دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٠٢٤
ترجمه (٢) ،
ترجمه آثار پزشكی. در طول دوره اموی تنها یك دو اثر پزشكی همچون كُنّاش اَهرُن (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٥٥؛ ابنجلجل، ص ٦١) بهعربی در آمد، اما در همان ابتدای نهضت ترجمه، پس از ماجرای بیماری سختِ منصور در ١٤٨ و فراخواندن جرجیسبن بختیشوع، طبیب و رئیس بیمارستان جندیشاپور (ابنابیاصیبعه، ج ١، ص ١٢٣ـ ١٢٥)، ترجمه آثار پزشكی نیز بهشكلی منسجم آغاز شد. این دانشمند ایرانی كه بر یونانی و سریانی و پهلوی و عربی مسلط بود، پس از مداوای خلیفه عزت یافت و چندی در بغداد ماند و مأمور ترجمه چند اثرِ پزشكی شد (زیدان، ج ٣، ص ١٥٦ـ١٥٧). همت و هدایت سایر پزشكان جندیشاپور نیز سهمی اساسی در انتقال دانش پزشكی به عالم اسلام داشت.
آثار پزشكی ترجمه شده سه دسته بودند: آثار طب ایرانی كه از پهلوی به عربی در آمد، آثار طب هندی كه از سنسكریت و پهلوی ترجمه شد، آثار طب یونانی و اسكندرانی كه از یونانی و سریانی و پهلوی برگردانده شد. در طب ایرانی محض از ترجمه هیچ كتاب مستقلی خبر ندادهاند ( رجوع كنید به سزگین، ج ٣، ص ١٧٢ـ ١٧٦). اذكائی (بخش ٢، ص ٣٩٥ـ٤٣١) در فهرست خود كوشیده است تا همه كتابهای پزشكی ایران باستان را نام ببرد. او به هفتاد كتاب اشاره كرده كه غالباً كتابهایی در طب یونانی (بقراطی و جالینوسی) و طب هندی است و فقط از پنج دفتر از نسكهای اوستا ، مشتمل بر نوعی طب روحانی مزدیسنایی، نام برده است كه از ترجمه آنها به عربی اطلاعی نیست. شماری از آثار پزشكی یونانی و هندی از پهلوی به عربی ترجمه شده است؛ برای نمونه سیرك ، ترجمه و تفسیر عبداللّهبن علی كه مبتنی بر طب هندی بوده و در اصل [در عهد انوشیروان ] از سنسكریت به پهلوی در آمده بوده است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص٣٦٠). اورانیوس سریانی، پزشك شاپور دوم، نیز كتابی به پهلوی نگاشته بود كه ابنمقفع آن را ترجمه كرد. این كتاب مبتنی بر طب یونانی است، اگرچه برخی تأثیرات جندیشاپور و طب ایرانی در آن وجود دارد. اگر قلمرو آثار پزشكی را قدری گستردهتر بگیریم، میتوانیم از البیطره و كتاب دیگری كه ابنندیم از آن نام نبرده است یاد كنیم كه موضوع هر دو دامپزشكی و ستور درمانی است. این كتابها را اسحاقبن علیبن سلیمان از پهلوی به عربی ترجمه كرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٧٧). سه كتاب ایرانی به نام بنیاندخت ، بنیاننفس و بهرامدخت ــ كه بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص ٣٧٦( قصههایی برای تقویت باه و درمان ناتوانیهای جنسی بوده است ــ نیز به عربی ترجمه شد.
ابنندیم در الفهرست در شمار مترجمان هندی از منكه نام برده است (همان، ص ٣٠٥) و در جای دیگر (ص٣٣٠) در شمار منجمان بهنام كنكه هندی اشاره كرده است بیآنكه تصریح كند كه این دو نام از آن یك تن است (قس صفا، ج ١، ص ٨٧) یا دو تن (قس ابنابیاصیبعه، ج ٢، ص ٣٢؛ اذكائی، بخش ٢، ص ٤١٦ـ ٤١٨). منكه نیز كتاب السموم منسوب به شاناق هندی را برای یحییبن خالد برمكی به پهلوی ترجمه كرد، اما چون خط پهلوی نمیدانست ابوحاتم بلخی آن را نگاشت. عباسبن سعید جوهری در روزگار مأمون این كتاب را بهعربی درآورد (ابنابیاصیبعه، ج ٢، ص ٣٣) و از مآخذ یونانی نیز فصلی در باب سموم و تریاقات بدان افزود (صفا، ج ١،ص ٨٨). كناش سُسْرُد كه آن را مهمترین كتاب هندی خواندهاند نیز از ترجمههای منكه است. یحییبن خالد سفارش ترجمه این كتاب را به منكه داد تا از آن در بیمارستان بغداد استفاده كنند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص٣٦٠).
ابندهن، معاصر منكه و پزشك و مدیر بیمارستان برامكه، نیز كتاب اَستانكَرالجامع (جامع هشت بخش) و سندستاق (به معنای صَفْوَةُالنُجْح در اصل به نام سِددهایوگَه و به معنای معالجه كامل رجوع كنید بهاذكائی، بخش ٢، ص ٤٢٣ـ ٤٢٥) را ترجمه كرد (ابنندیم، همانجا؛ در باره ترجمه آثار پزشكی هند رجوع كنید به سزگین، ج ٣، ص ١٨٧ـ٢٠٢).
گستردهترین و مهمترین كوششها در ترجمه آثار پزشكی، صرف نقل و شرح طب یونانی و اسكندرانی بخصوص آثار بقراط و پیرو نامدار او جالینوس شد. حنینبن اسحاق، اصلیترین مترجم این آثار، در رسالهای مختصر محتوای ١٢٩ اثر جالینوس و وضع ترجمه آنها را گزارش كرده است. از این میان ٥٧ ترجمه سریانی از پنجاه اثر، پیش از كوشش حنین به انجام رسیده بوده است اما وی تقریباً تمامی آنها را از نو ترجمه یا تصحیح كلی كرد. وی در مجموع از ٨٨ ترجمه سریانی این مجموعه نام برده كه فقط پنج ترجمه از دیگران است. در ترجمههای عربی این آثار نیز بیشترین سهم از آنِ حنین و شاگردان او بود. در طول كمتر از سه دهه، از ٩٣ كتاب جالینوس ١٠٢ ترجمه عربی فراهم آمد كه ٣٥ ترجمه از حنین، ٣٣ ترجمه از شاگرد و خواهرزادهاش حبیش اعسم و چهارده ترجمه از شاگرد دیگرش عیسیبن یحیی بود. برخی دیگر از مترجمان عربی این آثار اصطفنبن بسیل، اسحاقبن حنین و ثابتبن قرّه بودند ( رجوع كنید به حنینبن اسحاق، ص ٣٦٨ـ٤١٦).
نكته اختلافانگیزی كه از بررسی رساله حنین آشكار میگردد، انتساب ترجمههای حبیش به حنین است. ظاهراً منشأ این داوری نادرست، اظهار ابنندیم است. بهنوشته وی، از سعادتهای حنین این است كه ترجمههای حبیش به نام او شهرت یافته، حال آنكه از دقت در رساله حنین در باره جالینوس معلوم میشود كه حنین بیشتر اصلاح و تهذیب ترجمههای عربی را برعهده داشته است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٤٨). دیگران نیز به اقتفای ابنندیم شباهت نوشتاری نام حنین و حبیش و فضل شهرت استاد را باعث اشتباه كاتبان و ضبط نام حبیش به صورت حنین دانستهاند ( رجوع كنید به قفطی، چاپ دارائی، ص ٢٤٤؛ گوتاس، ص ١٤٤؛ فخری، ص٣٠ـ٣١؛ صفا، ج ١، ص ٧٣)، اما چنانكه گذشت، در رساله حنین شمار ترجمههای استاد به ٣٥ و شاگرد به ٣٣ میرسد و افزون بر این استاد در ترجمههای شاگردانش هم اصلاحاتی كرده است. از سوی دیگر، این رساله شرحی است كه حنین از كوششهای خود در ترجمه نوشته و در آن با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد كرده است و بدینسبب جایی برای شباهت نوشتاری نام او و حبیش و اشتباه نسخهبرداران باقی نمیماند.
مجموعه شانزدهگانه جوامع اسكندرانیین مهمترین و مشهورترین آثار ترجمهیافته پزشكی است. این مجموعه شانزده كتاب پیاپی جالینوس است كه به انتخاب و تحریر چند تن از پزشكان اسكندرانی برای تدریس در مدارس اسكندریه تدوین یافته بود و همه آنها به منظور آموزش ترجمه شد ( رجوع كنید به سزگین، ج ٣، ص١٤٠ـ١٥٠). از این تعداد، نُه ترجمه از آنِ حنین، پنج ترجمه از آنِ حبیش و یك ترجمه نیز كارِ مشترك استاد و شاگرد است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٤٨).
در گیاهشناسی و داروسازی نیز آثار مهمی به عربی ترجمه شد، از جمله كتاب دیوسكوریدس (دیسقوریدس) كه در عهد متوكل، اصطفن شاگرد حنین آن را از یونانی به سریانی ترجمه كرد و سپس با ترجمه حنین یا حبیش برای محمدبن موسیشاكر به عربی در آمد (اولیری، ص ٢٦٣؛ قس ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٥١). بهعقیده اولیری، بیشتر نامهای گیاهان در عربی نشان میدهد كه این كتاب هنگام ترجمه از فضای زبانی سریانی گذشته است. او همچنین این كتاب را پایه داروسازی اعراب و مسلمانان دانسته است (ص ٢٦٣(. الفلاحه النبطیه برگردان ابنوحشیه از نبطی به عربی در ٢٩١ (رجوع كنید به ج ١، ص ٣) نیز كتاب مهمی است كه بنا بر گزارش ابنخلدون (ج ١: مقدمه ، ص ٤٩٤) در اصل در باره سحر و طلسمات هم مطالبی داشته است، اما مسلمانان به مباحث گیاهشناسی آن اكتفا كردهاند (برای بحثی انتقادی و مهم در باره اعتبار و انتساب این كتاب رجوع كنید به نالینو، ص ٢٠٦ـ٢٠٩).
ترجمه آثار فلسفی. مسلمانان با منطق ارسطو پیش از سایر مباحث فلسفه یونانی آشنا شدند. نخستین آثار منطقی ترجمه شده در عالم اسلام، رسالههای قاطیغوریاس و باریارمیناس و آنالوطیقا از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس برگردان عبداللّهبن مقفع بود (ابنصاعد اندلسی، ص ٢١٥؛ قفطی، چاپ دارائی، ص ٣٠٧). كراوس (ص ١٠١ـ١٠٢) به استناد نسخه ٣٣٨ كتابخانه سنژوزف بیروت این ترجمه را از آنِ محمدبن عبداللّهبن مقفع دانسته است (برای داوری محققانه در باره این اختلافنظر رجوع كنید به ابن مقفع، مقدمه دانشپژوه، ص شصتودو ـ شصتونه). به عقیده نشار (ص ٢٢) مجموعهای از كتب منطقی ارسطو نخستین بار به سفارش خالدبن یزید از یونانی به عربی ترجمه شد. گذشته از این ترجمهها نخستین ترجمههای فلسفی ظاهراً از آنِ یحییبن بطریق بود. او كه در روزگار هارون و مأمون میزیست، طیمائوس افلاطون را بهعربی درآورد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٠٦ـ٣٠٧؛ فخری، ص ٢٥ احتمال داده است كه منظور ابنندیم خلاصه جالینوس از رساله طیمائوس باشد). ابنبطریق السماء و العالم و الحیوان ارسطو را نیز ترجمه كرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣١١ـ٣١٢). این ترجمهها احتمالاً در دوره مأمون انجام گرفته است، زیرا تا پایان خلافت هارون، فقط منطق ارسطو شناخته شده بود (اولیری، ص٢٥٠). مأمون در میان فیلسوفان به ارسطو توجهی ویژه داشت. پس از خواب خلیفه ــ كه ذكر شد ــ ابنبطریق به فرمان خلیفه، در پی كتاب سیاست ارسطو رفت و در یكی از پرستشگاههای یونان رسالهای مشتمل بر هشت مقاله در قوانین سیاست یافت و این كتاب منحول را به عنوان توصیههای ارسطو به اسكندر و با نام سرّالاسرار ترجمه كرد (ابنجلجل، ص ٢٦، ٦٧).
ترجمههای فلسفی ابنبطریق راهگشای ترجمههایی دقیقتر و منقحتر شد (فخری، ص ٢٦). در همان سده سوم، حنینبن اسحاق و شاگردانش بسیاری از آثار ارسطو و نیز پارهای از آثار افلاطونی و مشائی را ترجمه كردند (همان، ص ٣٠). حنین افزون بر ترجمه رسالههای فلسفی جالینوس از جمله كتاب فی البرهان و فی القیاسات الوضعیه ( رجوع كنید به حنینبن اسحاق، ص٤١١ـ ٤١٢) و فی انّ المحرك الاول لایتحرك ، تلخیصهای جالینوس را از رسالههای افلاطون، با نام جوامع كتب افلاطون ، به عربی درآورد ( رجوع كنید به همان، ص ٤١٤). او همچنین السیاسه و النوامیس افلاطون (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٠٦) و بخشهای عمدهای از ارغنون ارسطو را ترجمه، و گاهی نقل و تفسیر، كرد (همان، ص ٣٠٩ـ٣١٠؛ قفطی، چاپ دارائی، ص ٥٩ ـ٦٢). ترجمههای سریانی حنین نیز واسطه ترجمه عربی برخی آثار فلسفی یونانی ــ از جمله السماعالطبیعی ارسطو برگردان یحییبن عدی و الكون والفساد و النفس ارسطو برگردان اسحاقبن حنین ــ شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص٣١٠ـ٣١١).
پس از حنین و هممكتبان او، كندی و اطرافیانش سهم عمدهای در انتقال فلسفه یونانی به عالم اسلام داشتند. كندی، ارسطو را نه معلم منطق بلكه فیلسوف معرفی كرد و مكتب ارسطویی را در عالم اسلامی بنا نهاد. فارابی، سرسلسله مشائیان اسلامی، نیز پایه كار خود را بر فهم متن مابعدالطبیعه ای قرار داد كه كندی فراهم آورده بود (اولیری، ص ٢٧٥ـ٢٧٦). اندرس محصول كوشش حلقه كندی را ترجمه این آثار دانسته است: مابعدالطبیعه ارسطو ترجمه اسطاث؛ گزیدهای نقل به مضمون از نهگانه های افلوطین مشهور به اثولوجیا و منسوب به ارسطو با ترجمه عبدالمسیحبن ناعمه و تصحیح كندی؛ گزیدهای از آرا و مطالب < اصول الاهیات > برقلس * ؛ خیرمحض به تحریر كندی؛ مدخلی بر ارثماطیقی اثر نیكوماخوس نوفیثاغوری ترجمه حبیببن بهریز و تصحیح كندی؛ نقل مضمون محاورات اصلی افلاطونی از جمله طیمائوس ترجمه یحییبن بطریق و ضیافت ظاهراً ترجمه دانشمندی صابئی؛ كتاب السماء ، جوّشناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمه یحییبن بطریق؛ خلاصهای از كتاب الحیوان ارسطو (گوتاس، ص ١٤٥).
در طول نهضت ترجمه، برخی آثار ارسطو بیش از چهار بار ترجمه شد. مورخان، از ٨٨ ترجمه مختلف از بیست كتاب ارسطو، كار ٢٣ مترجم، نام بردهاند (فاخوری و جر، ص ٣٤٢؛ برای فهرستی از بسیاری از این ترجمهها رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٠٩ـ٣١٢). در مجموع سه اثر مابعدالطبیعه و اثولوجیا و خیرمحض ، ارسطوی عالم اسلامی را شكل بخشید و اگرچه دو كتاب اخیر منحول و از تعالیم اصیل ارسطو بكلی دور است، اما بیش از مابعدالطبیعه یا كتاب الحروف ــ كه بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص ٣١٢) دوازده كتاب از چهارده كتاب آن در نیمه اول قرن سوم در اختیار مسلمانان بوده است ــ بر اندیشه فلسفی اسلامی اثر نهاد. ابنناعمه، مترجم اثولوجیا ، این اثر را تفسیری از فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو دانسته است، اما منابع موجود چنین تفسیری را به این نوافلاطونی صوری نسبت نمیدهند، بلكه این كتاب گزیدهای از كتابهای چهارم تا ششم از نهگانه های افلوطین است كه در روایت عربی تا اندازهای از شركت فرفوریوس در تألیف آن حكایت دارد. خیرمحض نیز كتاب نوافلاطونی دیگری است كه به همراه اثولوجیا نظریه فیض یا صدور را تقریباً در همه جای اندیشه فلسفی عالم اسلامی راه داد. این دو كتاب حاوی همه عناصر اصلی اقتباس شده در مكتب نوافلاطونی اسلامی است ( رجوع كنید به فخری، ص ٣٦ـ ٤٨).
در سده چهارم مترجمان بزرگی چون ابوبِشْر مَتی' و شاگردش یحییبن عدی و ابوعلی عیسیبن زرعه و ابنخمّار با تكیه بر آثار مترجمان سده پیشین همچون یحییبن بطریق، ابنناعمه حمصی، حنینبن اسحاق، اسحاقبن حنین، حبیشبن اعسم، ثابتبن قرّه، قسطابن لوقا و ابوعثمان دمشقی، ترجمههای فلسفی دقیقتری فراهم آوردند ( رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣١٣). بسیاری از معادلهایی كه این مترجمان در برابر اصطلاحات یونانی وضع كردند، همچنان در آثار فلسفی مسلمانان رایج است (برای آگاهی از برخی از این معادلها رجوع كنید به فنان، ١٣٦٢ ش).
بجز افلاطون و ارسطو آثار قریب به بیست فیلسوف مشائی و نوافلاطونی از جمله ثئوفراستوس (ثاوفرسطس)، نیكولاوس (نیقولاوس) دمشقی، فرفوریوس و اسكندر افرودیسی ترجمه شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣١٢ـ ٣١٥؛
صفا، ج ١، ص ٩٧ـ١٠٤).
ترجمههای آثار ادبی و فرهنگی ایران و هند. در نهضت ترجمه اگرچه شمار زیادی از آثار غیردینی دنیای یونانی ـ رومی به جهان اسلام و زبان عربی انتقال یافت، به فرهنگ و ادبیات باستان یونان هرگز توجه نشد. برخی خاورشناسان این جنبش فكری ـ فرهنگی را «رنسانس اسلامی» یا «رنسانس یونانی ـ عربی» خواندهاند (برای نمونه رجوع كنید به روزنتال، ص ١٣؛
كرمر، ص ٢٩ ). كرمر در مقایسه این رنسانس اسلامی با رنسانس غربی، هر دو پدیده را متكی به میراث فلسفی و علمی یونان باستان دانسته است، با این تفاوت كه در رنسانس ایتالیا به سنّت ادبی ماقبل مسیحی نیز توجهی ویژه شد و آثار افلاطون و ارسطو در كنارِ آثار سیسرو و هوراس و ویرژیل مطالعه شد (ص ٣٠ـ ٣٥) در حالیكه حنینبن اسحاق چیزی از هومر، كه اشعار او را از برداشت (گوتاس، ص ١٣٨)، بهعربی درنیاورد. همچنانكه كرمر اشاره كرده است، هر عصر رنسانس، دوران باستانی الهامبخش ویژهای برای خود برمیگزیند (ص ٣٣) و فرهنگ اسلامی نیز ادب و شعر مخصوص خود را پدید آورده بود (برای گزارشی از آرای هاینریش شدر ، رودی بارت و برتولد اشپولر در همین باره رجوع كنید به كرمر، ص ٤٠٤ـ٤٠٦). در شرق عالم اسلام، مسلمانان با آنكه از علوم یونانی بهره كامل بردند اما با فرهنگ و ادب ایران همسنخی بیشتری احساس كردند. حضور ایرانیان در جامعه اسلامی و دغدغه آنان برای حفظ و احیای فرهنگ نیاكانشان، نخستین و موجهترین علت پذیرش فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی است.
اگر چه بیشترین ترجمههای فارسی در نخستین سده نهضت ترجمه انجام یافت، برخی شواهد حاكی است كه این جریان دستكم تا اواخر سده سوم هجری همچنان ادامه داشت. برای نمونه ابوالعباس محمدبن مرزبان امیری بغدادی (متوفی ٣٠٩) بنا بر روایات تاریخی بیش از پنجاه كتاب فارسی را به عربی درآورد (بروكلمان، ج ٢، ص٢٤٠). آثار ترجمه شده از فارسی را میتوان از لحاظ موضوع در سه دسته كلی جای داد: اندرزنامهها، خداینامهها، اَسمار و خرافات (داستانها و افسانهها). گرچه مضامین برخی از این آثار را نمیتوان به یك موضوع محدود كرد.
اندرزنامههای فارسی، حكمتهای عملی ایرانیان است كه گاه از حكمت هندی و حتی یونانی گرفته شده است. مشهورترین نمونه این دسته از آثار كلیله و دمنه ترجمه ابنمقفع (در باره برخی دیگر از ترجمههای منثور و منظوم این اثر رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٦٤) و نیز ترجمه عبداللّهبن هلال اهوازی برای یحییبن خالد در ١٦٥ است (حاجیخلیفه، ج ٢، ستون ١٥٠٨). الادب الكبیر نیز اگرچه تألیف ابنمقفع است، چنانكه عامری (١٣٦٧ ش، ص ٢٦١ـ٢٦٢) اشاره كرده، حاوی مجموعههایی از اندرزهای اخلاقی اوستا ست هرچند تكیه او بر عقل در این اثر بیش از استناد به تعالیم دینی است. اخلاقی كه در الادب الكبیر عرضه شده، بیش از هرچیز امری عقلانی است چنانكه گویی به باور ابنمقفع در تشخیص حسن و قبح میتوان به عقل بسنده كرد (فاخوری، ص ٣٣٣ـ ٣٣٥). كتابهای عهد نیز در زمره اندرزنامههای فارسی است ( رجوع كنید به پندنامه * ). این آثار، نامههای شاهان ساسانی به پسران و جانشینانشان است و نوعی درس و دستور شاهی بهحساب میآید. عهد شاپور به پسرش هرمز، عهد قباد به پسرش انوشیروان، عهد انوشیروان به پسرش هرمز و عهد خسروپرویز به پسرش شیرویه از جمله این متون است. قدیمترین و مشهورترین عهدها، عهد اردشیر به پسرش شاپور است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٧٧ـ ٣٧٨؛
نیز رجوع كنید به محمدیملایری، ١٣٧٩ ش، پیوستها، ص ١٥٢ـ١٥٣) كه در اواخر دوره اموی یا اوایل دولت عباسی ترجمه شد (اردشیر ساسانی، مقدمه احسان عباس، ص ٣٣ـ ٣٨؛
نیز در باره عهود همچنین رجوع كنید به تفضلی، ص ٢١٤ـ٢٢٢). جاویدان خرد * نیز اندرزنامهای است كه در اصل حسنبن سهل برای مأمون از فارسی به عربی درآورد و در سده چهارم در اثری كه مسكویه رازی به همین نام نگاشت، گنجانده شد (مسكویه، مقدمه دانشپژوه، ص بیست و پنج ـ بیست و نه، نیز رجوع كنید به ص ١٩ـ٢٢). عبدالرحمان بدوی این اثر را با نام ساختگی «الحكمه الخالده» عرضه كرده است تا آن را در شمار آثار عربی جای دهد ( رجوع كنید به همان، مقدمه دانشپژوه، ص بیستوپنج ـ بیست و شش).
خداینامهها دستهای دیگر از آثار ایرانی است كه دربردارنده افسانهها و تاریخ حماسی ایران است. حمزه اصفهانی در تاریخ سنی ملوكالارض والانبیاء ذكری منظم و انتقادی از هشت كتاب تاریخی به عنوان منابع اثر خود در بیان تاریخ شاهان ایران آورده است: چهار كتاب با نام مشترك سیرملوك الفرس یكی به ترجمه یا گردآوری محمدبن بهرامبن مِطیار اصفهانی و باقی به ترجمه ابنمقفع و محمدبن جَهم برمكی و زادویه پسر شاهویه؛
تاریخ ملوك الفرس بهدست آمده از خزانه مأمون؛
تاریخ ملوك بنیساسان ترجمه یا گردآوری هشامبن قاسم اصفهانی؛
تاریخ ملوك بنیساسان اصلاح و تحریر بهرامبن مردانشاه موبد شهر شاپور فارس؛
كتاب ملوك الفرس اصلاح و تحریر موسیبن عیسی كروی (ص ١٤؛
برای بررسی اجمالی این منابع رجوع كنید به عثمانوف، ص ٢٨٨ـ٣٠٢). پنج منبع نخستین در زمره خداینامهها قرار میگیرد. ابنندیم از یك خداینامه دیگر به نام سیره الفرس معروف به حدادنامه [ یا اختیارنامه در نسخه فلوگل] برگردانِ اسحاقبن یزید یاد كرده است (چاپ تجدد، ص ٣٠٥؛
در باره خداینامهها رجوع كنید به تفضلی، ص ٢٦٩ـ٢٧٤). از رهگذر این آثار مهمترین بخش از تأثیر عنصر ایرانی در تطور نهادهای سیاسی اسلام بهدست آمد (اسعدی، ص ١٥) و در زبان عربی ادبیاتی خاص از آیین كشورداری گرفته تا آداب و رسوم درباری پیدا شد كه كتابهایی با عنوانهای كلی «ادب الملوك»، «نصیحه الملوك» یا «الا´داب السلطانیه» را در بر میگیرد. التاج فی اخلاق الملوك جاحظ نیز از مشهورترین آثاری است كه به الهام از این الگوها شكل گرفته است (محمدی ملایری، ١٣٧٥ ش، ج ٢، ص ١٦٨). نویسندگان دیگری همچون سرخسی در آداب الملوك ، ابنقتیبه دینوری در المعارف و عیونالاخبار ، ابوحنیفه دینوری در الاخبار الطوال و مسعودی و طبری و ثعالبی در آثار متعددشان علاقه خود را به خرد و پند و آیین ایرانی نشان دادهاند (مسكویه، مقدمه دانشپژوه، ص سه).
سومین دسته از آثار ادبی و فرهنگی عربی شده در طول نهضت ترجمه، اسمار و خرافات است. از ١٨٨ كتابی كه ابنندیم در داستان و افسانه نام برده، بیست اثر ریشه فارسی، هفده اثر ریشه هندی و یازده اثر ریشه رومی دارد، اگرچه این آثار عمدتاً از فارسی به عربی در آمده است. هزارافسان (رجوع كنید به هزار و یك شب * )، هزاردستان ، بوذاسف و بلوهر و كتاب الهند فی قصه هبوط آدم از مشهورترین این آثارند (چاپ تجدد، ص ٣٦٣ـ ٣٦٥).
افزون بر آنكه برخی از این آثار فرهنگی بهتلویح دربردارنده تعالیم مانوی است، شماری از آثار دینی مانوی نیز بهاستقلال به عربی در آمد. ابنندیم بیآنكه تصریحی به ترجمه این آثار داشته باشد، عنوان عربی ٨٢ رساله مانوی را بر شمرده است (چاپ تجدد، ص ٣٩٩ـ٤٠٠). بهنظر شعبان خلیفه، تمامی این آثار از فارسی و هندی [ و سوری (ابنندیم، چاپ تجدد، ص ٣٩٩؛
نیز رجوع كنید به تفضلی، ص ٣٣٥: كه زبان سوری را همان زبان آرامی شرقی دانسته)] به عربی ترجمه شده است (همان، چاپ شعبان خلیفه، ج ١، مقدمه، ص ٤٦ـ٤٧).
د) دگردیسیها و پیامدها. در الفهرست ابنندیم (تألیف ح ٣٧٧) ــ كه تقریباً سراسر نهضت ترجمه را در برمیگیرد ــ نام ٦٣٢ كتاب و رساله ترجمه شده در علوم اوایل ذكر شده است. سه حوزه اصلی این آثار عبارت است از طب (١٧٠ اثر)، ریاضیات و فلكیات (١٣١ اثر)، فلسفه و منطق (١١٨ اثر). از سوی دیگر در همین مدت ٤٤٨ ، ١ كتاب و رساله در علوم اوایل تألیف شد؛
بنابراین، از مجموع ٠٨٠، ٢ كتاب در علوم اوایل، فقط ٣٨ر٣٠% مترجَم بوده است. نسبت ترجمه به مجموع ترجمه و تألیف در هریك از حوزههای یادشده چنین بوده است: در طب ٤٠% از ٤٢٦ اثر، در ریاضیات و فلكیات ٥ر٢٧% از ٤٧٦ اثر و در فلسفه و منطق ٢٧% از ٤٣١ اثر (ابنندیم، چاپ شعبان خلیفه، ج ١، مقدمه، ص ٤٦ـ٤٧).
این تصویر اجمالی، حاكی از بسط علوم اوایل در عالم اسلامی است. بررسی محتوایی آثار تألیف شده نشان میدهد كه این بسط هم كمّی است هم كیفی. كتابهای دانشمندان مسلمان كه مطابق اقتضا و پسند عالم اسلام تألیف یافته بود، جانشین ترجمهها شد. این عالمان در عین وفاداری به علوم اوایل، بدون جزماندیشی و تصلب، میراث علمی گذشتگان را نقد كردند. رازی با تألیف الشكوك علی جالینوس ، ابنهیثم با نگارش الشكوك علی بطلمیوس و ابنسینا با تألیف حكمه المشرقیین ــ كه بهسبب مضمون و مقصود خاصش میتوان آن را «الشكوك علی ارسطو» نامید ــ در صدد آشكار ساختن نارساییهای سه ركن علوم یونانی، جالینوس و بطلمیوس و ارسطو، برآمدند (گوتاس، ص ١٥٣).
همچنین مسلمانان برای نخستین بار روش تجربه و مشاهده مستقیم را در علوم طبیعی بهكار بستند. به باور برخی محققان تاریخ علم، علوم نزد یونانیان یا اسطورهای بود یا فلسفی (مثلاً كیمیا اسطورهای بود و نجوم و طب و فیزیك، فلسفی) و اسطوره و منطق بر سر تفسیر عالم و صدور حكم در باب نظام اشیا رقابت میكردند. همانگونه كه یونان متأخر منطق را برای محدود كردن سلطه اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود كردن منطق به كار بستند. آنان بدون آنكه از رتبه عقل بكاهند، توجه به مادّه و اتكا به تجربه را نیز بر روش علمی خود افزودند، تا جاییكه آنچه روش بیكنی خوانده میشود، قرنها پیش از او در عالم اسلامی معمول بود (مرحبا، ١٩٨٤، ص ٣٣٨ـ٣٤٤؛
نیز رجوع كنید به هونكه ، ص ٣٩٩ـ٤٠١).
اخوانالصفا (سده چهارم) در ذكر منابع علوم خود، جامعیت در قبول طرق كسب شناخت را بخوبی نشان دادهاند. از نظر آنان، كتابهای نوشته شده بر سنّت فلاسفه پیشین، كتابهای آسمانی، كتابهای طبیعی و كتابِ الاهی، چهار منبع معرفتاند كه میتوانند بدون تعارض مورد استفاده قرار گیرند و تلقی خاصی از مفهوم طبیعت پدید آورند (ج ٤، ص ٤٢ـ٤٣؛
در باره تلقی فیثاغورسی و هرمسی اخوانالصفا از عالم طبیعت رجوع كنید به نصر، ١٣٧٧ ش، ص ٧٦ـ١٢٢). كتاب طبیعی با تجربه آفاقی و كتاب الاهی با تجربه انفسی فهم میشوند و بدینسان در كار شناخت، عقل و نقل و تجربه آفاقی و انفسی در كنار هم مینشینند.
از سوی دیگر همچنانكه در برخی رهیافتها استفاده از منقولات دینی و تجربیات درونی و عرفانی در شناخت و تفسیر طبیعت معمول شد، در قلمرو علوم دینی نیز برخی مسلمانان، تكیه بر عقل و تجربه عرفانی را جایز دانستند. در آغاز نهضت ترجمه دو شیوه خطیر دستیابی به حقیقت به عالم اسلامی عرضه شد كه هریك میتوانست داعیهدار جانشینی تفكر وحیانی باشد. نخستین شیوه، تفكر گنوسی مبتنی بر كسب آگاهی اشراقی بر اثر ریاضت و رهاسازی خویش از تعلق به دنیا بود و شیوه دوم، تفكر عقلی مبتنی بر امكان بلاشرط كسب حقیقت از طریق استدلال و اتكا به عقل. ابنمقفع با ترجمه كلیله و دمنه و ارغنون ارسطو، برای نخستین بار این دو شیوه تفكر را به شكلی منسجم و مكتوب به عالم اسلام عرضه كرد. در باب برزویه طبیب ( رجوع كنید به برزویه * ) ــ كه افزودهای پهلوی بر اصلِ هندی كلیله و دمنه است ــ سخن از تكافؤ ادله ادیان به میان آمده است و اعراض از دنیا و اكتفا به زهد و پرهیزگاری كه موافق با تعالیم همه ادیان است به جای پیروی از دین خاص، چاره رهایی از تنازع و تخاصم ادیان معرفی شده است ( كلیله و دمنه ، ص ١٠٨ـ ١٢٥؛
در باره صحت انتساب این باب به برزویه یا ابنمقفع رجوع كنید به ابوریحان بیرونی، ١٩٧٨، ص ١٢٣؛
گابریلی، ص٥٠). ابنمقفع همچنین برای نخستین بار سه رساله از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس را در كنار هم ترجمه كرد (ابنصاعد اندلسی، ص ٢١٥).
هر گاه هریك از این دو شیوه دستیابی به حقیقت به نحوی مطلق و خود بسنده معتبر شمرده میشد، به اتكای آن، نحلههای گنوسی یا عقلی منكر ضرورت وحی در دل جامعه اسلامی پدید میآمد. تفكر گنوسی بیش از همه تصوف را تحت تأثیر خود قرار داد. ابنجوزی در بیان تلبیسابلیس بر صوفیان، ابتدا به ذكر عقاید پیشینیان این طایفه همچون بایزید بسطامی سَریسَقَطی، جُنید و ابوحسین نوری ــ كه احوال و علوم باطنی خود را مقید به اصول كتاب و سنّت و حدود شریعت میدانستند ــ پرداخته و سپس از صوفیان كمدانشی یاد نموده كه شیطان امر را بر ایشان مشتبه كرده و آنان را در عقیده و عمل از وحی الاهی دور ساخته است (ص ٢٣٩ـ٢٤٦). جان سخن این طایفه بهزعم ابوالوفا علیبن عقیل برداشتن وسایط وحی و نبوت است، همچنانكه به اهل حدیث طعن میزدند كه مسكینان علم خود را از مردگان گرفتهاند و ما از زندهای كه نمیمیرد. ابنعقیل بر آن است كه آنان «واقعه قلبی» خود را كه مصون از القای شیطان نیست، بر وحی نبوی برتر مینهند (همان، ص ٥٠٥).
بهعقیده كارل هاینرش بكر وقتی تفكر گنوسی هم از لحاظ دینی هم از لحاظ سیاسی در ستیز و معارضه با اسلام واقع شد، اسلام رسمی از تفكر یونانی و فلسفه ضدگنوسی آن مدد جست و شور مأمون در ترجمه آثار فلسفی در پرتو این نكته قابل فهم است وگرنه اقبالی چنین گسترده به فلسفه در شرق نامفهوم و بیسابقه است (ص ١١).
نهضت ترجمه بیگمان دستگاه فكری مسلمانان را دچار دگرگونیهای معناشناختی و روششناختی عمیقی كرد، بهطوری كه پس از این دوران غالب عالمان اسلامی نظامِ تصوری و تصدیقی متفاوتی با اسلاف خود یافتند. برای نمونهای مهم از تحولات روششناختی و تصدیقی باید به این مطلب اشاره كرد كه گرچه قیاس فقهی، كه مبتنی بر شباهت فرع یا مجهول بر اصل یا معلوم و تسری حكم اصل بر فرع است، بهعنوان نخستین صورت استدلال در عالم اسلامی از دوران خلفای نخستین كموبیش رواج داشته و همین شیوه استدلال در علم عقلی كلام نیز بهكار میرفته است (ابنخلدون، ج ١: مقدمه ، ص ٤٥٣؛
نیز رجوع كنید به ولفسون، ص ٧ـ١٩)، اما پس از ترجمه آثار منطقی ارسطو، مسلمانان دریافتند كه آنچه ایشان بهعنوان قیاس در فقه و كلام بهكار میبرند معادل تمثیل در منطق ارسطوست؛
ازینرو، غالباً لفظ «قیاس» را به قیاس منطقی اختصاص دادند و بر آن شیوه قدیمی برگرفته از فقه نام «تمثیل» نهادند. در عین حال، تمثیل ارسطویی همچون تمثیل یا قیاس فقهی مبتنی بر شباهت نیست، بلكه گونهای استعاره و مبتنی بر تساوی نسبتهاست. بدینطریق، معتزلیان توانستند آیات تشبیهی قرآن را همچون امثال تفسیر كنند و دست و روی خدا و نشستن او بر عرش را به «قدرت» و «وجود» و «سلطه» تأویل كنند. آنان در استدلالات خود افزون بر تمثیل، از قیاس منطقی نیز سود میبردند و با بهكارگیری این دو روش نوپدید كه در اولی نصوص و مأثورات دینی به طریقه فلسفی مورد فهم و استناد واقع میشد و در دومی بر مبنای مقدمات عقلی و باورهای فیلسوفان پیشین استنتاجات منطقی صورت میگرفت (ولفسون، ص ٢٢ـ ٣٣)، نخستین نشانههای استقلالجویی عقل از وحی پیدا شد؛
بیآنكه الزاماً به انكار ضرورت وحی بیانجامد ( رجوع كنید به ادامه مقاله).
دگرگونی نظام معناشناختی و تصوری مسلمانان، پس از آشنایی با علوم اوایل، بسیار بنیادیتر و در عین حال پنهانتر از این تحولاتِ روششناختی بود. ایزوتسو گسترش و تكامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات كلیدی قرآن را در سه سطح معناشناختی تاریخ قدیم زبان عربی یعنی سطح پیش از قرآن یا جاهلی، سطح قرآنی و سطح پس از قرآنی بخصوص در دوره عباسی بررسی كرده و بخوبی نشان داده كه در سومین مرحله با پدید آمدن حوزههای جدیدی همچون كلام و فلسفه و تصوف چگونه نظام مخصوص واژگان در هریك از این حوزهها مواد و مصالح خود را از واژگان قرآنی برگرفتهاند اما ساخت معنایی این مصالح را دگرگون كردهاند ( رجوع كنید به ایزوتسو، ص ٣٨ـ ٨٨). او برای نمونه تطور مفهوم كلیدی «اللّه» را پس از اخذ این واژه از قرآن و ورود آن به دستگاه معنایی علم كلام بررسی كرده و به این نتیجه رسیده كه استفاده از تفكیك ذات و صفات در شناخت «اللّه» ناشی از تأثیر اندیشه یونانی بر متكلمان بوده است. اگر در قرآن میخوانیم كه خدا با انسان سخن میگوید، «سخن» به عنوان صفت خدا در نظر گرفته نمیشود، اما در علم كلام «سخن» از اساسیترین صفات خداست و خدا نیز به مثابه ذاتی متعالی در مقابل صفاتش فهمیده میشود و این برداشت اگرچه شایان تحسین است، فاصله بسیاری با اندیشه اصلی قرآنی دارد (همان، ص٥٤ ـ ٥٥ ؛
در باره دگرگونی معناشناختی واژه كلیدی «اللّه» در تصوف و فلسفه رجوع كنید به همان، ص ٥٦ ـ٦٠).
مخالفت اهلسنّت و حدیث با متكلمان به جهت داخل شدن آنان در همین نظام جدید تصوری و ادراكی بود. مالكبن انس، نفسِ پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت شمرده است نه پاسخی خاص بدین پرسش را (شهرستانی، ج ١، ص ٨٥). فتوای شافعی نیز این بود كه كلام پس از شرك از همه گناهان بزرگتر است و هرگاه كسی بپرسد «اسم عین مسمّاست یا نه؟»، اهل كلام است و بیدین (ابنجوزی، ص ١٢٤). در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن، احمدبن حنبل درست بر همین اساس، كنجكاوی و تحقیقِ حسین كَرابیسی، متكلم برجسته، را بیهوده شمرد و او را هشدار داد كه باید همچون اسلاف صالح، مؤمنانه از بحث در این مسائل پروا گزید (همان، ص ١٣١؛
فخری، ص٨٠، بهنقل از پاتن). روح استدلال مخالفان با علوم اوایل همان سخنی است كه بعدها شمار اندكی از منابع به خلیفه دوم ــ در پاسخ به استفسار عمروعاص در باره كتابخانه اسكندریه ــ نسبت دادهاند: «آنچه در آن كتب است اگر موافق با كتاب خداست، كتاب خدا ما را از آن بینیاز داشته و اگر مخالف كتاب الاهی است، ما را بدان حاجتی نیست و باید در از بین بردن آن بكوشی» (قفطی، چاپ دارائی، ص ٤٨٤ـ ٤٨٥). از سوی دیگر به باور ایشان، كتابهای اوایل از دوره قسطنطین كه یونانیها مسیحیت را پذیرفتند، در خانهای متروك و محبوس مانده بود و قیصرروم به اشاره راهبی نصرانی و برای بهتباهی كشاندن عقاید مسلمانان شماری از این كتابها را روانه بغداد ساخت (همان، ص ٥٢) و نسطوریان و ایرانیان با ترجمه آن كتابها فتنه رومیان را كامل كردند (سیوطی، صونالمنطق ، ص ٦ـ ٨). در برابر این ادعا اهل علوم اوایل معتقد بودند كه ترجمه این آثار مصداقِ این آیه شریفه است كه «... بشارت باد بندگانی را كه سخنان را میشنوند و بهترینش را برمیگزینند ...» (زمر: ١٧ـ ١٨) و این توصیه نبوی كه «دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگزینید» (عامری، ١٣٦٧ ش، ص ٢٨٤؛
بیرونی، ١٣٥٢، ص ٧). به عقیده آنان حقیقت حتی اگر متعلق به اقوام بیگانه باشد در كسب آن نباید شرمسار بود. برای جوینده حقیقت نه چیزی بالاتر از حقیقت است و نه چیزی خواركننده آن. اهمیت حقیقت به واسطه كسی كه آن را به زبان آورده یا كسی كه آن را منتقل ساخته است، كم نمیشود و جستجوی حقیقت از قدر كسی نمیكاهد بلكه به او شرف و بزرگی میبخشد (كندی، ج١، ص١٠٣).
مناقشه مخالفان و موافقان انتقال و اقتباس علوم اوایل تا مدتها ادامه یافت؛
جانبداری خلفا از هریك از دو گروه، هر از گاهی، گروهِ مقابل را در تنگنا قرار میداد. مأمون كه به باور منتقدانش، اندك آشناییاش با علوم اوایل سبب گستاخی او در قول به خلق قرآن شده بود (گولدتسیهر ، ص ١٣٣، بهنقل از سُبْكی)، سرسختترین جانبدار این علوم در میان خلفای عباسی بهشمار میرود. او در جهت همگرا ساختن فرقهها و گرایشهای اسلامی، به فهم و تفسیر خود از شریعت رسمیت حكومتی داد و علمایی را كه تا پیش از این به عنوان مفسرانی شایسته و مستقل از حكومت، تفقهی در اسلام داشتند، ملزم به قبول رأی خلیفه كرد. بهگزارش مسعودی، مأمون با عهد اردشیر مأنوس بوده ( مروج ، ج ٥، ص ٢١٤) و احتمالاً اندیشه همعنان ساختن مرجعیت دینی و فرّشاهی و حتی برپایی محنه * را از فقراتی از اندرزهای اردشیر بابكان برگرفته بوده است ( رجوع كنید به گوتاس، ص٨٠ ـ ٨٢). مأمون در نامهای كه در ٢١٨ به اسحاقبن ابراهیم در باره خلق قرآن نوشت، تفسیر خود را از اسلام، ملاك امتحان عقیده قاضیان در این باب قرار داد ( رجوع كنید به طبری، ج ٨، ص ٦٣١ـ٦٣٦).
در مقابل، مخالفت خلفا با علوم اوایل نیز با جدّیت و سختگیری همراه بود. طبری در حوادث ٢٧٩ از سوگنددادن وراقان بر عدمفروش كتابهای كلام و جدل و فلسفه یاد كرده است (ج ١٠، ص ٢٨؛
قس گوتاس، ص ١٦٢، كه به نقل از فیلدز ، این اقدام را فقط ناشی از ملاحظات سیاسی و به منظور جلوگیری از مطرح شدن بحثهای كلامی تحریكانگیز و حفظ نظم عمومی در اوضاع پرآشوب داخلی آن سال بغداد دانسته است). در غرب اسلامی نیز پس از مرگ خلیفه الحكم دوم (٣٦٦) كه به علوم اوایل اقبال و عنایتی داشت، ابوعامر حاجب خلیفه جدید به پشتگرمی برخی رجال دینی به سوزاندن كتابهای منطقی و نجومی كتابخانه دارالخلافه فرمان داد (ابنصاعد اندلسی، ص٢٤٠ـ٢٤٢).
از میان علومی كه از رهگذر ترجمه به عالم اسلام راه یافت بیش از همه منطق موردتوجه موافقان و مخالفان قرار گرفت (برای نمونهای از مخالفت نحویان با منطق رجوع كنید به مناظره ابوسعید سیرافی نحوی و متیبن یونس منطقی در ابوحیان توحیدی، ج ١، ص ١٠٨ـ ١٢٨، و تحلیل این مناظره و نتایج آن در كرمر، ص ١٦٥ـ ١٧١؛
برای نمونهای از مخالفت فقها با منطق رجوع كنید به ابنصلاح، ج ١، ص ٢٠٩ـ٢١٢، و كوشش ابنتیمیه برای نشان دادن ناسازگاری منطق با «صحیح منقول» و «صریح معقول» در گزارش نشار، ص ١٨٥ـ٢٨٢).
باوجود مخالفتهای بسیار با منطق، كوششهای غزالی [و دیگران] در آشتیدادن منطق ارسطو با اصولفقه و كلام باعث شد پس از او مباحث لغوی و اصولی رنگ منطق بگیرد و در همه جا از تعریف الفاظ گرفته تا تعیین اعتبار استدلالات، منطق به مثابه معیار حضور یابد (نشار، ص ١٧٩؛
در باره تأثیر منطق بر علم نحو و لغت و الهامگیری خلیلبن احمد از ابنمقفع رجوع كنید به فاخوری و جر، ص ٣٤٤ـ ٣٤٥؛
قس همان، حواشی حكیمی، ص ٧٧٤ـ ٧٧٥).
گرچه پارهای از علمای اسلامی با دیگر علوم دخیله نیز مخالفت كردند، درمجموع نمیتوان اغلب گروهها و فِرَق اسلام را مخالف این علوم خواند. به عقیده گوتاس سوءتفاهمی كه اسلام را مخالف علوم اوایل جلوه داده، در مطالعات جدید از مقاله گولدتسیهر با عنوانِ < «موضعِ ارتدوكسی اسلامی قدیم در قبالِ علوم اوایل» > آغاز شده است. این مقاله نخست در ١٩١٦/ ١٣٣٤ به آلمانی منتشر شد و در ١٩٨١/ ١٣٦٠ ش با عنوان تحریف شده < «موضع اسلام ارتدوكس در قبال علوم اوایل»> به انگلیسی در آمد تا بر تداوم مخالفت اسلام با علوم اوایل پافشاری كند. بر هر دو عنوانِ آلمانی و انگلیسی این اشكال وارد است كه در اسلام برخلاف مسیحیت، ارتدوكسی رسمی وجود ندارد (گوتاس، ص ١٦٦)، بلكه غالب فِرَق خود را «فرقه ناجیه» و راست كیش خواندهاند و دیگران را اهل بدعت دانستهاند. عبدالرحمان بدوی این مقاله را با عنوان «موقف اهلالسنه القدماء بازاء علوم الاوائل» به عربی ترجمه كرده و ارتدوكسی اسلامی را معادل مذهب اهلسنّت دانسته است. اما منظور گولدتسیهر از ارتدوكسی اسلامی در آن مقاله جماعت اهل حدیث و ضد رأی حنبلی یا غیرحنفیهاست ( رجوع كنید به ص ١٢٣ـ ١٦٧). آنچنانكه جرج مقدسی نشان داده است، در روابط سیاسی دوران گولدتسیهر، وهابیانِ نوحنبلی عربستان سعودی در جبهه مقابل تركان حنفی عثمانی قرار داشتند و اعطای عنوانِ «ارتدوكسی اسلامی قدیم» به حنبلیان بیش از هر چیز دیگر ایدئولوژی نویسنده و جوّ سیاسی حاكم بر اروپای آن زمان را آشكار میسازد (گوتاس، ص ١٦٧). به عقیده گوتاس در طول نهضت ترجمه هیچ نوع رویارویی میان عقل و ایمان رخ نداد. این پرسش كه چگونه میتوان ایمان را پاس داشت، در بسط كلام و الاهیات آن دوره نقشی اساسی ایفا كرد؛
اما این به معنای ضدیت با عقل نبود، بلكه هر دو طرف عقل را به مثابه ابزاری در مباحثات بهكار میبردند. افزون بر این، عقل چیزی نبود كه منحصراً دانشوران به آن توجه كنند، آن هم در حمایت از علوم یونانی به عنوان نقطه مقابل ایمانِ مسلمانانِ در تاریكی مانده و عامی. اساساً آن دو گانگی میان عقل و ایمان كه مشخصاً متعلَّق به الاهیات غربی است، با واقعیتهای عالم اسلامی قابل تطبیق نیست (ص ١٥٨).
عقلیمشربان عالم اسلام بجز چند نمونه نادر همچون محمدبن زكریای رازی، هرگز ضرورت وحی و نبوت را انكار نكردند. فارابی ادیان را تمثلاتِ رمزی حقایق عقلی میشمرد كه با زبان استعاره و به مدد قوه خیال، عامه مردم را تحت تأثیر قرار میدهد (ص ١٣١ـ١٣٤). اخوانالصفا نیز پیروان این باور بودند. ابوسلیمان مَقدسی، از بزرگان این جماعت، شریعت را طب بیماران و فلسفه را طب تندرستان معرفی میكرد كه یكی فقط دفع مرض از بیمار خود میكند و دیگری یار خود را در معرض اكتساب فضائل قرار میدهد؛
یكی تقلیدی است و دیگری برهانی، یكی مظنون و دیگری متیقن، یكی جسمانی و دیگری روحانی، یكی زمانی و دیگری دهری. با اینهمه از نظر مَقدسی فلسفه، شریعت را مردود نمیشمرد، حتی اگر شریعت، فلسفه را رد كند؛
چرا كه فلسفه تعلیمی باطنی و تنها شایسته خواص است، حال آنكه دین بیماریهای اخلاقی عامه را درمان میكند (ابوحیان توحیدی، ج ٢، ص ١١ـ١٢). این باور حتی اگر آنان را معتقد به تكافؤ ادله ادیان میساخت، منكر ضرورت دین نمینمود (رجوع كنید به همان، ج ٢، ص ١٣ـ١٦).
خاورشناسان غربی در باره نهضت ترجمه پرسشی دیگر مطرح ساخته و به نحوی تقلیلگرایانه بدان پاسخ گفتهاند. كرمر در پژوهش مهم خود با نام «تحقیقی مقدماتی در باب انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی» این پرسش را چنین مطرح كرده است: «جهان اسلام تا چه اندازه شعار خویشاوندی بشری و جهان وطنی یونانیمآبی و یونانی ـ رومی را كه به مثابه «ذات» یا «روح» باستان یونانی (= هلاس) است، اقتباس كرد؟» محققان غربی اعم از اینكه تمدن اسلامی را در سپهر فرهنگی غرب یا سپهر فرهنگی شرق جای دهند، عمدتاً متفقاند كه این تمدن در فهم میراث فرهنگی باستان به طور عام و شعارهای انسانگرایانه و آموزشی آن بهطور خاص درماند (برای گزارشی از مهمترین آرا در این باره رجوع كنید به كرمر، ص ٤٠٢ـ٤١٠). بهعقیده برخی از آنان آنچه روح تمدن یونانی را تشكیل میداد، «پایدیا» (آموزش و فرهنگ) بود و مسلمانان همچون سایر ملتهای شرقی به رستگاری و نجات نفس فرد میاندیشیدند و برای این استخلاص، طالب «گنوسیس» یا دانش نجاتبخش بودند؛
ازینرو، فیلسوفان یونانی را با تعابیر گنوسی نوافلاطونی بازتأویل كردند و آنان را مرشدان رستگاری معنوی ساختند. انگیزه جهان اسلام از ترجمه آثار یونانی صرفاً فایدهگرایانه بود: فایدههای عملی در طب و نجوم و كیمیا و فایدههای كلامی و جدلی در فلسفه و منطق. برخورد گزینشی با میراث یونانی و چشمپوشی از شعر و تاریخ باستان و هرآنچه رنگ و بوی آیین وثنی داشت و به كار الاهیات مسلمانان نمیآمد، بدینسبب صورت گرفت ( رجوع كنید به همانجا؛
برای پاسخی به این آرای تقلیلگرایانه رجوع كنید به همان، ص ٣٥ـ٥٤، ٤١٥ـ٤٥٢؛
نیز رجوع كنید به نصر، ١٣٥٩ ش، ص ٢٠ـ٢١، كه تنها دلیل مسلمانان برای عدم پذیرش برخی مواریث تمدنهای دیگر را ناسازگاری آن مواریث با اعتقاد اساسی «توحید» برمیشمرد).
در برابر این آرا باید به ملاحظات مسلمانان در برگرفتن علوم اوایل اشاره كرد. گروهی از علمای اسلامی، حتی عالمی معتزلی همچون ماوردی (ص ٣٨ـ٣٩)، توصیههای اسلام مبنی بر وجوب علمآموزی را ناظر بر علوم غیرشرعی نمیدانستند. در نظر ایشان علم نافع و راستین ناگزیر در میراث پیامبر است و آنچه از او به ارث نرسیده باشد یا غیرعلم است، گرچه مسمّا به علم باشد، یا علم غیرنافع است (ابنتیمیه، ج ١، ص ٢٣٨)، ازینرو، جانبداران علوم اوایل از یك سو بر منافع عملی و نظری این علوم تأكید میورزیدند و حتی آموزشهای صرفاً نظری را واجد ارزشهای عملی در تعالی نفوس آموزندگان و تحصیل سعادت معرفی میكردند (عامری، ١٣٣٦ ش، ص ٣٥١ـ ٣٥٨، ٣٨٤ـ٣٨٧؛
اخوانالصفا، ج ١، ص ٢٦٦ـ ٢٧٥) و از سوی دیگر برای تعالیم فیلسوفان سرچشمههای معنوی قائل میشدند. مطابق آموزه اخیر ــ كه با عنوان «اقتباس انوار حكمت از مشكات نبوت» مصطلح شد ــ فیلسوفان یونانی دانش خود را از لقمان و پیامبران سامی همچون سلیمان و داوود و ادریس (هرمس) دریافته بودند (ابوحاتم رازی، ص ٢٧٧ـ ٢٨٢؛
ابوسلیمان سجستانی، ص٨٢ ـ٨٣؛
عامری، ١٣٩٩، ص٧٠ـ٧١؛
شهرزوری، ج ١، ص ١٧، ٢٤ـ ٢٥؛
قس نصر، ١٣٧٧ ش، ص ٢٩، پانویس ٢٨ به نقل از ابنعربی كه علم فلاسفه را مباین با علم شرع میدانست، چرا كه علم آنان مبتنی بر شرع ادریس است نه شرع محمد صلیاللّهعلیهوآلهو سلم). این تلقی تصویری تحریف شده از خاستگاه فلسفه یونانی ترسیم كرد كه تا دورههای متأخر نیز حتی در ذهن فیلسوفان اسلامی به همان شكل برجا ماند (صدرالدین شیرازی، ١٣٣٧ ش، سفر دوم، ج ٢، ص ٢٠٦ـ٢٠٧؛
همو، ١٣٧٨ ش، ص ١٧ـ ١٨؛
برای نمونهای معاصر از این تلقی رجوع كنید به حسنزاده آملی، ص ١٠ كه در نقل روایت منسوب به پیامبر حاكی از نبوت ارسطو تردید نمیكند). با اینهمه شاید این، تمهیدی برای راه یافتن و بقای اندیشه فلسفی یونان در فرهنگ اسلامی بود.
منابع:
(١) ابنابیاصیبعه، كتاب عیون الانباء فیطبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیسبن طحان [آوگوست مولر( ، كونیگسبرگ و قاهره ١٢٩٩/ ١٨٨٢، چاپ افست انگلستان ١٩٧٢؛
(٢) ابنابیطاهر، بغداد فی تاریخ الخلافه العباسیه ، بغداد ١٣٨٨/ ١٩٦٨؛
(٣) ابنتیمیه، مجموعه الرسائل الكبری ، ج ١: الرساله الرابعه: الوصیه الصغری ، بیروت ١٣٩٢/١٩٧٢؛
(٤) ابنجلجل، طبقات الاطبّاء و الحكماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره ١٩٥٥؛
(٥) ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح، بیروت ١٤٠٩/ ١٩٨٩؛
(٦) ابنخرداذبه؛
(٧) ابنخلدون؛
(٨) ابنخلّكان؛
(٩) ابنصاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم: تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران ١٣٧٦ ش؛
(١٠) ابنصلاح، فتاوی و مسائل ابنالصلاح فیالتفسیر والحدیث و الاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
(١١) ابنطقطقی، الفخری فی الا´داب السلطانیه و الدول الاسلامیه ، چاپ محمود توفیق كتبی، مصر ١٣٤٠؛
(١٢) ابنفقیه؛
(١٣) ابنقتیبه، ادب الكاتب ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر ١٣٨٢/ ١٩٦٣؛
(١٤) همو، المعارف ، چاپ ثروت عكاشه، قاهره ١٩٦٠، ابنمقفع، المنطق ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران ١٣٥٧ ش؛
(١٥) ابنندیم، كتاب الفهرست ، چاپ محمدرضا تجدد، تهران ١٣٥٠ ش؛
(١٦) همان، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج ١، قاهره ١٩٩١؛
(١٧) ابوحاتم رازی، اعلام النبوه ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ١٣٥٦ ش؛
(١٨) ابوحیان توحیدی، كتاب الامتاع و المؤانسه ، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت )بیتا. ]؛
(١٩) ابوریحان بیرونی، تحدید نهایات الاماكن لتصحیح مسافات المساكن ، ترجمه احمد آرام، تهران ١٣٥٢ ش؛
(٢٠) همو، فهرست كتابهای رازی و نامهای كتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق، تهران ١٣٧١ ش؛
(٢١) همو، كتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دكن ١٣٧٧/ ١٩٥٨، چاپ افست ١٩٧٨؛
(٢٢) ابوسلیمان سجستانی، صوان الحكمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی، تهران ١٩٧٤؛
(٢٣) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، بیروت ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
پرویز اذكائی، فهرست ماقبل الفهرست: آثار ایرانی پیش از اسلام ،
(٢٤) بخش ٢ : پزشكی در ایران باستان ، مشهد ١٣٧٨ ش؛
(٢٥) اردشیر ساسانی، شاه ایران، عهد اردشیر ، چاپ احسان عباس، بیروت ١٣٨٧/ ١٩٦٧؛
(٢٦) مرتضی اسعدی، «عنصر ایرانی در اندیشه سیاسی اسلام»، در ایران، اسلام، تجدد: مقالاتی در باب فكر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید ، [گردآوری( مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، ١٣٧٧ ش؛
(٢٧) سهیل محسن افنان، واژهنامه فلسفی ، تهران ١٣٦٢ ش؛
(٢٨) دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمه احمد آرام، تهران ١٣٤٢ ش؛
(٢٩) توشیهیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمه احمد آرام، تهران ١٣٦١ ش؛
(٣٠) عبدالرحمان بدوی، دور العرب فی تكوین الفكر الاوروبی ، كویت ١٩٧٩؛
(٣١) ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران ، ج ١: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علیپاشا صالح، تهران ١٣٥٦ ش؛
(٣٢) برگرن، گوشههایی از ریاضیات دوره اسلامی ، ترجمه محمدقاسم وحیدیاصل و علیرضا جمالی، تهران ١٣٧٣ ش؛
(٣٣) كارل بروكلمان، تاریخ الادب العربی ، ج ٢، نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ١٩٧٤، ج ٤، نقله الی العربیه یعقوب بكر و رمضان عبدالتواب، قاهره ١٩٧٥؛
(٣٤) كارل هاینرش بكر، «تراث الاوائل فی الشرق و الغرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، الف بینها و ترجمها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، ١٩٤٦؛
(٣٥) بلاذری؛
(٣٦) احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ، بهكوشش ژاله آموزگار، تهران ١٣٧٦ ش؛
(٣٧) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر) ? ١٣٨٥ـ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ١٩٦٩ (، چاپ افست بیروت ١٣٨٨/ ١٩٦٩؛
(٣٨) رشید جمیلی، حركه الترجمه فیالمشرق الاسلامی فی القرنین الثالث و الرابع للهجره ، بغداد ١٩٨٦؛
(٣٩) مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً ، )بغداد (١٣٧٨/ ١٩٥٨؛
(٤٠) حاجیخلیفه؛
(٤١) حسن حسنزاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند ، تهران ١٣٧٠ ش؛
(٤٢) حمزهبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوك الارض و الانبیاء علیهمالصلاه والسلام ، بیروت: دار مكتبه الحیاه، )بیتا. (؛
(٤٣) حنینبن اسحاق، «رساله حنینبن اسحاق در باره جالینوس»، در مهدی محقق، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و كلامی و فرق اسلامی ، تهران ١٣٥٥ ش؛
(٤٤) احمدبن علی خطیببغدادی، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش، )بیجا ( : داراحیاء السنه النبویه، ١٩٧٤؛
(٤٥) خواندمیر؛
(٤٦) دائرهالمعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ١٣٦٧ ش ـ ، ذیل «ابنمقفع. ا : زندگینامه» (از آذرتاش آذرنوش)؛
(٤٧) عبدالعزیز دوری، الجذور التاریخیه للشعوبیه ، بیروت ١٩٨٦؛
(٤٨) عبدالحسین زرینكوب، تاریخ ایران بعد از اسلام ، تهران ١٣٤٣ ش؛
(٤٩) جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی ، چاپ حسین مونس، قاهره: دارالهلال ، )بیتا. (؛
(٥٠) عبدالرحمانبن ابیبكر سیوطی، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر ١٣٧٨/ ١٩٥٩؛
(٥١) همو، صون المنطق و الكلام عن فن المنطق و الكلام ، چاپ علی سامی نشار، ] قاهره ١٣٦٦/ ١٩٤٧ ) ؛
(٥٢) محمدبن محمود شهرزوری، نزهه الارواح و روضهالافراح فی تاریخ الحكماء و فلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دكن ١٣٩٦/ ١٩٧٦؛
(٥٣) محمدبن عبدالكریم شهرستانی، كتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتحاللّه بدران، قاهره[ ? ١٣٧٥/ ١٩٥٦ ( ، چاپ افست قم ١٣٦٧ ش؛
(٥٤) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ١٣٣٧ ش، چاپ افست قم )بیتا. ( ؛
(٥٥) همو، رساله فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان، تهران ١٣٧٨ ش؛
(٥٦) ذبیحاللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم ، ج ١، تهران ١٣٤٦ ش؛
(٥٧) خلیلبن ایبك صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیه العجم ، بیروت ١٤١١/ ١٩٩٠؛
(٥٨) طبری، تاریخ (بیروت)؛
(٥٩) محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران ١٣٦٧ ش؛
(٦٠) همو، الامد علیالابد ، چاپ اورت ك . روسون، بیروت ١٣٩٩/ ١٩٧٩؛
(٦١) همو، السعاده والاسعاد فی السیره الانسانیه ، چاپ مجتبی مینوی، ویسبادن ١٣٣٦ ش؛
(٦٢) محمد نوری عثمانوف، «خداینامهها و شاهنامههای مآخذ فردوسی»، در جشننامه محمد پروین گنابادی ، زیرنظر محسن ابوالقاسمی، تهران: توس، ١٩٧٥؛
(٦٣) حنا فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ١٣٧٨ ش؛
(٦٤) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ١٣٧٧ ش؛
(٦٥) محمدبن محمد فارابی، كتاب الحروف ، چاپ محسن مهدی، بیروت ١٩٨٦؛
(٦٦) فاضل خلیل ابراهیم، خالدبن یزید: سیرته و اهتماماته العلمیه ، بغداد ١٩٨٤؛
(٦٧) ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمه فارسی، زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران ١٣٧٢ ش؛
(٦٨) الفلاحه النبطیه ، الترجمه المنحوله الی ابنوحشیه، چاپ توفیق فهد، دمشق ١٩٩٣ـ ١٩٩٨؛
(٦٩) علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحكماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ ١٩٠٣؛
(٧٠) همان، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، چاپ بهین دارائی، تهران ١٣٧١ ش؛
(٧١) پل كراوس، «التراجم الارسطاطالیه المنسوبه الی ابنالمقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، جوئل كرمر، احیای فرهنگی در عهد آلبویه: انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمه محمدسعید حناییكاشانی، تهران ١٣٧٥ ش؛
(٧٢) ابراهیم سلمان كروی، نظام الوزاره فی العصر العباسی الاول ، اسكندریه ١٩٨٩؛
(٧٣) كلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ١٩٨٣؛
(٧٤) یعقوببن اسحاق كندی، رسائل الكندی الفلسفیه ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٢/ ١٩٥٠ـ١٩٥٣؛
(٧٥) فرانچسكو گابریلی، «زندقه ابنالمقفع»، در من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، دراسات الف بعضها و ترجم الا´خر عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، ١٩٤٥؛
(٧٦) ایگناتس گولدتسیهر، «موقف اهل السنه القدماء بازاء علمالاوائل»، در التراث الیونانی فیالحضاره الاسلامیه ؛
(٧٧) مارتین لینگز، هنر خط و تذهیب قرآنی ، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران ١٣٧٧ ش؛
(٧٨) علیبن محمد ماوردی، كتاب ادب الدنیا و الدین ، چاپ محمد صباح، بیروت ١٩٨٧؛
(٧٩) ماكس مایرهوف، «من الاسكندریه الی بغداد: بحث فی تاریخ التعلیم الفلسفی و الطبی عندالعرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ؛
(٨٠) محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران، ج ٢، ١٣٧٥ ش، پیوستها، ١٣٧٩ ش؛
(٨١) همو، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی ، تهران ١٣٥٦ ش؛
(٨٢) محمد عبدالرحمان مرحبا، «الترجمه و مدی تأثیرها فی تحول الجدل الدینی الی الاهتمام بالبحث العلمی و الفلسفی»، در ابحاث المؤتمر السنوی السادس لتاریخ العلوم عندالعرب ، حلب: جامعه حلب، معهد التراث العلمی العربی، ١٩٨٤؛
(٨٣) همو، الموجز فی تاریخ العلوم عندالعرب ، بیروت: دارالكتاب اللبنانی، )بیتا. (؛
(٨٤) مسعودی، تنبیه ؛
(٨٥) همو، مروج (بیروت)؛
(٨٦) احمدبن محمد مسكویه، ترجمه جاویدان خرد ، از شرفالدین عثمانبن محمد قزوینی، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران ١٣٥٩ ش؛
(٨٧) ناصرمحمد عبدالرحمان رمضان، الاتصال العلمی فی التراث الاسلامی من صدرالاسلام حتی نهایه العصر العباسی ، ] قاهره ١٩٨٤ ) ؛
(٨٨) كارلو آلفونسو نالینو، علم الفلك: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی ، رم ١٩١١؛
(٨٩) علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفكری الاسلام ، بیروت ١٤٠٤/ ١٩٨٤؛
(٩٠) حسین نصر، علم در اسلام ، به اهتمام احمد آرام، تهران ١٣٦٦ ش؛
(٩١) همو، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام، تهران ١٣٥٩ ش؛
(٩٢) همو، نظر متفكران اسلامی در باره طبیعت ، تهران ١٣٧٧ ش؛
(٩٣) هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم كلام ، ترجمه احمد آرام، تهران ١٣٦٨ ش؛
(٩٤) زیگرید هونكه، شمسالعرب تسطع علی الغرب ، نقله عن الالمانیه فاروق بیضون و كمال دسوقی، چاپ مارون عیسی خوری، بیروت ١٤١٣/ ١٩٩٣؛
(٩٥) EI٢, "Kaghad" by Cl. Huart and A. Grohamann, "Tardjama.٢: translation from Greek and Syriac" by D. Gutas;
(٩٦) G. Endress, "the circle of al-Kindi" in The Ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism, ed. G. Endress and R. Kruk, Leiden: CNWS, ١٩٩٧;
(٩٧) Dimitri Gutas, Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbasid society, London ١٩٩٩;
(٩٨) Franz Rosental, The classical heritage in Islam, translated from the German by Emile and Jenny Marmorstein, London ١٩٧٥;
(٩٩) Fuat Sezgin , Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden ١٩٦٧-١٩٨٤.
/ سیداحمد هاشمی /