دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٦٣٨١
حکمت (٢) ، ٣) در فلسفه اسلامى. مفهوم حكمت در میان فلاسفه و حكماى یونانى و مسلمان كاربرد گستردهاى داشته و متضمن معانى متعددى بوده است. حكمت گاه به معنایى عام و مرادف با علم و مطلق دانش به كار رفته و بر تمام علوم و فنون و هنرها اطلاق شده است؛ گاه به معناى خاص و به منزله فلسفه و دانشى تلقى شده است كه حقایق هستى را، در حد امكانات و توانایى فاهمه بشر، مكشوف میسازد؛ گاه به معناى اخص و مرادف با بخشى از فلسفه، یعنى حكمت نخستین، فلسفه اولى و الهیات، است؛ و گاهى نیز به منزله فضیلتِ قوه ناطقه به كار رفته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
تلقى یونانیان از حكمت. حكمت در متون فلسفه در عالم اسلام، معادل واژه یونانى Sophia)/ سوفیا) است به معناى قابلیت مبتنى بر معرفت(نظر) و مهارت (عمل)، چنانكه هراكلیت گفته است «دوستداران حكمت باید به چیزهاى بسیار خبره باشند.» اما سقراط این را «حكمتِ فراتر از وسعِ آدمى» دانسته و بنابر الهام پیشگوى معبد دلفى معتقد است كه «حكمتِ در وسع آدمى» این است كه انسان «بداند كه هیچ چیز نمیداند» (رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج١٢، ستون ٣٧١؛ بورمان، ص٤٨؛ كاپلستون، ج ١، ص ١١٩؛ ایلخانى، ص ٨٧ـ٨٨).
به نظر افلاطون حكمت برترین دانشى است كه دوستدارش در جستجوى آن است، با آنكه میداند به دلیل محدودیت و جسمانى بودن چه بسا نیل به آن برایش میسر نباشد. از نظر افلاطون تلاش براى دستیابى به حكمت، گذراندن آگاهانه زندگى میان ندانستن و دانستن است آگاهیاى كه در مقابل صورت مطلق خود، یعنى حكمت، ناقص است. دوستدار حكمت آرزویى جز مرگ ندارد، بدین معنا كه روح او براى شناخت آنچه هست و براى نیل به حقایق باید از بند تن رها شود و از طریق دیالكتیك و سیر وجودى و عروج روحانى و معنوى به شهود حقایق دست یابد و حقیقت اشیا را بیواسطه مفاهیم مشاهده كند (فایدون، ٦٤ـ٦٨ط؛ جمهورى، كتاب ٦، كتاب ٧، ٥٣٤ـ ٥٣٥C؛ نیز رجوع کنید به بورمان، ص ٤٨ـ٥٥؛ >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج ١٢، ستون ٣٧٢). افلاطون (جمهورى، كتاب ١٠، ٦١٣b؛ ثئاى تتوس، ١٧٦b) حكمت را تشبه به امر سرمدى و تغییرناپذیر یا الوهیت میداند (نیز رجوع کنید به بورمان، همانجا). بدین ترتیب، وى در تلقیاش از حكمت به جنبه معنوى و الهى، یا به تعبیر دیگر به جنبه فرابشرىِ آن نظر دارد؛ از اینرو، اگرچه نیل به كمال و تمامیت آن را براى آدمى میسر نمیداند، اما به قدر توان كسى كه طالب و مستعد آن باشد، راه سلوك به سوى آن باز است. افلاطون حكمت را برتر از فلسفه میداند؛ از این رو، به نظر او فیلسوف را باید دوستدار حكمت دانست نه حكیم. او حكمت را خاص خدایان میداند و دوستدار حكمت را در جایگاهى میان خدایان (حكیمان بهمعناى مطلق) و نابخردان قرار میدهد (افلاطون، فایدروس، ٥٢٧٨؛ >«حكمت»<، ص ٨٧٣). ارسطو با این تلقى موافق نیست، اما نه به دلیل اینكه براى حكمت ارزش كمترى قائل است، بلكه به این دلیل كه حكمت را با معرفت فلسفى، بهویژه با برترین شاخه دانش نظرى یعنى الهیات، فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه، یكى میداند، زیرا این دانشى است كه درباره مبادى و علل اولى مطالعه میكند و از اینرو باید آن را علم الهى یا الهیات نامید، زیرا خدا از جمله علل اشیا و مبدأ نخست آنهاست. به نظر ارسطو، اگرچه حكمت بدین معنى مفیدترین علم نیست، اما فى نفسه و به سبب دانایى پسندیدهترین دانش است و هرچند علوم دیگر ضروریترند، هیچیك برترین علم نیستند (مابعدالطبیعه، كتاب ١، ٩٨٢ب ـ ٩٨٣الف ١١؛ كتاب ٦، ١٠٢٦الف ١٩ـ٣٢). ارسطو (همانجاها و كتاب ١١، ١٠٦١ب ٣٠ـ٣٤) حكمت را گاه به معنایى گسترده و مَقْسَم دانش نظرى و عملى و مشتمل بر طبیعیات، ریاضیات، فلسفه اولى، اخلاق، سیاست و همچنین مهارت در هنرها و فنون، و گاه در معنایى خاص و معادل مابعدالطبیعه و فلسفه اولى به كار میبرد؛ از اینرو، از تعبیر «حكمت فلسفى» براى متمایز ساختن حكمت نظرى از حكمت عملى یا سیاسى استفاده میكند و معتقد است كه فیلسوف میتواند حكمت را كه در پى آن است به دست آورد (>حكمت <، ص ٨٧٤؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر حكماى باستانى پس از ارسطو، به پیروى از رأى افلاطون، حكمت را دانشى الهى دانستهاند كه حقیقت آن نزد خداست و براى انسان دست نیافتنى است و فلسفه در واقع جستجوى حكمت و راهى براى رسیدن به آن است (براى گزارشى از این موضوع در تاریخ فلسفه غرب پس از افلاطون رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ج ١٢، ستون ٣٧٣ به بعد).
تلقى فلاسفه اسلامى از حكمت. درپى نهضت ترجمه در قرن دوم و سوم ــ كه كتابها و رسالههاى فلسفى یونانى به عربى ترجمه شد و به جهان اسلام راه یافت و از این رهگذر براى متفكران مسلمان مجال آشنایى عمیق با فرهنگ و اندیشه فلسفى یونانیان فراهم گردیدــ مترجمان آثار فلسفى همچون ابنمقفع (ص ٢ـ٣)، حكمت را به عنوان ترجمه معیار براى سوفیا به كار بردند. چنانكه كندى (١٣٦٩ـ١٣٧٢، ج ١، ص ١٧٢) نیز «فیلوسوفیا» را به «دوستدارى حكمت» ترجمه كرد. بدین ترتیب تلقى فلاسفه مسلمان از این اصطلاح دربرگیرنده آن چیزى بود كه یونانیان از اصطلاح سوفیا درك میكردند. فیلسوفان مسلمان ضمن اعتقاد به اینكه حكمت اصل و منشأ و خاستگاهى الهى دارد و از مشكلات نبوت ناشى شده، فلسفه را با حكمت یكى دانستند. یكى از دلایل الهى دانستن حكمت و فلسفه را در عالم اسلام میتوان اعتقاد به وجود عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام و مستقل از انسان در فلسفه اسلامى دانست، چرا كه عقل فعال در فلسفه اسلامى حلقه ارتباط میان مجردات و عالم مادى و مبدأ صدور كثرات جهان مادى، موجِد هیولى، عناصر اربعه، مركّبات و نفوس است. معرفت انسانى نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامى وابسته به اتصال یا اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و افاضه صور كلى و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعل است (ابنسینا، ١٣٦٤ش، ص ٣٩٤ـ٣٩٦؛ همو، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٦١؛ صدرالدینشیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٣٣٥ـ٣٤٤، سفر٤، ج ٢، ص ١٤٠) از اینرو غیر الهى بودن فلسفه در اسلام ممكن نیست. بنابراین به نظر میرسد كه استفاده مترجمان و فلاسفه مسلمان از واژه قرآنى حكمت به جاى دانش فلسفه یا مترادف آن، كوششى بود براى تأكید بر سازگارى میان آموزههاى فلسفه با معارف و تعالیم نظرىِ وحیانى اسلام، در مقابل كسانى كه تفكر عقلانى و بهویژه فلسفه یونانى را راهزن ایمان مسلمانان و رقیبى براى تعالیم پیامبران میدانستند و از اینرو آشكارا مردم را از آن برحذر میداشتند. به همین دلیل نیز كندى نامهاى خطاب به معتصم در فلسفه اولى («كتابالكندى الى المعتصم باللّه فیالفلسفة الأولى» نگاشت تا از فلسفه دفاع و رفع اتهام كند. نزاع غزالى با فلاسفه و پاسخ ابنرشد به او و همچنین تشكیكات فخررازى به منظور تضعیف و ابطال آراى حكما و مواردى از اینگونه، شواهدى است بر طرح موضوع مناقشه آمیز سازگارى یا ناسازگارى حقیقت فلسفى و حقیقت وحیانى در میان متفكران مسلمان (رجوع کنید به نصر، ١٣٧٥شالف، ص ٢١ـ٢٦؛ همو، ١٣٧٥ش ب، ص ٢٧ـ ٣٩؛ براى اطلاع از نمونههاى دیگر و نیز گزارش آرا در اینباره رجوع کنید به فلسفه*، بخش فلسفه و دین؛ تهافتالفلاسفه*؛ تهافتالتهافت*؛ ابنرشد*؛ فخر رازى*). از اینرو میتوان گفت این راه كه از كندى آغاز شده بود با ابنسینا به بالندگى رسید. چنانكه وى در رساله اقسام حكمت بر عدم مخالفت حكمت با وحى و شریعت پافشارى كرد. اما با تداوم چنین اوضاعى، نه فقط ادامه حیات براى حكمت و فلسفه در بستر فرهنگ اسلامى به تنگنا گرفتار نشد، بلكه زمینههاى مناسبى فراهم گردید تا حكماى مسلمان براى تحكیم مبانى تلقى خاص خود درباره نسبت فلسفه و دین و همسویى آموزههاى حِكْمى و فلسفى با تعالیم اسلام در نیل انسان به درك حقایق هستى و معارف الهى، از مبانى قرآنى و حدیثى نیز، علاوه بر مبانى فلسفى، بهرهبردارى كنند. كشف و ابداع اصول و مبانى عقلانى و تغییر در شیوه و روش سلوك عقلى و در نتیجه تأسیس نظامهاى جدید در حكمت و فلسفه، از دستاوردهاى این تكاپوى فكرى در جهان اسلام است (براى گزارش تفصیلى درباره این دستاوردها رجوع کنید به ادامه مقاله؛ اشراق*، حكمت؛ مشاء*، حكمت؛ حكمت متعالیه*؛ ابنسینا*؛ فارابى*).
تعریف حكمت براى تعیین حدود و ثغور آن از جمله مباحث معمول و مرسوم در صدر متون جامع حكمت و فلسفه اسلامى است. حكما، برحسب اندیشهها و دیدگاههاى خاص خود، از وجوه مختلفى به معرفى حكمت پرداختهاند. این تعاریف را در چهار دسته میتوان طبقهبندى كرد: ١) تعریف بر حسب موضوع، كه بنابر آن، حكمت علم به اشیاى كلى و حقایق آنها یا علم به احوال موجودات است از آن حیث كه موجودند (رجوع کنید به كندى، ١٣٦٩ـ١٣٧٢، ج ١، ص ١٧٧؛ صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ٣٣٨).
٢) تعریف برحسب برخى از مصادیق موضوع، چنانكه فارابى (١٣٧١ش الف، ص ١٣٦) حكمت را معرفت وجود حق و واجبالوجود بذاته معرفى كرده است، چون واجبالوجود بذاته موجود خاص و در نتیجه یكى از مصادیق موجود (موجود بما هو موجود) بهشمار میرود. از اینرو، فارابى (١٤٠٥، ص ٦١) حكمت را برترین علم به برترین دانستنیها (افضل علم بافضل معلوم) تعریف كرده كه علمى همیشگى و زوالناپذیر است و تنها معلوم و مكشوف خود خداست. این عبارت در واقع از نتایج تعریف حكمت به معرفت خداست كه برترین موجود است (نیز رجوع کنید به ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج ١، ص ٥؛ سبزوارى، ج ٢، ص ٥٠ـ٥١). در عین حال، باید توجه داشت كه چون شناخت حق تعالى متضمن معرفت حقایق اشیا نیز هست (زیرا حق تعالى علت اولى و غایت الغایاتِ عینیت و تحقق همه اشیاست و بدون علم به آن حقیقت، نمیتوان به خود اشیا علم پیدا كرد)، پس این تعریف را به دسته اول از تعاریف میتوان بازگرداند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٧٧ش، ص ٥٧). تعریف حكمت به «معرفت نفس» نیز تعریف آن به مصادیق موضوع است (كندى، ١٣٦٩ـ١٣٧٢، ج ١، ص ١٧٣؛ صدرالدین شیرازى، ١٣٧٧ش، همانجا).
٣) تعریف برحسب مسائل، كه بنابر آن، حكمت عبارت است از معرفت علل و اسباب موجودات یا علم به صورت اولى و غایت آنها (ابنرشد، ج ١، ص ١٩٠، ١٩٢، ٢٩٨؛ نیز رجوع کنید به ابنسینا، همانجا).
٤) تعریف برحسب غایت. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة (ص ٦٥) از این جنبه حكمت را صناعتى دانسته كه غایت آن تحصیل زیبایى است. ابنسینا (١٩٨٠، ص ١٦؛ همو، ١٣٨٧ش، ص ١٠٦) نیز حكمت را به سیر نفس به سمت كمالِ ممكن براى آدمى در محدوده علم و عمل تعریف كرده و آن را صناعتى نظرى دانسته است كه انسان به وسیله آن، به قدر وسع و طاقت خود، به آنچه واقعاً در عالم وجود هست عالِم میشود و در نتیجه نفس او عالَمى معقول شبیه به عالَم عینى میگردد و به كمال میرسد و مستعد سعادت قُصوى در آخرت میشود (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص ٢٥٦؛ صدرالدین شیرازى، ١٣١٣، ص ٣؛ سبزوارى، ج ٢، ص ٥٠، براى اطلاع از اشكالات واردشده بر این تعریف رجوع کنید به دشتكى، ج ٢، ص ٥٠٦ ـ ٥٠٩). ابنسینا حكمت را در این تعریف به معناى عام ــكه مشتمل بر جمیع علوم برهانى و وجه مشترك علوم نظرى و عملى است ــ به كار برده، اما در الهیات شفا (همانجا) معناى خاصى از حكمت را ترجیح داده و آن را بر فلسفه اولى اطلاق كرده است.
همچنین حكمت را، برحسب غایت، به تشبه به اله و اقتدا به خالق به اندازه طاقت بشرى نیز تعریف كردهاند (براى نمونه رجوع کنید به كندى، ١٣٦٩ـ١٣٧٢، ج ١، ص ١٧٢؛ صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١ ،ج ٣، ص ٥١٤).
قید «وسع و طاقت آدمى» كه در دیگر تعاریف حكمت نیز ذكر شده، از اینروست كه شناخت كنهِ اشیا مخصوص خداست و انسان به قدر وسع و توان خود از علم به آنچه در عالم وجود هست و از معرفت حقایق بهرهمند میشود و مراد از آن توان و سعه وجودى نوع بشر است، بدین معنا كه هر انسانى در هر مرتبهاى از مراتب انسانیت و عقلانیتِ فوقطبیعى و حتى فوق مَلَكى خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهرهمند خواهد شد (آشتیانى، ج ١، ص ٧٨ـ٧٩). باید توجه داشت كه استكمال نفس، نتیجه و غایتِ حكمت است نه خود آن، زیرا حكمت از سنخ علم است و استكمال نفسانى غایت مترتب بر علم. اسباب استكمال هم هر دو شاخه حكمت (نظرى و عملى) است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
از میان این تعاریف، تعریف بر حسب موضوع بر تعریف بر حسب غایت مقدّم است، زیرا بیان غایت نمیتواند یكى از مؤلفههاى تعریف علم باشد، زیرا در این صورت بسیارى از مسائل علم از نظر پنهان میماند و تعریف، جامع و مانع نخواهد بود. علاوه بر این، استكمال نفس بدون شناخت حقیقت نفس، كه از جمله موجودات است، مقدور نیست.
سهروردى فلسفه و حكمت را ارمغانى الهى میداند كه توسط انبیا به انسان ارزانى شده است؛ گوهرى جاودانى و خمیرهاى ازلى كه اصل آن هرگز از جهان منقطع نمیشود و به قوم و سرزمین خاصى اختصاص ندارد و جهان هرگز از وجود حامل حكمت، كه برهانها و بینهها نزد اوست، خالى نمیماند (رجوع کنید به سهروردى، ج ١، ص ٤٩٤، ج ٢، ص ١١؛ اشراق*، حكمت؛ سهروردى*، شهابالدین). ملاصدرا (١٣٧٧ش، ص ٥٨) نیز، با استناد به قرآن (یؤْتِی الحِكْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً كَثیراً وَ مایذَّكَّر اِلّا أُولُوا الاَلْبابِ، بقره : ٢٦٩)، حكمت را موهبتى الهى و از رَشَحات وجود او دانسته است كه تنها از جانب حق نصیب خواص عِباد و كسانى میشود كه با تقوا و ورع و زهد حقیقى از دنیا و نفس خود مجرد میشوند. او (١٣٧٩ـ١٣٨٠ش، ذیل همین آیه) میگوید كه علم به حقایق اشیا، یعنى حكمت، براى انبیا و اولیا برحسب فطرت و براى حكما و علما با ریاضت به دست میآید و از همینروست كه گفتهاند براى كسى كه در طلب حكمت الهى است، فطرت دیگرى حادث میشود.
اقسام حكمت. از دو جنبه، شاخهها و اقسامى براى حكمت قائل شدهاند: یكى از جنبه متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتى كه در آن صورت میگیرد، و دیگرى از لحاظ روشى كه در نیل به چنین معرفتى اتخاذ میشود. حكمت را از جنبه نخست، به نظرى و عملى تقسیم كردهاند. این تقسیمبندى را میتوان برگرفته از دو حوزه متمایز نظر و عمل در مباحث و موضوعاتى دانست كه حكما، به ویژه متفكران باستان، درباره آنها به مطالعه و تفكر پرداختهاند. افلاطون در آثارش به مباحث هر دو حوزه حكمت پرداخته، اما قول صریحى از او در خصوص این تقسیمبندى نمیتوان یافت. به نظر میرسد نخستینبار ارسطو به حوزههاى متفاوت حكمت توجه كرده است. باید توجه داشت كه او تقسیم قطعى و مشخصى از حكمت عرضه نكرده است. ارسطو در كتاب ششم اخلاق نیكوماخوس، حكمت نظرى و عملى را از فضائل عقلى و قسیم شناخت علمى و عقل شهودى و فن و هنر دانسته است. همچنین در جاى دیگر از اخلاق نیكوماخوس (كتاب ٦، ١١٤١ الف ٢٠، ١١٤٢الف ٣٠ ، ١١٤٣الف ١ـ٣٥) درباره سه قسم حكمت، فلسفى و عملى و سیاسى، سخن گفته است. اما سرانجام، آنچه پس از او متداول شد، تقسیم حكمت به دو شاخه نظرى و عملى بود و حكمت سیاسى در زمره شعب حكمت عملى قرار گرفت كه اشارههاى خود ارسطو در نوشتههایش (براى نمونه رجوع کنید به مابعدالطبیعه، كتاب ٢، ٩٩٣ب ٢٠ـ٢٣) نیز این تقسیمبندى دوگانه را تأیید میكند (رجوع کنید به ادامه مقاله).
ارسطو (همان، كتاب ٤، ١٠٠٥ب ١، كتاب ٦، ١٠٢٦ الف ١٩، كتاب ١١، ١٠٦١ب ١٨ـ٣٣، ١٠٦٤ب ١ـ٥) حكمتِ فلسفى یا نظرى را به حكمت نخستین (مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى) و ریاضیات و حكمت یا دانش طبیعى (حكمت دومین) تقسیم میكند. او (همانجاها) دانش طبیعى و ریاضیات را نیز بخشى از حكمت دانسته است، چون آنها نیز از مبادى موجود بحث میكنند، اما نه مبادى موجود بما هو موجود (درباره این علوم رجوع کنید به طبیعیات*؛ ریاضیات*). در عین حال در مابعدالطبیعه (كتاب ١، ٩٨٢ب ـ ٩٨٣الف ١١) گاهى حكمت را تنها بر فلسفه اولى اطلاق كرده است.
اظهارات ارسطو درباره موضوع حكمت یا ــبه تعبیر دیگـرش ــ فلسفـه اولى، مختلف اسـت و به همیـن دلیـل پیروان و شارحان وى نیز در تفسیر سخن او موضع یكسانى نگرفتهاند (رجوع کنید به اوئنز، ص ١ـ٦٨). او در مواضع مختلف، موضوع حكمتِ نخستین یا علم اول را موجود از آن حیث كه موجود است، مبادى و اصول و علل نخستین، جوهر موجودات مجردِ نامتحرك و جاویدان دانسته است (مابعدالطبیعه، كتاب ١، ٩٨١ب ٢٧ـ٩٨٢ الف ٢، ٩٨٢ب ١ـ٤، كتاب ٢، ٩٩٦ ب ١٢ـ١٩، كتاب ٤، ١٠٠٥الف ١٥، كتاب ٦، ١٠٢٦الف ١٦، كتاب ١١، ١٠٦١ ب ٨ـ٣٠، ١٠٦٤ الف ٢٨ـ١٠٦٤ب ٥).
به نظر او در میان اصول اولیه و علل برتر و جواهر نامحسوس و مفارق و ثابت هم جوهرى هست كه قاهرترین مبدأ یا جوهر نخستین و موجود بیتغییر و قائم به ذات و نامحسوس و ابدى است كه خدا نامیده شده است. پژوهش درباره این جوهر، بخشى از پژوهشهاى حكمت نخستین است. از اینرو، او حكمت نخستین یا فلسفه اولى را خداشناسى نیز نامیده و آن را ارجمندترین دانش دانسته است، زیرا درباره ارجمندترین موجودات بحث میكند و الهیترین دانش است. داشتن چنین دانشى براى خدا شایستهتر است و او خود به تنهایى یا بیشتر از همه آن را دارد (مابعدالطبیعه، كتاب ١، ٩٨٣الف ٤ـ١١، كتاب ٦، ١٠٢٦الف ٢١، كتاب ١١، ١٠٦٤ب ١ـ٥). به گفته او (همان، كتاب ١، ٩٨٢الف ٥ـ٢٥)، حكمت دانشى است كه متضمن بیشترین شناخت كلى است و بنابراین، دورترین علم از ادراك حسى، انتزاعیترین و در نتیجه دشوارترین دانش براى انسان است.
به عقیده ارسطو (اخلاق نیكوماخوس، كتاب ٦، ١١٤٠ الف ٢٤ـ١١٤٠ ب ٣٠)، حكمت عملى استعداد عمل كردن همراه با تفكر درست، در حوزه امورى است كه براى انسان بد یا نیكاند و توانایى تفكر درست درباره روشها و وسایل و قواعد دستیابى به زندگى نیك است و نتیجه آن، میل حقیقى به عمل با در نظر گرفتن خیر و شرّ امور براى انسان است.
به گفته او (همان، كتاب ٦، ١١٤٥ الف ٦ـ١٤، كتاب ١٠، ١١٧٦ الف ٣٠ـ١١٧٩ الف ٣٢)، سعادتْ فعالیت بر طبق فضیلت است و عالیترین فضیلت و درنتیجه عالیترین سعادت، اندیشیدن و تأمل و فعالیتِ حكمت نظرى است. بدین ترتیب، او حكمت نظرى را برتر از حكمت عملى و نظریه را مقدم بر عمل میداند.
بنابه گفته ارسطو (همان، كتاب ٦، ١٤١١ب ٧ـ١١٤٢الف)، حكمت عملى برچند نوع است: در درجه اول آن نوعى است كه به خود شخص ارتباط دارد و عنوان عام حكمت عملى تنها بر این نوع اطلاق میشود و از انواع دیگر یكى «تدبیر منزل» نامیده میشود و دومى «قانونگذارى» و سومى «كشوردارى». وى معرفت در امر قانونگذارى و «معرفت در امور كشوردارى» را از بخشهاى معرفت سیاسى دانسته است (درباره تقسیمات حكمت از نظر ارسطو، قس ارسطو، متافیزیك، مقدمه شرفالدین خراسانى، ص چهل و یك، هفتاد؛ كدیور، ص ٤١ـ٤٤).
حكماى مسلمان نیز حكمت را به نظرى و عملى تقسیم كردهاند. به گفته ابنسینا در رسالة اقسامالحكمة (ص ١٠٧) اشیاى موجود یا وجودشان خارج از اختیار و فعل ماست یا وجودشان به اختیار و فعل ماست. شناخت امورى را كه به قسم اول مرتبطاند حكمت نظرى و شناخت امور قسم دوم را حكمت عملى مینامند (نیز رجوع کنید به كندى، ١٩٨٧، ص ١٢٣؛ فارابى، ١٣٧١ش ب، ص ٦٥ـ٦٦؛ سهروردى، ج ١، ص ٢ـ٣، ١٩٦ـ١٩٧، ج ٤ ص ١٣٤؛ فخررازى، ١٣٦٤ش، ص ٢٨١ـ٢٨٢؛ صدرالدین شیرازى، ١٣١٣، ص ٢).
حكماى اسلامى (براى نمونه رجوع کنید به كندى، ١٩٨٧، ص ١٣١ـ ١٣٢؛ ابنسینا، ١٣٨٧ش، ص١٠٧ـ١١٥؛ سهروردى، همانجاها؛ فخررازى، ١٤٠٧، ج ٣، ص ٢٧٩؛ نصیرالدین طوسى، ١٣٥٩ش، ص ٣٨٢ـ٣٨٣، ٥٢٦ـ ٥٢٨؛ دشتكى، ج ٢، ص ٥١٢) همچنین حكمت نظرى را به الهى، ریاضى و طبیعى تقسیم كردهاند. از نظر آنان الهیات یا علم اعلى دو بخش دارد : امور عامه یا الهیات به معناى عام، و الهیات به معناى خاص. ریشه این تقسیمِ دو وجهى در ابنسیناست كه مابعدالطبیعه را بر دو بخش دانسته است: عام، مشتمل بر مباحث كلىِ وجودشناسى، یعنى بررسى موجود بما هو موجود و احكام كلى و اقسام آن؛ و خاص، درباره علت و مبدأ اعلى و صفات آن (گوتاس، ص ٢٣٧ـ٢٥٤؛ فنا، ص ٥٩ـ٦٠). طبیعیات یا علم اسفل شامل سماء و عالم، كون و فساد، آثار علوى، سماع طبیعى، معادن، نبات، حیوان و نفس بود و ریاضیات یا علم اوسط نیز به حساب، هندسه، هیئت و موسیقى منشعب میشد (نیز رجوع کنید به كدیور، ص ٥١ـ٥٢، ٥٩ـ٦٦). حكمت نظرى درباره موجود مطلق به شرط عدم تخصص به ریاضى، منطقى، طبیعى و اخلاقى بحث میكند. بدینترتیب، حكمت به معناى اعم علمى واحد نیست، بلكه مشتمل بر علوم گوناگونى است كه وجه اشتراك آنها شناخت برهانى و یقینى جهان خارج است (درباره ارتباط حكمت با دیگر علوم رجوع کنید به فلسفه*).
از عبارات ابنسینا در الهیات شفا (ج ١، ص ٥) چنین استفاده میشود كه پیشینیان هر گاه حكمت را به طور مطلق استعمال كردهاند، از آن حكمت و فلسفه اولى را منظور داشتهاند. به این معنا كه حكمت اگرچه بر علوم طبیعى و ریاضى و حكمت عملى اطلاق میشده، استفاده از آن واژه براى این گونه علوم با قید همراه بوده است؛ اما براى فلسفه اولى، كه بخشى از حكمت نظرى بوده، از لفظ حكمت یا فلسفه به طور مطلق و بدون تقید به قید خاصى استفاده میشده است.
ابنسینا (١٣٨٧ش، ص ١١٥ـ١١٦) و برخى دیگر از حكماى اسلامى (رجوع کنید به دشتكى، ج ٢، ص ٥٠٥؛ سبزوارى، ج ١، ص ٣٦ـ٤٠) منطق را نیز از جمله اقسام حكمت نظرى دانسته و بر این مطلب اقامه دلیل كردهاند. حكما در اینكه منطق علم است یا نه و اگر علم است آیا از اقسام حكمت است و در آن صورت جزء كدام شاخه حكمت خواهد بود، اختلاف نظر داشتهاند (رجوع کنید به ابنسینا، الشفاء، المنطق، ج ١، فن ١، ص ١٦؛ صدرالدین شیرازى، ١٣٨٢ش، ج ١، ص ٢٢ـ٢٣؛ تهانوى، ذیل «حكمت»).
ابنسینا در الهیات شفا (ج ١، ص ٥ـ١٦)، ضمن نقد و بررسى سخنان مختلف ارسطو درباره موضوع فلسفه و حكمت، به تعیین موضوع این علم پرداخته است. به نظر او ویژگى علم به موجودات مفارق و مطالعه و بررسى علل و اسباب اولیه همه موجودات، اگرچه حكمت را تعریف میكند، اما موضوع خاص حكمت نیست. وى سپس، با این استدلال كه وجود خداوند و علل چهارگانه موجودات هیچ یك نمیتوانند موضوع حكمت باشند، به این نتیجه میرسد كه موجود بما هو موجود موضوع حكمت و فلسفه است و در این علمْ موجودات، خواه مجرد خواه مادّى، از آن حیث كه موجودند بررسى میشوند و به طور كلى مسائل حكمت، اَعراض ذاتى وجود است. پس از ابنسینا، به جز حكماى اشراق، موضوع حكمت را مطلق موجود دانستهاند. این موضوع نیز اعم از موضوعات دیگر علوم است، زیرا حكمت، تمام علوم نظرى و عملى را شامل میشود؛ بنابراین، موضوع آن باید اعم از موضوعات سایر علوم باشد و به همین دلیل (شمولِ موضوع) نیز از تمامى علوم برتر و والاتر است (تُركه اصفهانى، ص ١٦٨).
ابنسینا (١٣٨٧ش، ص ١٠٧ـ١٠٨) در تبیین موضوع شاخههاى حكمت میگوید كه موضوع حكمت نخستین، موجودى است كه در ذهن و خارج، مجرد از مادّه است و موضوع علم ریاضى موجودى است كه گرچه در ذهن مجرد از مادّه است، اما در خارج با مادّه و محتاج به مادّه است و موضوع حكمت طبیعى موجودى است كه در ذهن و خارج منفك از مادّه نیست و محتاج و مقید به مادّه است.
البته باید توجه داشت كه اگر چه از زمان افلاطون و ارسطو تاكنون حكمتْ علم به مطلقِ وجود است و فارابى و ابنسینا هم آن را علم به اعراضِ ذاتىِ وجود میدانند، اما نسبتى كه حكماى اسلامى در تفكر با وجود دارند، غیر از نسبتى است كه افلاطون و ارسطو داشتند. یونانیان در موجودات نشان و اثر الهى نمیدیدند و وجود را از او نمیدانستند، اما وجود در حكمت اسلامى به نحو دیگرى ظاهر شد، به طورى كه مباحث وجود و ماهیت، وحدت و كثرت، علت و معلول و قوه و فعل هم، بهنظر حكماى اسلامى، امورعامه علمالهى است، زیرا از نظر آنان فلسفه از وجودهاى خاص پرسش نمیكند، بلكه علم به ماهیت اشیاست، اما ماهیت و حقایق اشیا مستقل از وجود الهى نیست و او وجود اول و آخر است (داورى اردكانى، ص ٧٦).
حكمت عملى نزد حكماى مسلمان نیز عبارت است از دانستن مصالح افعال صناعى و ارادى نوع انسان به نحوى كه مقتضى رسیدن به كمال باشد (براى نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، ١٣٦٩ش، ص ٤٠). موضوع حكمت عملى نیز نفس انسانى است، از آن جهت كه از او افعال ارادى محمود یا مذموم صادر میشود (مسكویه، ص ٣٤؛ نصیرالدین طوسى، ص ٤٨). حكماى مسلمان نیز حكمت عملى را به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم كردهاند، چون تهذیب و تدبیر یا مختص به خود فرد است، یا در منزل و خانواده، یا در حوزه حیات اجتماعى (براى نمونه رجوع کنید به ابنمقفع، ص ٣؛ ابنسینا، ١٩٨٠، ص ١٦؛ سهروردى، ج ١، ص ٣؛ فخررازى، ١٣٦٤ش، ص ٢٨٢؛ نصیرالدین طوسى، ١٣٦٩ش، ص ٤٠؛ لاهیجى، ص ١١٨).
به نظر ابنسینا (١٩٨٠، ص ١٦ـ١٧) مبدأ اقسام حكمت عملى از شریعت الهى مستفاد میشود، چنانكه حدود كمالات آنها نیز از طریق شریعت الهى تعیین میگردد. همچنین از نظر او مبادى حكمت نظرى از پیامبران و كتابهاى آسمانى بر سبیل تنبیه مستفاد میگردد، ولى كمالات و غایت این حكمت بر عقل مبتنى است و به صورت حجت و استدلال صورت میپذیرد، بدین معنا كه آنچه پیامبران بر مردم واجب كردهاند، اصل اقرار به توحید و منزه دانستن حق از هرگونه عیب و نقصى است، اما شرح و تفصیل مبادى حكمت نظرى به عقل و ذكاوت اهل خرد واگذار شده است و براى فهم عامه مناسب نیست (نیز رجوع کنید به ابراهیمیدینانى، ١٣٧٦ـ١٣٧٩ش ، ج ٢، ص ١٢٦ـ١٢٨).
به اعتقاد برخى از حكماى اسلامى، حكمت نظرى شریفتر از حكمت عملى است، زیرا هر آنچه براى عمل كردن دانسته میشود، علم در آن وسیله است و عملْ غایت و مقصود، و وسیله در هر شیئى احسن از غایت است. منزلت علم درباره عمل همچنین پایینتر از معارف الهى است و به همین جهت هم منزلت حكمت عملى بسیار پایینتر از حكمت نظرى است و به همین ترتیب استكمال قوه نظرى شریفتر از استكمال قوه عملى است. به عقیده آنان، حكمت عملى فرع بر حكمت نظرى است، زیرا اصلِ وجودِ نفس و تجرد آن و شئون نظرى و عملى آن در حكمت نظرى ثابت میشود، آن گاه حكمت عملى درباره تهذیب روح و استكمال قوه عملى بحث میكند (رجوع کنید به دشتكى، ج ٢، ص٥٠٩ـ٥١١؛ صدرالدین شیرازى، ١٣١٣، ص ٣ـ٤).
اگرچه حكمت عملى در نزد مسلمانان اهمیت ویژه داشت و كسانى چون فارابى، مسكویه، محمدبن زكریاى رازى، ابنسینا و خواجه نصیرالدین طوسى و دیگر حكماى مسلمان آثار بسیارى در اینباره تألیف كردند و در همه موارد كوشیدند آراى خود را با استناد به مفاد آیات و اخبار تأیید و بر آنها تأكید كنند، اما اغلب آثارى كه در این زمینه پدید آوردند از تقسیمبندیهاى افلاطون و ارسطو با گرایشهاى نوافلاطونى متأثر بوده است. در این میان فقط ابوحامد محمد غزالى در احیاء علومالدین كوشید نظامى اخلاقى اسلامى تدوین و تنظیم كند، و پس از او خواجه نصیرالدین طوسى اوصافالاشراف را در حكمت عملى به روش عرفا و اصحاب شهود نگاشت و در عین حال آن را بر قوانین عقلى و اسناد سمعى مبتنى ساخت (ابراهیمیدینانى، ١٣٨٦ش، ص ٥١١ـ٥١٤، ٥٢١).
اصطلاح حكمت به معناى اخص بر فضیلت قوه عقلانى اطلاق میشود. حكما در اخلاق ــكه از شاخههاى حكمت عملى است ــ گفتهاند كه مبناى پاكى و تهذیب اخلاق چهار خصلت است: حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. این خصال به جنبههاى اعتدالى نیروهاى مختلف نفس انسانى وابستهاند. به این معنا، حكمت نتیجه فضیلت علم است كه خود از اعتدال قوه ناطقه حاصل میشود. یعنى اگر قوه ناطقه در فعالیت خود به اعتدال باشد، موجب شوق به كسب دانش حقیقى و رسیدن به یقین وافر میشود و در نتیجه فضیلت علم حاصل میگردد و در پى آن فضیلت حكمت است. در مقابلِ فضیلتِ حكمت، رذیله بُلْه و سَفَه است كه از عدم اعتدال قواى نفس ناشى میشوند. سفه در طرفِ افراط است، به معناى استعمال قوه فكر در آنچه واجب نیست یا زیادتر از مقدار واجب، و بله در طرف تفریط است، به معناى تعطیل قوه فكر به اراده. فضائل تحت جنس حكمت هم عبارتاند از: ذُكاء، سرعت فهم، صفاى ذهن، سهولت تعلیم، حسن تعقل و تحفظ و تذكر (رجوع کنید به افلاطون جمهورى، كتاب ٤، ٤٢٨، ٤٣٥؛ مسكویه، ص ٤٠؛ نصیرالدینطوسى، ١٣٦٩ ش، ص ١٠٩ـ ١٢٠؛ قس نراقى، ص ٥٣ـ٥٤، كه حكمت را حدوسط دو طرف جربزه و جهل ذكر كرده است).
حكمت، بر حسب روشى كه حكماى مسلمان در صورتبندى و تألیف آراى خود به كار بستهاند، به چند نوع تقسیم میشود كه به ترتیب ظهور تاریخى عبارتاند از : ١)حكمت مشاء، كه متفكران آن پیرو روش استدلالى و بحثىِ ارسطوییاند و از مبانى اندیشه ارسطو متأثرند، در عین حال حكمایى چون ابنسینا در چهارچوب فلسفه ارسطویى محصور نماندند. چنانكه ابنسینا، در ضمن تفسیر و تعلیم آموزههاى ارسطویى، مكتبى متمایز و مستقل از آن به نام حكمت مشرقیه را بنیان نهاده و آثارى نظیر حكمة المشرقیة، كتابالانصاف و رساله حىّبن یقظان را در این زمینه تألیف كرده است (رجوع کنید به مشاء*، حكمت؛ ابن سینا*؛ حكمةالمشرقیة*؛ حىّ بن یقظان*). حكمت مشرقیه ابن سینا را طلیعه ظهور حكمت اشراق سهروردى دانستهاند (نصر، ١٣٧٥ش الف، ص ٢٢).
٢) حكمت اشراق، مشرب سهروردى و پیروان او كه در اصولِ اندیشه متأثر از حكمت خسروانى (حكمت ایران باستان) و آراى افلاطونى و نوافلاطونى است. این دسته از حكما میكوشند با تهذیب نفس و با عنایت الهى از مشاهده انوار مجرد و معانى عالى برخوردار شوند. سهروردى این نوع حكمت را حكمت ذوقى و اشراقى نامیده و آن را از حكمت بحثى برتر دانسته است. به گفته او، این حكمت بر اساس مشاهدات عقلى و دریافت امور روحانى تحقق مییابد و صرفآ حكمتى تصورى و تصدیقى نیست؛ البته به اعتقاد او، درك حقیقتِ حكمتِ ذوقى و اشراقى بدون مهارت داشتن در علوم بحثى و حكمتِ رسمى میسر نیست (سهروردى، ج ٢، ص ١٠ـ١٣؛ شهرزورى، ص ٣ـ٦؛ ابراهیمیدینانى، ١٣٨٦ش، ص ٣٠، ٩١؛ نیز رجوع کنید به اشراق*، حكمت). وى (ج ٢، ص ١١ـ١٢)، براساس همین تقسیم، حكما را با توجه به درجه بهرهمندى آنان از ذوق و بحث، به چند طبقه تقسیم كرده است: حكیم متأله و متبحر در ذوق و بیبهره از حكمت بحثى؛ حكیم متبحر در بحث و بیبهره از حكمت ذوقى؛ حكیم متبحر در ذوق و بحث هر دو؛ حكیم متبحر در ذوق و تأله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن؛ و حكیم متبحر در بحث و متوسط در ذوق و تأله یا ناتوان در آن.
سهروردى تنها حكما را شایسته خلافت الهى میداند و معتقد است كه خلیفه خدا بر روى زمین حكیمى از حكماى طبقه سوم است (رجوع کنید به اشراق*، حكمت؛ سهروردى*، شهابالدین).
٣) حكمت متعالیه. مكتب ملاصدرا و پیروان او كه مبتنى بر تلفیق مكاتب فكرى اسلامى مختلف و جمع میان عرفان و برهان و قرآن است (رجوع کنید به حكمت متعالیه*؛ ملاصدرا*).
علاوه بر این سه مكتب ــكه مشهورترین مكتبها در حكمت اسلامى به شمار میروندــ حوزههاى فكرى دیگرى در دورههاى میانى حكمت اشراق سهروردى و حكمت متعالیه ملاصدرا وجود داشته كه از آن جمله است مكتب شیراز و مكتب اصفهان، بهویژه حكمت یمانیه میرداماد در مكتب اصفهان. نام حكمت یمانیه برگرفته از روایت منسوب به پیامبر اكرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم است: «الایمان یمانى و الحكمة یمانیة» (كلینى، ج ٨، ص ٧٠). حكمت یمانیه از عناصرى چون حكمت مشاء، حكمت اشراق و آموزههاى شیعى تألیف یافته است. مراد از فلسفه یمانیه، حكمتى است كه خداوند توسط پیامبران و از راه وحى یا اشراق بر بشر نازل كرده است (نصر، ١٣٦٥ش، ص ٤٥٢؛ اوجبى، ص ٩٨).
ملامحمدجعفر لاهیجى در شرح مشاعر ملاصدرا (ص١١٤ـ ١١٦) تقسیمبندى دیگرى براى حكمت، از حیث روش، آورده است: ١) حكمت مشاء، كه پایینترین مرتبه علم و حكمت است و دایر بر علوم رسمى است. صاحب این حكمت به مشى فكر و استدلال بسنده میكند و براى او فقط علمالیقین حاصل میشود. ٢) حكمت راوق یا علم تأویل و كشف، كه دایر بر هدایت و حسن توفیق از جانب خداست و خدا براى صاحب آن روزنهاى از «رواق» ملكوت میگشاید. این مشرب متعلق به كسانى است كه علاوه بر نظر، به سمع و دریافت مسائل از جهانشناسان حقیقى نیز بها میدهند، اما چون گرفتار حجاب سمعاند تنها تا رواق كاخ هستى راه مییابند و از مشاهده مستقیم درون آن محروم میمانند و به علمالیقین و عینالیقین دست مییابند. ٣) حكمت اشراق یا علم تفهیم و الهام، كه صاحب آن بدون حجابِ سمع در معرض اشراق انوار قرار میگیرد و براى او علمالیقین، عینالیقین و حقالیقین حاصل میشود (نیز رجوع کنید به جوادى آملى، ج ١، بخش ١، ص ١٣٧ـ١٣٨).
غایت حكمت. چنانكه گذشت، هدف و غایت حكمت نزد افلاطون، شهود حقایق و تشبه به اله است. به نظر ارسطو (مابعدالطبیعه، كتاب ١، ٩٨٢الف ١٥) حكمت مقصود لذاته است، یعنى معرفت براى خود معرفت. زیرا درك و دیدار حقایقْ كمال است و كمال نمیتواند وسیله چیز دیگرى باشد. وى غایتِ حكمت عملى را سعادت میداند. بدین ترتیب، بنابر رأى ارسطو (همان، كتاب ٢، ٩٩٣ب ١٩ـ٢١)، هدف حكمت نظرى حقیقت و هدف شناخت عملى كنش و كردار است.
حكماى مسلمان غایت حكمت نظرى را تكامل قوه نظرى، استكمال و تبدل نفس به عالَمى معقول و مشابه با عالَم خارج، تشبه به اله، علم به تمام اسماء و صفات و رسیدن به حق، و غایت حكمت عملى را تحصیل خیر و دفع شرّ و رسیدن به سعادت و رستگارى دانستهاند (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، ١٤٠٥، ص ٦٢؛ ابنسینا، ١٣٨٧، ص ١٠٦؛ همو، الشفاء، المنطق، ج ١، فن ١، ص ١٤؛ صدرالدین شیرازى، ١٣١٣، ص ٣ـ٤).
حكیم. مفهوم واژه حكیم در كاربرد اصطلاحى با معناى عرفى آن (در غیر حوزه فلسفى و حكمى) از جهاتى همسو و از جهاتى مختلف است. عنوان حكیم بر فلاسفه اولیه و به افراد صاحب فكر اطلاق میشد. به مرور، این عنوان به صاحبان مشاغلى كه در جامعه منشأ خیر و بركت بودند تعمیم پیدا كرد و به همین سبب تا حدودى موجب خلط جنبههاى نظرى و عملى آن شد. پس از آن، این عنوان براى كسانى كه به حكمت به معناى اصطلاحى میپرداختند به كار رفت (مجتهدى، ص ٧ـ٨).
افلاطون (فایدروس، ٢٧٨d) حكیم به معناى واقعى را از عناوین مختص خدایان میداند و به اعتقاد او (جمهورى، كتاب ٦، ٤٨٥ـ٤٨٧) نفوسِ طالبِ حكمت كسانى هستند كه عاشق علماند چون به وسیله علم است كه میتوانند شمهاى از وجود حقیقى را كه مصون از كون و فساد است درك كنند. آنان عاشق راستى مطلق، عدالت، شجاعت و اعتدالاند و داراى حافظه خوب، سرعت فهم، علوّ همت و حسن سیرتاند. به عقیده او باید اداره خانه و جامعه به چنین كسى سپرده شود و از نظر او حكومت یعنى حاكمیت حكیم بر نفوس ناقص.
بنابه گفته ارسطو (مابعدالطبیعه، كتاب ١، ٩٨٢الف ـ ٩٨٣الف ١٠) تعاریف متعددى درباره حكیم وجود داشته و این عنوان به كسى داده میشده كه همه چیز را تا آنجا كه ممكن بوده است، میدانسته و همچنین به كسى كه میتوانسته است چیزهاى دشوار را بفهمد یا كسى كه در هر یك از رشتههاى دانش فرزانهتر بوده است. اما به نظر او حكیم كسى است كه خواهان شناختن به خاطر خود شناخت است و جویاى برترین دانش یا حكمت است. او نیز معتقد است كه خدا براى داشتن چنین دانشى شایستهترین است.
از نظر حكماى مسلمان نیز حكیم كسى است كه به حقایق اشیا عالم باشد؛ از اینرو، حكیم مطلق را فقط خدا دانستهاند، زیرا هیچ كس جز خدا به كنه اشیاء عالِم نیست (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، ١٣٧١ش الف، ص ١٣٦؛ غزالى، ص ١٣٠؛ فخررازى، ١٣٦٤ش، ص ٢٨٠؛ صدرالدین شیرازى، ١٣٨٦ش، ج ٢، ص ٦٦٧). همچنین در آثار حكماى مسلمان عنوان حكیم به كسى كه ماهر در صناعتى باشد (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، ١٤٠٣، ص ٨٩)، كسى كه به تمام علوم الهى، ریاضى، طبیعى، عملى و منطقى عالِم و به منافع و مصالح امور آگاه باشد و نیز بر فاعلى كه خللى در فعل او نباشد اطلاق شده است (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٧٩ـ١٣٨٠ش، ج ٢، ص ٣٥٩ـ٣٦٠).
منابع :
(١) مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومة السبزوارى، ج :١ قسمالمنطق، قم ١٣٧٦ش؛
(٢) غلامحسین ابراهیمیدینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران ١٣٨٦ ش؛
(٣) همو، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران ١٣٧٦ـ١٣٧٩ش؛
(٤) ابنرشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت ١٩٦٧ـ١٩٧٣؛
(٥) ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطبالدین رازى، تهران ١٤٠٣؛
(٦) همو، رسالة اقسام الحكمة، چاپ محسن كدیور، در جاویدان خرد، سال ٥، ش ١ (زمستان ١٣٨٧)؛
(٧) همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم ١٤٠٤ـ١٤٠٦؛
(٨) همو، عیونالحكمة، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت ١٩٨٠؛
(٩) همو، النجاة منالغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانشپژوه، تهران ١٣٦٤ ش؛
(١٠) ابنمقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانشپژوه، تهران ١٣٥٧ش؛
(١١) ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانى از شرفالدین خراسانى، تهران ١٣٨٥ش؛
(١٢) على اوجبى، میرداماد : بنیانگذار حكمت یمانى، تهران ١٣٨٢ش؛
(١٣) محمد ایلخانى، «افلاطون و حكمت سقراطى» ، پژوهشنامه علوم انسانى، ش ٤٩ (بهار ١٣٨٥)؛
(١٤) كارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١٥) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١٦) علیبن محمد تُركه اصفهانى، تمهیدالقواعد، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٨١ش؛
(١٧) محمد اعلیبن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت ١٩٩٦؛
(١٨) عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، ج ١، بخش ١، قم ١٣٧٥ش؛
(١٩) رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبیقى، تهران ١٣٨٣ش؛
(٢٠) منصوربن محمد دشتكى، مصنفات غیاثالدین منصور حسینى دشتكى شیرازى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٨٦ش؛
(٢١) هادیبن مهدى سبزوارى، شرحالمنظومة، چاپ حسن حسنزاده آملى، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(٢٢) یحیی بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخاشراق، تهران ١٣٨٠ش؛
(٢٣) محمدبن محمود شهرزورى ، شرح حكمةالاشراق، چاپ حسین ضیائى تربتى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٢٤) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن الكریم، چاپ محمد خواجوى، قم ١٣٧٩ـ١٣٨٠ش؛
(٢٥) همو، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(٢٦) همو، شرح الهدایة الاثیریة، (چاپ سنگى تهران ١٣١٣)، چاپ افست (بیجا، بیتا.)؛
(٢٧) همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران ١٣٨٢ش؛
(٢٨) همو، المظاهر الالهیة، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٧٧ش؛
(٢٩) همو، مفاتیحالغیب، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران ١٣٨٦ش؛
(٣٠) محمدبن محمدغزالى، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ١٩٧١؛
(٣١) محمدبن محمد فارابى، التعلیقات، در كتاب التنبیه على سبیلالسعادة، چاپ جعفر آلیاسین، تهران ١٣٧١ش الف؛
(٣٢) همو، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، (تهران) ١٤٠٥؛
(٣٣) همو، كتاب التنبیه على سبیل السعادة، چاپ جعفر آلیاسین، تهران ١٣٧١ش ب؛
(٣٤) همو، كتاب تحصیل السّعادة، چاپ جعفر آل یاسین، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٣٥) محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماءالله الحسنى للرازى، و هو الكتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءالله تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ١٣٩٦/١٩٧٦، چاپ افست تهران ١٣٦٤ش؛
(٣٦) همو، المطالب العالیة منالعلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٣٧) فاطمه فنا، «مقایسه تفسیر توماس آكوینى و ابنسینا درباره نظر ارسطو در ’مابعدالطبیعه‘ درباره وجود و ماهیت»، پایاننامه دكترى فلسفه، دانشكده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تهران، ١٣٨٢ش؛
(٣٨) فردریك چارلز كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج :١ یونان و روم، ترجمه جلالالدین مجتبوى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٣٩) محسن كدیور، «ابنسینا و طبقهبندى حكمت : تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحكمة»، جاویدان خرد، سال ٥، ش ١ (زمستان ١٣٨٧)؛
(٤٠) كلینى؛
(٤١) یعقوببن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٢/ ١٩٥٠ـ١٩٥٣؛
(٤٢) همو، فیالصِّناعة العظمى، چاپ عزمى طه سیداحمد، قبرس ١٩٨٧؛
(٤٣) محمدجعفربن محمدصادق لاهیجى، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٨٦ش؛
(٤٤) كریم مجتهدى، «مفهوم فلسفه در دائرةالمعارف بزرگ فرانسه (قرن هیجدهم میلادى)»، فلسفه، دوره جدید، ش ٨ (بهار و تابستان ١٣٨٣)؛
(٤٥) احمدبن محمد مسكویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت [? ١٣٩٨[، چاپ افست قم ١٤١٠؛
(٤٦) احمدبن محمدمهدى نراقى، كتاب معراجالسعاده، تهران: جاویدان، (بیتا.)؛
(٤٧) حسین نصر، «مكتب اصفهان»، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج ٢، تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٥ش؛
(٤٨) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران ١٣٦٩ش؛
(٤٩) همو، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٥٩ش؛
(٥٠) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.١ and ٢, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.٧ and ٨, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٣;
(٥١) Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition: introduction to reading Avicenna's philosophical works, Leiden ١٩٨٨;
(٥٢) Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.١٢, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co., ٢٠٠٥, s.v. "Weisheit" (by A. Speer);
(٥٣) Hossein Nasr, "The meaning and concept of philosophy in Islam", in History of Islamic Philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., ١٣٧٥ Sh.a;
(٥٤) idem, "The Quran and hadith as source and inspiration of Islamic Philosophy", in ibid, ١٣٧٥sh.b;
(٥٥) Joseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian ‘Metaphysics’, Toronto ١٩٧٨;
(٥٦) Plato, The collected dialogues of Plato, ircluding the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. ١٩٩٤;
(٥٧) "Wisdom", in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.٢, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٦.
/ انسیه برخواه /
٤) در تصوف و عرفان اسلامى. حكمت در میان صوفیان همواره معناى مثبتى نداشته، زیرا یكى از معانى حكمت در عالم اسلام همان فلسفه یونانى بوده است ــیا هر نظام فكریاى (مانند علوم طبیعى) كه مبتنى بر صرف عقل و استدلال و تجربه باشد. این حكمت فلسفى، و به تعبیر دقیقتر حكمت مشائى، در سخنان عرفا با عنوان «حكمت تجربتى» (رجوع کنید به انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٦٤٤)، «حكمت دنیا» (مولوى، ج ١، دفتر٢، بیت ٣٢٠٣)، «حكمت یونانى» یا «حكمت یونانیان» (شیخبهائى، ص ٥، ٢٩) خوار شمرده میشده است. نجم رازى در مرصادالعباد (ص ٣٩١ـ ٣٩٣)، با اشاره به رأى كسانى كه میگویند «انبیا حكما بودند و هرچ (هرچه) گفتند از حكمت گفتند... جبرئیل عبارت از عقل فعال بود و میكائیل عبارت از عقل مستفاد كه از عقل كل فیض میگرفتند»، به این تفسیر فلسفى از دین (نزد كسانى چون فارابى و ابنسینا) به شدت حمله كرده و آن را كفر تحقیقى دانسته است. وى در جایى دیگر (رجوع کنید به ص ٣١) نیز عمرخیام را به تحقیر «بیچاره فلسفى» خطاب میكند كه به حكمت مشهور است اما در گمراهى است. به گفته ابنعربى (الفتوحات المكیة، ج ٣، ص ٤٥٦)، حكمت نزد فیلسوفان عاریه است.
از نظر صوفیه چنین حكمتى كه از فیض حق بیبهره است، زاییده طبع و خیال است و جز بر ظن و شك نمیافزاید (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر٢، ابیات ٣٢٠٢ـ٣٢٠٣) و براى كاستن از شقاوت باید از آن دورى جست (همان، ج ١، دفتر٢، بیت ٣٢٠١). مراد حافظ (ج ١، ص ٢٢، بیت ٨) نیز از اینكه «راز دهر» را با حكمت نمیتوان گشود، همین معنا از حكمت بوده است. صاحب چنین حكمتى ممكن است از علوم بسیارى با خبر باشد، اما از جان خود بیخبر است، خاصیت هر جوهرى را (جوهر* در برابر عَرَض* و در اصطلاح فلسفه مشائى) میداند، اما در حقیقتِ هستىِ خود درمانده است (رجوع کنید به مولوى، ج ٢، دفتر٣، ابیات ٢٦٤٨ـ ٢٦٤٩). از همین روست كه مولوى (ج ١، دفتر١، بیت ٢٤٨٢، ج ٣، دفتر٦، بیت ٢٢١٨)، با اشاره به برخى آراى فلسفى ـ طبیعى حكما، ایشان را به تحقیر «حكیمك» خوانده است (سیدحیدر آملى، عارف شیعى قرن هشتم، در حمله به این قسم از حكمت و خصوصاً آراى ابنسینا، حكماى اشراق را نیز همچون حكماى فلسفى دانسته است؛
براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به آملى، ج ١، ص٤٨٠ـ٤٨٢). چنین حال و هوایى را، اگر چه نه لزوماً با ارزشداورى منفى، در طبقهبندى دیگرى نیز مییابیم كه براساس آن جویندگان حقیقت چهار دستهاند: كسانى كه در طریق نظر و استدلالاند، اگر تابع سنّت باشند متكلم نام دارند وگرنه حكیم مشائیاند؛
و كسانى كه طریق ریاضت و مجاهدت میپیمایند، چنانچه پیرو سنّت باشند صوفى و در غیر این صورت حكیم اشراقیاند (عبدالرزاق كاشى، ١٩٨١، ص ٦١، پانویس؛
نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). مضمون این طبقهبندى در این گفته جامى (ص ٢١) نیز تلویحاً آمده كه از نظر حكیم و متكلم، وجودْ عارض بر ماهیت است و از نظر محقق و موحد، وجود معروض است و موجوداتِ مقید، عارض بر وجود هستند.
گذشته از حكمت به معناى فلسفه* و ارزیابى منفى آن، نزد صوفیه غلبه با معناى مثبت حكمت بوده است. این معنا در كاربرد قرآنى كلمه حكمت ریشه داشته كه با وصف «خَیراً كثیراً» (رجوع کنید به بقره: ٢٦٩) و با تجلیل فراوان از آن یاد شده، به نحوى كه گاه در ردیف كتاب و نبوت آمده است (نیز رجوع کنید به بخش :٢ در قرآن و حدیث). این معنا از حكمت، در تقابل با معناى منفى، «حكمت یمانى» (رجوع کنید به عینالقضاة، ص ٣٢٦؛
نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ٥٠، ٢٦٠)، «حكمت دینى» (مولوى، ج ١، دفتر٢، بیت ٣٢٠٣)، «حكمت ایمانى» یا «حكمت ایمانیان» (شیخبهائى، همانجاها) خوانده شده است. حكمتى كه گمشده مؤمن است، حكمت قرآنى است (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر٢، بیت ٢٩١٥) كه نه از طریق استدلالِ عقل جزئى، بلكه از راه فیض و عطاى حق به دست آمدنى است (ابنعربى، الفتوحات المكیة، همانجا؛
مولوى، ج ١، دفتر٢، بیت ٣٢٠٧) و به گفته حافظ (ج ١، ص ٤٥٠، بیت ٧)، نوشیدن از چشمه چنین حكمتى است كه میتواند جهل را از دل آدمى بزداید.
به این ترتیب، از نظر صوفیه حكمت ذیل نبوت* میآید یا حتى حكمت عین وحى* و نبوت است (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر١، بیت ٣٢٣٥؛
نیز رجوع کنید به آلعمران: ٤٨؛
نساء: ٥٤). حكما جانشینان یا پیروان انبیا (خَلَفُ الانبیاء) هستند و بعد از نبوت چیزى نیست مگر حكمت (سُلَمى، ص ٢٢٦؛
عطار، ص ٥٣٦). در همین سیاقِ دینى است كه حكمت در تقابل با مفهوم «بدعت*» آمده است: هر كس سنّت را بر گفتار و كردار خویش غالب سازد از روى حكمت سخن خواهد گفت و هر كس هوا را بر خویش مسلط كند از روى بدعت حرف خواهد زد (ابونصر سرّاج، ص ١٠٣؛
قس سلمى، ص ١٠). حدیث نبوى مشهورِ «مَنْ اَخْلَصَ للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیعالحِكمة من قلبه على لسانه»، كه بارها در آثار صوفیان نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ص ٢٠٧)، نیز مؤید این معناى دینى حكمت است. همچنین در تفسیرى حِكْمى از زهد، آن را نتیجه حكمت دانستهاند، زیرا حكیم كسى است كه بناى كارها را براساس محكم مینهد و زاهد بهسبب روى گرداندن از دنیاى فانى، حكیمانه میزید (رجوع کنید به عزالدین كاشانى، ص ٢٦٠ـ٢٦١؛
قس همان، ص :٢٦١ قولى كه حكمت را نتیجه زهد دانسته است).
در كنار این تلقىِ صوفیانه از حكمت، در قرون متقدم به معناى عرفانى حكمت، در جریانى بهنام «حكماءالمشرق» (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ١٠، ص ٢٣٢)، برمیخوریم كه به گفته راتكه (ص ١٥٤) نوعى تئوزوفى (عرفان تعقلى) است كه با حكمةالمشرقیین ابنسینا یا حكمةالاشراق سهروردىِ مقتول متفاوت است. راتكه (ص ١٤٤ـ١٥٥)، در تبارشناسى تاریخى جریان حكمة/ حكماءالمشرق در عرفان اسلامى قرون سوم و چهارم، خطوط اصلى این حكمت را در آثار حكیم ترمذى* (محمدبن على) مییابد كه تلفیقى از تعالیم خداشناسانه، جهانشناسانه و انسانشناسانه الهیات اسلامى و مكاشفات عرفانى است كه مجموع اینها صبغهاى نوافلاطونى ـ گنوسى ـ هرمسى دارد. به این ترتیب، معناى گفته انصارى (١٣٦٢ش، ص ٣١٧) درباره ابوبكر وراق ترمذى (محمدبن عمر) ــ كه «حكیم بود عارف، نه صوفى. صوفى چیزى دیگر است»ــ نیز تا حدودى روشن میشود (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به راتكه، ص ١٣٩ـ١٥٥).
در تصوف و عرفان اسلامى، حكمت به سه معناى مرتبط با هم به كار رفته است: معرفت به معناى سنّتى آن، كه متضمن علم و حال و عمل است؛
حالت یا قوهاى نفسانى؛
مواعظ و سخنان بصیرتآمیز (نیز رجوع کنید به بخش١: كلیات).
در معناى اول، حكمت عمیقتر از علم و اطلاع صرف است: آنچه گوش دریابد علم است و آنچه فهم دریابد حكمت است (انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٤٨٤، نیز رجوع کنید به ص ٣١٧، كه عالم را كمتر از سخن خویش و حكیم را برابر با سخن خویش دانسته است). به گفته انصارى (١٣٧٢ش، ج ١، ص ٣١٣)، حكمتْ «دیدن چیزى است چنانكه آن چیز است.» روزبهان بقلى (ص ١٤٧) نیز در اشاره به معناى حكمت، حدیث نبوى «اللهم أرنى الاشیاء كما هى» (خدایا امور را چنانكه هستند به من نشان بده) را آورده كه مؤید سخن انصارى است (قس عبدالرزاق كاشى، ١٩٨١، ص ٦٣، كه این حدیث را ذیل معناى «حكمت جامعه» آورده كه عبارت است از حقْ دیدنِ حق و عمل به آن، و باطلْ دیدنِ باطل و دورى از آن). حكمتْ «دانستن چیزهاست چنانكه باشد و قیام نمودن به كارها چنان كه باید، به قدر استطاعت» تا روح به كمالى كه متوجه آن است برسد (ابرقوهى، ص ٦٩). حكمت علم و عمل درست است: علم به حقایق اشیا و اوصاف و احكام آنهاست و علم به ارتباط اسباب به مسببات و اسرار نظام موجودات و عمل به مقتضاى این علم (عبدالرزاق كاشى، ١٩٨١، ص ٦١؛
همو، ١٣٧٩ش، ص ٢٥٠ـ٢٥١). از نظر انصارى (١٣٧٢ش، ج ١، ص ٣١٣ـ ٣١٤)، این حكمت كه به انبیا و اولیا داده شده است، سه مرتبه دارد: دیدن، گفتن و بدان زیستن (براى توضیح این مراتب رجوع کنید به همانجا؛
نیز براى درجات حكمت رجوع کنید به همو، ١٤٠٨، ص ٧٨؛
عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٢ش، ص ٣٣٢ـ٣٣٥). شمس تبریزى (دفتر٢، ص ١٩٦) نیز حكمت را سهگونه دانسته: حكمت گفتار و حكمت كردار و حكمت دیدار، كه به ترتیب مختص عالمان و عابدان و عارفان است.
در معناى دوم، حكمت به گفته غزالى (احیاء علومالدین، ج ٣، ص ١٧٧ـ١٧٨) اعتدال قوه عقل یا علم است؛
قوهاى كه تفاوت میان صدق و كذب در اقوال، و حق و باطل در اعتقادات، و خوب و بد در افعال را ادراك میكند. وى (میزانالعمل، ص ٢٦٤ـ٢٦٦، ٢٧٤ـ٢٧٥؛
همو، كتاب روضةالطالبین، ص ١٤٤ـ١٤٥) حكمت را، به تبع فلسفه اخلاق مشائى، ذیل فضائل چهارگانه (در كنار شجاعت كه كمال قوه غضب، و عفت كه كمال قوه شهوت است) و نظریه حد وسط آورده كه حد افراط آن «خِبّ» (مكر و حیله) و حد تفریط آن «بُلْه» (حماقت و جنون) است (نیز رجوع کنید به بخش٣: در فلسفه اسلامى). در بیان عبدالرزاق كاشى (١٣٧٩ش، ص ٢٥٢) نیز حكمت عبارت است از قوه تشخیص و تمییز میان حق و باطل در باورها، و خوب و بد در اعمال؛
همچنین قوه ضبط نفس است تا آن را به سوى باورهاى حق و افعال نیكو بكشاند و از باورهاى باطل و اعمال بد باز دارد. به دلیل همین اوصاف شریف است كه حكمت به مرتبه شریف قلب متعلق است (رجوع کنید به حكیم ترمذى، ص ١٨٦؛
انصارى، ١٣٦٢ش، ص ٣١١، پانویس ١٠١).
در معناى سوم، انصارى (١٣٦٢ش، ص٣٠٠) از یكى از صوفیان نقل میكند كه حكمت، هر سخن درستى است كه به كار درست یا حال درست بینجامد. این گفته با حدیث مشهور نبوى «حكمت گمشده مؤمن است...» در هماهنگى كامل است؛
چنانكه از حضرت على علیهالسلام نیز در نهجالبلاغة (حكمت ٧٩ـ٨٠) نقل شده است كه حكمت را فراگیرید ولو از منافقان، زیرا گاه حكمت در سینه منافق است اما چون در جایگاه خود نیست، در آنجا بیقرارى میكند تا بیرون آید و در سینه مؤمن در كنار اقران خویش بیارامد. شقیق بلخى ادامه آن حدیث نبوى را اینگونه نقل كرده است كه مؤمن آن (حكمت) را میجوید حتى اگر نزد كافر باشد (رجوع کنید به عطار، ص ٢٣٤).
حكیم، بنا به تعریف، كسى است كه صاحب حكمت باشد؛
اما در تاریخ عرفان اسلامى كاربرد این لقب همواره ناظر به معناى حقیقى آن نبوده است. در حوزه فكرى شرق اسلامى (ماوراءالنهر: بلخ، ترمذ، و سمرقند) در قرون سوم و چهارم، لقب حكیم به طور كلى به معناى عارف متأله رایج بوده (راتكه، ص ١٤٠)، همچنانكه براى برخى شاعران فارسى نیز به كار میرفته است (رجوع کنید به همانجا). علاوه بر این، چنانكه در آن ایام رایج بوده، حكیم به معناى پزشك (رجوع کنید به ابوطالب مكّى، ج ٢، ص ٣٤٧؛
مولوى، ج ١، دفتر١، ابیات ٥٥، ٦٤) و موسیقیدان یا منجم (مولوى، ج ٢، دفتر٤، بیت ٧٣٢) نیز آمده، اما غزالى (احیاء علومالدین، ج ١، ص ٥٢ـ٥٣) به كار بردن حكیم براى پزشك و شاعر و منجم را از جمله تبدیل و تحریفهاى مفاهیم دینى دانسته است.
با نظر به معناى حقیقى حكیم، در متون عرفانى، گاه مقام و مرتبه عنوان حكیم با دیگر عناوین، همچون فقیه یا عارف، مقایسه میشده است (پیشتر به مقایسه عالِم و حكیم اشاره شد). انصارى در همان مقایسه حكیم را برابر با سخن خویش، و عارف را وراى سخن خویش دانسته است (١٣٦٢ش، ص ٣١٧، نیز رجوع کنید به ص ١٨ـ١٩، كه گفته سهل تسترى را در مقایسه عارف و فقیه و حكیم نقل كرده است). اما به طور كلى میان القابى مانند حكیم، قطب*، ولى (رجوع کنید به ولایت*؛
اولیاءاللّه*) ابدال*، ترادف یا همپوشانى معنایى برقرار بوده است (رجوع کنید به حكیم ترمذى، ص ٥٨؛
ابنعربى، الفتوحات المكیة، ج ٤، ص ٧٩؛
مولوى، ج ١، دفتر١، بیت ٣٢٥٥). براى حكیم نشانههایى نیز ذكر شده كه از آن جمله است: سكوت و سخن گفتن به قدر حاجت (سلمى، ص ٢٢٦؛
عطار، همانجا)، سختگیرى بر خویش و آسانگیرى بر دیگران (سُلَمى، ص ١٨١)، خشم نگرفتن بر كسى كه مخالف اوست و كینه نداشتن از كسى كه به وى بدى كرده است (شمس تبریزى، دفتر٢، ص ١٩٦).
حكمت را از جهتى میتوان به دو قسم تقسیم كرد: حكمتِ گفته شده یا گفتنى (الحكمة المنطوق بها)، و حكمتِ گفته نشده یا ناگفتنى (الحكمةالمسكوت عنها؛
ابنعربى، فصوصالحكم، ج ١، ص ١٨٨؛
عبدالرزاق كاشى، ١٩٨١، ص ٦١ـ٦٢؛
همو، ١٣٧٩ش، ص ٢٥١). قسم اول، علوم شریعت و طریقت است و بخش عمده آنچه را كه تا اینجا ذیل معناى مثبت حكمت در عرفان اسلامى آوردیم میتوان حكمتِ گفته شده دانست كه براى انسان ــبا عنایت خداــ علیالاصول فهمپذیر است. اما حكمت ناگفتنى، حقایق و اسرارى است كه با هیچكس نمیتوان گفت زیرا فهم آن، چه براى عامه مردم چه براى علما، چنانكه باید مقدور نیست یا دانستن این اسرار ممكن است موجب زیان یا هلاك (گمراهى) گردد. عبدالرزاق كاشى (١٩٨١، همانجا؛
همو، ١٣٧٩ش، همانجا) ذیل این قسم از حكمت، روایتى آورده كه روزى پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلم از یكى از كوچههاى مدینه میگذشت كه زنى، به اصرار، ایشان را به خانه خویش دعوت كرد. پیامبر وقتى وارد شد آتش (تنور) شعلهورى دید و كودكان آن زن را كه در اطراف آتش به بازى مشغول بودند. آن زن پرسید خداوند با بندگانش مهربانتر است یا من با فرزندانم؟ پیامبر جواب داد خداوند زیرا او ارحمالراحمین است. زن پرسید من نمیتوانم كودكانم را در آتش بیفكنم پس خدا چگونه میتواند با بندگانش چنین كند؟ پیامبر گریست و فرمود به من چنین وحى شدهاست (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، ١٣٧٩ش، ص ٢٥١ـ٢٥٢، پانویس ٤). در همین سیاق، «حكمت مجهوله» عبارت است از آنچه حكمتِ (جهت عقلى یا مصلحت) خدا از ایجاد آن بر بندگان پوشیده است، مانند رنج انسانها، مرگ كودكان و آتش (عذاب) همیشگى اهل جهنم (همو، ١٩٨١، ص ٦٢؛
همو، ١٣٧٩ش، ص ٢٥٢؛
نیز رجوع کنید به توضیحات زرینكوب درباره حكمت بالغه، ج ١، ص ٥٧٧، ج ٢، ص ٦١١).
منابع :
(٥٨) علاوه بر قرآن؛
(٥٩) حیدربن على آملى، المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح فصوصالحكم لمحییالدین ابنالعربى، ج ١، چاپ هانرى كوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٦٠) شمسالدین ابراهیم ابرقوهى، مجمعالبحرین، چاپ نجیب مایلهروى، تهران ١٣٦٤ش؛
(٦١) ابنعربى، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، (بیتا.)؛
(٦٢) همو، فصوصالحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ١٣٧٠ش؛
(٦٣) ابوطالب مكّى، قوتالقلوب، چاپ سعید نسیب مكارم، بیروت ١٩٩٥؛
(٦٤) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیكلسون، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران (بیتا.)؛
(٦٥) ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٦٦) عبداللّهبن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٦٧) همو، كتاب منازلالسائرین، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٦٨) همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ١٣٧٢ش؛
(٦٩) اكبر ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، تهران ١٣٨٠ش؛
(٧٠) عبدالرحمانبن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیك، تهران ١٣٧٠ش؛
(٧١) شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٧٢) محمدبن على حكیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحكیم التّرمذى: كتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب كتاب من الرّى، چاپ برند راتكه، بیروت ١٩٩٢؛
(٧٣) برند راتكه، «حكمت فلسفه: بحثى در حكمةالاشراق یا حكمةالمشرق»، ترجمه مریم مشرّف، معارف، دوره ١٢، ش ١و٢ (فروردین ـ آبان ١٣٧٤)؛
(٧٤) روزبهان بقلى، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ١٩٧٣؛
(٧٥) عبدالحسین زرینكوب، سرّ نى: نقد و شرح تحلیلى و تطبیقى مثنوى، تهران ١٣٦٤ش؛
(٧٦) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٧٧) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٧٨) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ١٣٦٩ش؛
(٧٩) محمدبن حسین شیخبهائى، كلیات اشعار و آثار فارسى شیخبهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخبهائى، چاپ غلامحسین جواهرى (تهران، بیتا.)؛
(٨٠) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدكمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ١٩٨١؛
(٨١) همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ١٣٧٢ش؛
(٨٢) همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادیزاده، تهران ١٣٧٩ش؛
(٨٣) محمودبن على عزالدین كاشانى، مصباح الهدایه و مفتاحالكفایه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران ١٣٨٢ش؛
(٨٤) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٨٥) علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧، چاپ افست قم (بیتا.)؛
(٨٦) عبداللّهبن محمد عینالقضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [? ١٣٤١ش[؛
(٨٧) محمدبن محمد غزالى، احیاء علومالدین، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٨٨) همو، كتاب روضةالطالبین و عمدةالسالكین، چاپ محمد بخیت، بیروت (بیتا.)؛
(٨٩) همو، میزانالعمل، چاپ سلیماندنیا، قاهره ١٩٦٤؛
(٩٠) جلالالدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران: انتشارات مولى، (بیتا.)؛
(٩١) عبداللّهبن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ١٣٥٢ش.
/ بابك عباسى /