشرى؛
(٤٠) سیوطى؛
(٤١) طباطبائى؛
(٤٢) طبرسى؛
(٤٣) طوسى؛
(٤٤) علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(٤٥) محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(٤٦) محمد بن سلامه قضاعى، مسندالشهاب، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٤٧) كلینى؛
(٤٨) علی ‌بن محمد لیثى واسطى، عیون‌الحكم و المواعظ، چاپ حسین حسنى بیرجندى، قم ١٣٧٦ش؛
(٤٩) علی‌بن حسام‌الدین متقى، كنز العُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكرى حیانى و صفوة سقا، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٥٠) مجلسى؛
(٥١) محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكریم، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران [? ١٣٩٧[؛
(٥٢) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفكر، (بی‌تا.)؛
(٥٣) احمد بن على نسائى، سنن النسائى، بشرح الامامین السیوطى و السندى، چاپ سیدمحمد سید، علی‌محمد على، و سیدعمران، قاهره ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٥٤) حسین‌بن محمدتقی‌نورى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، قم ١٤٠٧ـ١٤٠٨؛
(٥٥) علی‌بن ابوبكر هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت ١٤٠٨/ ١٩٨٨.

/ سیدعلى طالقانى /