تکامل یا تطور انواع ، نظریه ای علمی که بویژه در زیست شناسی مطرح شده و اهمیت یافته است . بر طبق این نظریه ، انواع یا گونه های موجودات در طول زمان یکسان و ثابت نمانده اند، بلکه دستخوش تغییر و تحول شده و متناسب با شرایط ، تطور یافته اند. این نظریه سابقه ای کهن دارد ( رجوع کنید به بخش اول مقاله )، اما از قرن هجدهم به صورت جدّیتری در حوزة علوم طبیعی مطرح شده است ، مثلاً در اثر ژرژ لویی بوفون با عنوان > تاریخ طبیعی عمومی و خصوصی < و در اثر لامارک با عنوان > فلسفة جانورشناختی < . نقطة عطف در طرح این نظریه ، منشأ انواع چارلز داروین است که اثری بسیار

مهم در تاریخ علوم طبیعی محسوب می شود. داروین در این کتاب و سپس در منشأ انسان از این نظریه صورت بندی علمی و مبتنی بر شواهد تجربی به دست داد که در مجامع علمی با استقبال مواجه شد و سبب گردید گاه اصطلاح «داروینیسم » به عنوان مترادف نظریة تکامل یا تطور انواع (در بارة تعبیر فارسی رجوع کنید بهبخش دوم مقاله ) به کار رود. نظریة داروین امروزه در عالم علم کهنه می نماید و با پرسشهای فراوان مواجه شده ، اما نظریه های مبتنی بر تکامل یا تطور انواع همچنان مطرح است . پیروان و صاحب نظران ادیان در برابر این نظریه رویکردها و مواضع مختلفی داشته اند. در مقالة حاضر نخست گزارشی اجمالی از این نظریه و مواجهة مسیحیان و یهودیان با آن مطرح می شود، سپس رویکرد مسلمانان (بویژه در ایران ) در برابر این نظریه مطرح می گردد، در بخش سوم ، گزارشی اجمالی از سیر تألیفات اندیشمندان عرب زبان در این زمینه ارائه می گردد.

١) تاریخچه و مواجهة جهان غرب با نظریة تکامل . در تاریخ علوم طبیعی و زیست شناسی ، واژة تکامل یا تطور ، معانی چندگانه ای دارد و نظریة تکامل در معنایی عام ، بر

این نکته تکیه دارد که همة جهان یا بخشهایی از اجزای

آن دستخوش تحولات پایدار و فزاینده است و در طی این روند بر تعداد و تنوع و پیچیدگی اجزای جهان افزوده می شود.

با این تعریف ، باور به نظریة تکامل یا تطور در تقابل با

ثابت و یکنواخت انگاشتن جهان و اجزای آن قرار می گیرد

و قائلان به آن با این اندیشه که اجزای جهان از آغاز خلقت ثابت و برقرار مانده باشند، مخالف اند ) د. دین و اخلاق ، ج ٥، ص ٦١٥؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ٢، ص ١٧٤؛ نیز رجوع کنید بهداروین ، ص ٢٣٠).

در یک نگاه کلی ، نظریه های اولیة تکامل گرا ساده و مبهم و کمتر تجربی بودند، ولی نظریه های بعدی و متأخرتر پیچیده تر و دقیقتر و تحقیق پذیرتر شدند. عمدة اختلاف نظرها در بارة منشأ و خصوصیت و علل روند تکاملی است . بررسی و اطلاق نظریة تکامل در حوزة موجودات زنده و بسط آن به مسائل مرتبط موجب شد تانظریه هایی در مورد تکامل بشر، ذهن ، اخلاق و فرهنگ بشری پدید آید و نیز دیدگاههایی فلسفی مطرح شود و با پیگیری روند تکامل در چیزهای غیرزنده ، نظریه های مرتبط با فیزیک ، تکامل زمین ، منظومة شمسی و کیهان ظهور و بروز یافت ( > دایرة المعارف دین < ، ج ٥، ص ٢١١؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا).

نظریة تکامل ، در معنای محدودتر و مشهورتر، در حیطة زیست شناسی و ناظر به موجودات زنده و آلی مطرح می شود و بنا بر آن همة انواع جانداران روی زمین ، از گیاه و حیوان ، در طی روندی تدریجی ، طولانی و مستمر از انواع و اشکال بسیار متفاوت اولیه به صورت کنونی در آمده اند ( رجوع کنید به داروین ، همانجا). پیشینة این نظریه به دورة فلاسفة پیشاسقراطی در یونان و حتی پیش از آن در فرهنگهای چین و هند باز می گردد، البته در مورد اخیر این موضوع عمدتاً در قالب اسطوره مطرح شده است . همچنین حضور و سیرتحول این نظریه را می توان در سده های میانه ، و دوران نوزایی و روشنگری بررسی کرد ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ص ١٧٤ـ ١٧٥؛ > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج ٥، ص ٦١٥ـ٦١٧).

چارلز داروین ، طبیعیدان انگلیسی ، در ١٨٥٩/١٢٧٦ کتاب منشأ انواع را بر پایة مدارک علمی محکمی که بیش از بیست سال به گردآوری آنها پرداخته بود، منتشر ساخت . در واقع ، سهم وی در این امر نه ابداع و ابتکار نظریة تکامل که پیشتر از جانب امثال بوفون و لامارک نیز مطرح شده بود ( رجوع کنید به فرهنگ آثار ، ج ١، ص ٣٩٨، نیز رجوع کنید به ج ٢، ص ١٠٨٢، ج ٤، ٣٢٠٤)، بلکه ارائة این نظریه به صورت آزمون پذیر بود که شواهد متقنی را در اثبات آن به دست داد ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ٢، ص ١٨٠). داروین عامل اصلی تکامل و تحول انواع را انتخاب طبیعی می دانست . او، که تحت تأثیر قوانین مالتوس قرار گرفته بود، آنها را کم و بیش قابل تطبیق بر انواع جانوری و گیاهی می شمرد ( فرهنگ آثار ، ج ١، ص ٣٩٨). از نظر او این عامل بر موجودات زنده ای تأثیر دارد که در پی تغییرات تصادفی واجد خصوصیاتی متفاوت و در عین حال قابل توارث می شوند و به تبع آن بقا و تولیدمثل آن موجودات نیز دگرگونی می یابد. این تحول در میزان جمعیت ، خود تابعی است از مساعدت یا ممانعت آن خصوصیات موجودات زنده در جدال بر سر حیات که تنازع بقا خوانده می شود. نتیجة انتخاب طبیعی این است که موجودات زندة تواناتر، با شرایط بسیار گوناگون حیات سازگاری می یابند و در مقابل ، انواعی که انطباق و سازگاری کمتری دارند نابود می شوند ( رجوع کنید به داروین ، ص ٦٣؛ باربور، ص ١٠٦؛ > دایرة المعارف فلسفة راتلیج < ، ج ٣، ص ٤٧٦ـ ٤٧٧).

به این ترتیب ، به رغم خواست و قصد داروین از دادن

این نظریه ، عملاً اندکی پس از مطرح شدن آن ، در حوزه های گوناگون دانش بشری این نظریه بسط یافت و نتایج فلسفیِ به دست آمده از آن ، جهان بینی خاصی را شکل بخشید. با

نفوذ مفاهیم و آموزه های داروینی در علوم اجتماعی ، واژة تکامل در آثار مردم شناسان ، روان شناسان ، جامعه شناسان

و مورخان نهادهای اخلاقی و حقوقی و سیاسی نیز کاربرد

بسیار یافت ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ٢، ص ١٨١). جامعه شناسانی همچون هربرت اسپنسر نیز داروینیسم اجتماعی را گسترش دادند و تاکنون نسبت و پیوند نظریة تکامل با فلسفة اجتماعی و اخلاق ، موضوع بحث و بررسی است (برای آگاهی بیشتر در بارة این مباحث رجوع کنید به سیدنی وب ، به نقل بومر، ص ٧٤١ـ٧٤٦).

علاوه بر این ، باور به تکامل در حیطه های گوناگون وجود بشری ، ناظر به عالم خارج و عالم درون او از ذهن و روح و مانند اینها، به اقسام تکامل گرایی مابعدطبیعی انجامید ( رجوع کنید به> دایرة المعارف دین < ، ج ٥، ص ٢١٠ـ٢١١) و شاخه های گوناگون فلسفی ، از جمله تکامل گرایی مکانیکی ، حیات گرا و عمل گرا ظهور کرد (برای آگاهی بیشتر از این جریانها رجوع کنید به> فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ٢، ص ١٨١ـ١٨٥).

نظریة تکامل داروین در وهلة نخست با مخالفت دانشمندان علوم طبیعی مواجه شد و سپس در بر خورد با آموزه های

دینی مسیحی و یهودی ، واکنشهای گوناگونی بر انگیخت . واکنش مسیحیان نسبت به این نظریه یکسان نبود. بعد از

مرگ داروین آثاری در دفاع از آن و تبیین سازگاری آن با

تعالیم مسیحی تألیف شد و پاپ هم منشأ انواع را در زمرة کتابهای ممنوع قرار نداد ( > دایرة المعارف دین < ، ج ٥، ص ٢٠٨). داروین خود نیز پس از تألیف منشأ انواع در مصاحبه ای گفت که تصور آنکه این جهان شگفت و شگرف ، از جمله انسان با تمام تواناییش ، نتیجة نوعی تصادف یا ضرورت بی هدف باشد، بی نهایت دشوار بلکه محال است (کیوپیت ، ص ٩٠؛ باربور، ص ١١٢).

هواداران دینی نظریة تکامل (داروینیسم ) به نظارت

و اشراف الاهی بر روند تکامل قائل بودند و در پس گزینش طبیعی ، یک وجود با تدبیر و اهل گزینش و نیز وجود یک

طرح مافوق طبیعی را می پذیرفتند ( > دایرة المعارف دین < ، ج ٥، ص ٢٠٩). آنها خلقت الاهی را از مجاری قوانین

طبیعی می دانستند، نه اینکه به صورت ناگهانی و به طور معجزه آسا همه موجودات ، کامل و تام آفریده شده باشند

(برای نمونه رجوع کنید بهکیوپیت ، ص ٨٣). داروین نیز در یک مورد

از قوانین طبیعی به عنوان «وسائط ثانویه »ای که خداوند

از طریق آنها به آفرینش می پردازد، سخن گفته و اشاره کرده

است که حیطة پژوهش دانشمندان همین «علل ثانویه » است ، بی آنکه بتوانند بپرسند چرا طبیعت این چنین عمل می کند (باربور، ص ١١٢).

با این اوصاف ، نظریة تکامل و مبانی و لوازم آن در بر خورد با آموزه های مسیحی ، چالشهایی را در حوزة انسان شناسی ، جهان شناسی ، الاهیات ، اخلاق ، و اعتبار کتاب مقدّس ــ که به نظر می رسید سفر تکوین در آن به نحو خاص در تقابل با این نظریه است ــ بر انگیخت . برخاستن انسان از موجودی کمتر سازمان یافته (داروین ، به نقل بومر، ص ٧١٢) و بخشی از طبیعت بودن انسان و فرهنگ او و ارجاع قدرت فکری و

گرایش اخلاقی و اعتقادات او به تکامل مادّی ( رجوع کنید به همان ، ص ٧١٤ـ ٧١٥) ضربه ای زیست شناسانه ، در تمایز با ضربة کیهان شناسانة کوپرنیک و ضربة روانکاوانة فروید، به اشرفیت انسان نسبت به دیگر موجودات بود. به نظر برخی ، این

دیدگاه متضمن نفی آفرینش شکوهمند انسان (مک گراث ، ص ١٨٩، ١٩٢)، نفی شباهت انسان و خدا (فرهیخته ، ص ١٤٨)، نفی هبوط آدم (بروک ، ص ٢٨١) و نفی امتیاز انسان در برخورداری از روح و جاودانگی بود ( رجوع کنید به باربور، ص ١١٠، ١١٤؛ کیوپیت ، ص ٨٦، ٨٩).

نفی هدفداری جهان و نفی طرح و تدبیر الاهی (مک گراث ، ص ١٨٨؛ هاکسلی ، ص ٤٧٧ـ ٤٧٨) و ارتباط مداوم خداوند

با آن (هاکسلی ، ص ٤٦١؛ بروک ، ص ٢٨٢) و نفی نظام

ثابت و سلسله مراتبی عالم و تاریخی دیدن و تاریخی

شدن عالم در حوزة آموزه های جهان شناسی ، موجب پدید

آمدن مباحثی شد (باربور، ص ١٠٠، ١١٠، ١٢٢؛ کیوپیت ، ص ٧٨، ٨٩). آسیب پذیری برهان نظم (هاکسلی ، ص ٤٧٩؛ هاوت ، ص ٥٠) و فروپاشی نظام ارزشی سنّتی (بروک ، همانجا؛ نیچه ، ص ٢٢ـ٢٣)، برپایی نظام اخلاقی سکولار

و مخالف با هنجارهای دینی بر پایة اندیشه ترقی تکاملی

(تامس هنری هاکسلی ، به نقل بومر، ص ٧٢٢)، از دیگر

چالشها بود.

واکنش رجال دینی و متألهان و اندیشمندان مسیحی در رویارویی با این چالشها به گونه های متفاوتی صورت گرفته است . بنیادگرایان پروتستان با رویکردی نص محورانه و ظاهرگرایانه و با اذعان به قطعیت و خطاناپذیری نصوص دینی و بر این مبنا که دین هم مثل علم ، پدیده های طبیعی را تبیین

می کند، تکامل را کاملاً نفی می کردند ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ عقل و اعتقاد دینی ، ص ٢٤٠ـ٢٤١؛ باربور، ص ١٢٠). بدین شیوه و به طور کلی نسبت علم و دین در اذهان بنیادگرایان متعارض می نماید. در مقابل ، عموم رجال و متألهان مسیحی (مشتمل بر کاتولیکها، پروتستانها، نوخواهان و متجددان ، و در نهایت نو ارتدوکسها) در صدد جمع و سازگاری ، یا دست کم نفی ناسازگاری ، میان نصوص و آموزه های مسیحی با نظریة تکامل بر آمدند. این تلاشها با نوعی تجدیدنظر در مبانی و آموزه های مسیحی (همچون خطاناپذیری نصوص و متون دینی ، تلقی شخص وار از خداوند و نسبت آن با عالم ) همراه بود. همچنانکه اندیشه های جدیدی چون تفکیک هستة مرکزی و جوهر تعالیم وحیانی از زوائد و عرضیاتِ (مفروضات و مسبوقات علمی و فرهنگی ) مندرج در تعالیم الاهی ، تأویل پذیری کتاب مقدّس ، و ارتباط و نسبتهای مختلف میان علم و دین ، در مدّ نظر آنان قرار گرفت ( رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ص ٢١٠؛ باربور، ص ١٢١ـ ١٤١، ٤٠٥ـ ٤٤٨).

گروههای چهارگانة یاد شده ، بر خلاف بنیادگرایان ، با ادعای حفظ پایبندی خود به کتاب مقدّس ، البته نه به معنای ظاهری آن ، شواهد و قرائن صحت نظریة تکامل را نفی نمی کنند. کاتولیکها به سطوح و ساحتهای مختلف حقیقت و انعطاف و توسع و تنوع در تفسیر کتاب مقدّس و اجازة تأویل آیات متشابه اذعان کردند و حتی مدتها قبل از نظریة داروین ، برخی مفسران کاتولیک ، تعبیر شش روز آفرینش را استعاره ای از دوره های زمین شناسی قلمداد کرده بودند (باربور، ص ١٢٥). کاتولیکهای نواندیش عملاً با محدودکردن حجیت کتاب مقدّس به حوزة بیان حقایق دینی و مرتبط با سعادت و رستگاری ابدی انسان ، مفروضات و مسبوقات علمی و تاریخی نویسندگان کتاب مقدّس را که غیر اصلی و جنبی اند، قابل نقد و ارزیابی دانستند ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). علاوه بر اینها چنانکه در منشور پاپی سال ١٩٥٠ هم آمده است ، کاتولیکها تکامل را در حیطة تن انسانی پذیرفتند، اما روح مجرد را ــ که از جانب خداوند به بدنی افاضه شده که بنا به قانون تکامل ، مستعد دریافت آن گردیده است ــ خارج از دایرة بررسیهای علمی و دیرینه شناسی دانستند (همانجا). اما پروتستانها با تأکید بر وحدت شخصی انسان و اینکه خداوند کل انسانها را طی عملکرد تدریجی علل ثانوی و تمهیدی طولانی پرورده است ، خداوند را طراح اولیة کل جریان تکامل و عامل کارساز و مدبر پاره ای موارد، که داروین اتفاقی می دانست ، قلمداد می کردند (باربور، ص ١٢٣؛ مک گراث ، ص ١٩٠، ١٩٢). اینان روایت کتاب مقدّس در سفر تکوین و موارد دیگرِ مرتبط با نظریة تکامل را شاعرانه و کنایی یا اسطوره ای معرفی می کردند (باربور، ص ٤٠٨). تجددخواهان از این هم فراتر رفتند و کتاب مقدّس را مکتوبی معرف یک مرحلة خاص از بینش دینیِ تکامل یابندة انسان دانستند. از نظر آنها مبنای الاهیات را نه در عقل و نه در نقل که در احوال قلبی دینی و اخلاقی باید جستجو کرد. بر این اساس ، تعارضات علم و دین رنگ می بازد. از همه مهمتر تلقی حلولی و غیرشخص وارِ این گروه از خداوند است . اخص صفات خداوند نه تنزه و تعالی ، که سریان در طبیعت است . به این ترتیب خلقت الاهی امری خارجی و یک بار برای همیشه نیست بلکه درونی و جاری و ساری و مستمر در زمان است (همان ، ص ١٢٦ـ١٢٩). در قرن بیستم دیدگاه دیگری با عنوان نو ارتدوکسی به ارائة راه حلی دیگر در مواجهه با تکامل پرداخت . از نظر اینان روایت کتاب مقدّس از دو رویداد آغاز جهان

و پیدایش انسان ، علت اصلی متعارض انگاشتن اعتقاد دینی

با نظریة تکامل است ، حال آنکه این روایت کاملاً نمادین می باشد و اشاره به حقایقی دارد که سطح و ساحت آنها به کلی متمایز از تاریخ تکامل است . در اینجا خلقت به معنای وجود، منشأ زمانی برای جهان نیست بلکه ناظر بر رابطة بنیادین بین خداوند و جهان است (همان ، ص ٤٠٨؛ نیز رجوع کنید به هاوت ، ص ٥٢ ـ٥٣، ٥٦ ـ ٥٨). علاوه بر این ، نو ارتدوکسی همراه با اگزیستانسیالیسم و فلسفة تحلیل زبانی ، روایت دینی خلقت و نظریة تکامل را دو بیان بی ارتباط ، که تماسی با یکدیگر ندارند، می داند (باربور، ص ٤٤٧).

در باب چگونگی رویارویی یهودیان با نظریة تکامل ،

و اساساً در مورد مواجهة یهودیت با اندیشة علمی ، هنوز گزارش جامعی وجود ندارد (رودرمن ، ص ٢٣٧). در عین

حال در یک داوری کلی ، واکنشهای یهودیان هم به چالشهای علمی هم تجدد، از مقاومت و مخالفت نسبی تا قبول کامل

در نوسان است . یهودیان اصلاح گرا و نو ارتدوکسها کم وبیش بر اساس دیدگاهی تحصلی و علم گرا، نسبت به نظریات

علمی و نتایج و محصولات آنها پذیرش و همراهی نشان می دهند (رابینسون ، ص ٢٨٩). در مقابل ، برخی یهودیان

و خصوصاً ارتدوکسها در دفاع از ظواهر متون و تعالیم مقدّس ،

با علم مخالفت می کنند، هرچند این مخالفتها در قرن بیستم ، بجز واکنشهای گروهی از ارتدوکسها، خارج از حوزة علوم طبیعی و تنها در حوزة علوم انسانی و اجتماعی است

(همان ، ص ٢٩٠).

در کنار مخالفتهای شدید برخی یهودیان ، نو ارتدوکسها و اصلاح گرایان و دیگر حامیان یهودی نظریة تکامل ، با دو قید آن را پذیرفتند: امتیاز و برتری انسان نسبت به دیگر جانداران حفظ شود (همان ، ص ٢٨٩) و دیگر آنکه تکامل ، حاصلِ هدایت و نظارت حکیمانه و قانونمند الاهی دانسته شود ( د. جودائیکا ، ج ٦، ستون ١٠٠١) و حتی برخی ، گذشته از اذعان به سازگاری و توافق ، مدعی فضلِ تقدم تعالیم یهودی در تأیید نظریه تکامل شدند ( رجوع کنید به همان ، ج ٦، ستون ١٠٠٢ـ١٠٠٣). البته نوعی مواجهة سنّتی یهودیت با نظریة تکامل را باید با همان مبنای ابن میمون (جزء ٢، ص ٣٥٤ـ٣٥٦) در بارة قدم عالم مشخص کرد. به نظر ابن میمون ، اگر ادله و قرائن کافی برای یک نظریة علمی اقامه شد، ناگزیر باید راهی برای تفسیر و بازخوانی عبارات و ظواهر ناسازگار و معارض با آن در کتاب مقدّس یافت ، چون به اعتقاد آنها هیچ چیزی در تورات نیست که با علم و معرفت حاصل از تحقیق در باب جهان در تعارض باشد ( د. جودائیکا ، ج ٦، ستون ١٠٠٤). به نظر ایشان نظریة تکامل در عین اینکه مورد اتفاق و اجماع گسترده ای قرار گرفته ، هنوز در حکم فرضیه ای غیرقطعی است (همان ، ج ٦، ستون ١٠٠٤). دیگر اینکه با فرض پذیرش نظریة تکامل از یک دیدگاه توحیدی ، آن را نباید مولود نیروهای شیمیایی و فیزیکی کور و فاقد شعور، بلکه باید حاصل دخالت الاهی دانست . مثلاً در آگاده که بخش غیرمرتبط با قواعد و احکام شرعی تعالیم ربانی است (همان ، ج ٢، ستون ٣٥٤) و در مدراش که بخش گزیده موعظه ها و خطبه ها و تفسیرهای کتاب مقدّس از تعالیم ربانی (همان ، ج ١١، ستون ١٥٠٧) است ، بازتابی از اندیشه های تکاملی یونان باستان قابل مشاهده است (همان ، ج ٦، ستون ١٠٠٠)، از جمله اینکه حیات در ادواری متقدمتر از محاسبات رایج یهودی جریان داشته است (همان ، ج ٦، ستون ١٠٠١). همچنین طبق یک روایت آگاده ، خداوند «هر هفت سال یک بار عالم خود را تغییر می دهد» (همان ، ج ٦، ستون ١٠٠٣) که می تواند منظور، هفت سالی باشد که هر روزش بنا به مزامیر داود معادل هزار سال است (٩٠:٤ ؛ برای آگاهی بیشتر در بارة این ادعاها رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج ٦، ستون ١٠٠١، ١٠٠٣).

نظریة تکامل از آغاز مطرح شدن آن ، دستخوش اشکالات و اعتراضات بود. پیشینة این مخالفتها را در یونان باستان می توان جستجو کرد، از جمله افلاطون و ارسطو در زمرة مخالفان آن بودند ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ٢، ص ١٧٥). به دنبال مخالفتهای ارسطو و نیز مخالفتهای دانشمندان سده های میانه ، نظریة تکامل به مدت دو هزاره به حاشیه رانده شد (همان ، ج ٢، ص ١٧٦) تا اینکه در صورت بندی و تقریر جدید و علمی آن توسط داروین ، مجالی گسترده برای مطرح شدن یافت ،اما در این مقطع نیز صرف نظر از نقدها و واکنشهای اصحاب کلیسا و اهل دیانت ، نظریة تکامل و بویژه تعمیم آن به حیطة اجتماع و اخلاق و جهان شناسی ، در معرض نقدهای علمی و فلسفی بسیاری قرار گرفت .

برخی اشکالات علمی را در واقع باید ناظر به کاستیها، نارساییها و پرسشهای بی پاسخ ماندة مرتبط با نظریة داروین و در جهت تکمیل آن دانست تا بیان خطاها و شواهد نقض این نظریه ( رجوع کنید به > دایرة المعارف فلسفة راتلیج < ، ج ٣، ص ٤٨٠). پرسشهایی در بارة سرعت و کیفیت و نحوة تغییر تکاملی از قبیل زمان تحول تکاملی ، سطح و ساحتی که در آن تغییر تکاملی صورت می گیرد (داخل انواع یا در سطحی کلان تر و فراتر از انواع ) از این دست اشکالات می باشد.

از اشکالات نظریة داروین نشناختن ماهیت سازوکار وراثت و ضعف در تبیین آن است (بهزاد، ص ٢٢١؛ باولر، ص ١٦٧، ٢٢٦). وی چگونگی انتقال صفات از والدین به فرزند را فرع بر نحوة شکل گیری بدن جنین از مواد بدن والدین می دانست (داروین ، ص ١٢). نقد دیگر این است که حذف یک نوع اشراف حکیمانه و به تبع آن ، توجیه و تبیین تکامل بر مبنای بخت و اتفاق به نامحتمل بودن آن می انجامد، بویژه آنکه بسیاری از موارد انطباق و سازگاری در جانداران ، بر ظهور خود به خودیِ چندین تعدیل و سازگاری یکجا و متقارن متوقف است ، به گونه ای که وقوع انفرادی هر یک از آن موارد سازگاری (مثلاً دستگاه بینایی ) در سازگاری و بقای موجود تأثیر نخواهد داشت . همچنین توجیه ناپذیری تحولات غیرسازگار مانند شاخهای عظیم گوزن ایرلندی و دندان نیش پلنگ شمشیرْ دندان ( رجوع کنید بهباربور، ص ٤١٨ـ٤٢١)، وجود مثالهای نقضی مانند انگلها

که برای سازگار شدن با شیوة زندگی آسانتر، مسیر قهقرایی

طی می کنند (باولر، ص ١٧١)، از دیگر اشکالات علمی مطرح شده می باشد.

نکتة دیگری که در نظریة داروین موردتوجه خاص قرار گرفته ، اصل و نسب حیوانی ای است که برای انسان قائل شده است . بسیاری از زیست شناسان اخیر، و از جمله برخی از نو داروینیستها، به تمایز انسان از دیگر حیوانات توجه بیشتری کرده اند و پدیده های بشری همچون قوای عقلانی و ذهنی ، استعداد تفهیم و تفاهم نمادین ، آزادی انتخاب و تکامل فرهنگی

او را با انتخاب طبیعی قابل تبیین نمی دانند ( رجوع کنید به باولر، ص ٢٢٥؛ باربور، ص ١١٥، ١٣٩ـ١٤٠).

در کنار اشکالات پیشگفته ، نقدهای روش شناختی و فلسفی نیز مطرح شده است . نظریة تکامل بر یک همانگویی استوار است . توضیح آنکه نظریة انتخاب طبیعی مبتنی بر بقای

اصلح است اما در پاسخ به اینکه کدامیک از جانداران اصلح هستند، پاسخ داده می شود آن جاندارانی که باقی مانده اند

و این همانگویی منطقی ، هستة مرکزی نظریة تکاملی قلمداد می شود ( > دایرة المعارف فلسفة راتلیج < ، ج ٣، ص ٤٨٠). بعلاوه ، این نظریه فاقد قدرت پیش بینی سمت و سوی روند تکاملی یک جمعیت است ، همچنانکه در باب تاریخ گذشتة حیات نمی تواند روند تکامل را ترسیم کند (همانجا). این نارسایی ، به سبب اتکا و ابتنای این نظریه بر عوامل مهار نشدنی و پیش بینی ناپذیر (مانند تغییرات محیطی ، جهش اتفاقی

و تعامل پیچیده افراد یک نوع ) می باشد. به نظر تامس هاکسلی ، از پیروان سرسخت داروین ، مفهوم انسب و اصلح بار ارزشی

و اخلاقی دارد در حالی که در عالم طبیعت امور کاملاً تحت تأثیراسباب و احوال عینی حرکت می کنند و تحت شرایطی ، همچون سرد شدن دوبارة زمین ، انتخاب انسب

ممکن است به چیزی جز گلسنگ و جلبک اجازة بقا ندهد

(به نقل بومر، ص ٧٢٧). نادرست دانستن گذر از «است » و واقعیات به «باید» و حیطة ارزشها و هنجارها و پاس نداشتن مرز علم و فلسفه ، از دیگر اشکالات قابل طرح بر تعمیمهای نظریة تکامل در جهان شناسی و اخلاق و اجتماع بوده است ( رجوع کنید بهسروش ، ١٣٥٨ش ، ص ١٤٧ـ ١٤٩، ٢٠٥ـ٢٢٤؛ همو، ١٣٦٨ ش ، ص ٧٤ـ٨٢، ٨٦).

منابع :
(١) علاوه بر کتاب مقدّس . عهد عتیق ؛
(٢) ابن میمون ، دلالة الحائرین ، چاپ حسین اتای ، آنکارا ١٩٧٤؛
(٣) ایان باربور، علم و دین ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٤) پیتر باولر، چارلز داروین و میراث او ، ترجمة حسن افشار، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٥) فرانکلین لوفان بومر، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشة غربی : گزیدة آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سده های میانه تا امروز ، ترجمة حسین بشیریه ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٦) محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران ١٣٥٣ ش ؛
(٧) عبدالکریم سروش ، دانش و ارزش ، ( تهران ) ١٣٥٨ ش ؛
(٨) همو، علم چیست ، فلسفه چیست ؟ ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٩) فرهنگ آثار: معرفی آثار مکتوب ملل جهان از آغاز تا امروز ، به سرپرستی رضا سیدحسینی ، تهران : سروش ، ١٣٧٨ ش ـ ؛
(١٠) نورالدین فرهیخته ، داروینیسم و مذهب : نبرد اندیشه ها در زیست شناسی ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(١١) دان کیوپیت ، دریای ایمان ، ترجمة حسن کامشاد، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(١٢) فریدریش ویلهم نیچه ، تبارشناسی اخلاق ، ترجمة داریوش آشوری ، تهران ١٣٧٧ ش ؛

(١٣) Jhon Hedley Brooke, Science and religion: some historical perspectives , Cambridge ١٩٩٨;
(١٤) Charles Darwin, The origin of species by means of natural selection: the descent of man and selection in relation to sex , Chicago ١٩٧١;
(١٥) Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York ١٩٧٣, s.v."evolutionism" (by Thomas A.Goudge);
(١٦) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem ١٩٧٨-١٩٨٢, s.vv. "Aggadah", "evolution" (by Jehuda Feliks), "Midrash" (by Moshe David Herr);
(١٧) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ١٩٨٠-١٩٨١, s.v. "evolution (biological)" (by R. C. Punnett);
(١٨) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.v. "evolution" (by Theodore Roszak);
(١٩) John F.Haught, Science and religion: from conflict to conversation , New York ١٩٩٥;
(٢٠) Thomas Henry Huxley, "On the reception of the Origin of species ", in Science and religious belief ١٦٠٠-١٩٠٠ , ed. D. C. Goodman, Dorchester, Gt. Brit.: The Open University, ١٩٧٣;
(٢١) E. Alister Mc Grath, Science & religion: an introduction , Oxford ١٩٩٩;
(٢٢) Reason & religious belief: an introdution to the philosophy of religion , by Michael Peterson et al ., ٢nd ed. Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٨;
(٢٣) Ira Robinson, "Judaism since ١٧٠٠", in The History of science and religion in the Western tradition: an encyclopedia , ed. Gary B. Ferngren, New York: Garland, ٢٠٠٠;
(٢٤) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, ١٩٩٨, s.v. "evolution, theory of" (by Elisabeth A. Iloyd);
(٢٥) David B. Ruderman, "Judaism to ١٧٠٠", in The History of science and religion in the Western tradition , ibid.

/ حسین هوشنگی /

٢) جهان اسلام و نظریة تکامل

الف ) مواجهة ایرانیان با نظریة تکامل . نخستین آشنایی فارسی زبانان با نظریة تطور و تبدل انواع ــ که در زبان فارسی مسامحتاً به نظریة تکامل مشهور شده است ( رجوع کنید به بهزاد، ص ١٧) ــ بر اساس مدارک موجود، به دورة قاجار و ترجمه های صورت گرفته در آن دوره باز می گردد. در این دوره یکی از معلمان دارالفنون به نام میرزاتقی خان انصاری کاشانی گزارشی

از مهمترین کتاب داروین ، یعنی اصل انواع بنا بر انتخاب

طبیعی ، را در کتابی به نام جانورنامه منعکس نمود که در ١٢٨٧ (یازده سال پس از انتشار اصل انواع ) به چاپ رسید (آدمیت ، ص ٢٤ـ٢٦؛
زرین کوب ، ج ٢، ص ٦٣٦؛
نوری ، ص ٤٤). از این

نخستین آشنایی تا ترجمه های دیگر، سالها فاصله افتاد

(ترجمة شش فصل از پانزده فصل اثر مذکور با نام بنیاد انواع بوسیلة انتخاب طبیعی یا تنازع بقا در عالم طبیعت ، به قلم

عباس شوقی در فروردین ١٣١٨ و ترجمة کامل آن با نام منشأ انواع به قلم نورالدین فرهیخته در ١٣٥٧ ش منتشر شد. در این فاصله ، قسمتهایی از این کتاب و نیز دیگر آثار داروین به صورت پراکنده ترجمه شد، از جمله در داروینیسم و تکامل ، رجوع کنید بهبهزاد، ص ١٣١ـ١٦٣).

اما این موضوع به معنای ناآشنایی و مواجه نشدن با این نظریه در طول این سالها نیست ، چرا که ایرانیانِ اهل علم در این دوره به واسطة زبان عربی ــ که نظریات داروین اندکی پس از انتشار در آن منعکس می شد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به تکامل ، بخش آخر: سیر کتاب نگاری عربی در بارة تکامل ) ــ آشنا بودند. مثلاً علی اصغر حکمت که کتاب لودویگ بوخنر (متوفی ١٨٩٩) در بارة نظریة داروین را از روی ترجمة عربی شبلی شُمَیِّل به فارسی بر گردانده ، در مقدمة آن نوشته که در ایام

جوانی به واسطة همین کتاب با این نظریه آشنا شده و حتی

آن را ترجمه کرده بوده ، اما به سبب مساعد نبودن شرایط

انتشار چنین کتابی در آن زمان ، چاپ آن سالها به تعویق

افتاده است ( رجوع کنید به ص ب ـ ج ).

قدیمترین نقد این نظریه در میان ایرانیان هم ظاهراً به سیدجمال الدین اسدآبادی و کتاب نَیْـچـِریّـة او بر می گردد. او در این کتاب بر اساس این تصور که داروین گفته انسان میمون است ، نظریة داروین را در زمرة نظریات دهری مطرح و رد کرده است ( رجوع کنید به ص ١٢٤ـ١٢٦). همین تصور از نظریة داروین ، در ادبیات فارسی هم منعکس شده ، چنانکه میرزادة عشقی (ص ٣٦٠ـ ٣٦١؛
نیز رجوع کنید به قائد، ص ١٤٤ـ ١٤٥) در شعر خود از اینکه آدمی ، زادة میمون است سخن گفته و صادق هدایت (ص ٩٩) نام یکی از قصه های کوتاهش را که در بارة میمونهای آدم نماست «پدران آدم » نهاده و آنها را حلقه ای که نژاد انسان را به میمون متصل نموده ، معرفی کرده است . رسالة انتقادی دیگری که آن هم کم وبیش بر مبنای همین تصور شکل گرفته ، رسالة تنقید مقاله دارونیستها اثر اسداللّه خرقانی (متوفی ١٣١٥ ش ) است . وی در این کتاب ، پس از ذکر آرای پیروان ادیان مختلف در بارة خلقت انسان (ص ١ـ ٥)، نظر لامارک و داروین را مطرح کرده ، بر این اساس که این آرا مبتنی بر تبدیل و مسخ موجودات زنده و انسان است و با استناد به اقوال برخی دیگر از غربیان این آرا را رد کرده است . او در این رساله به جنبة علمی نظریه توجه نکرده و آن را از مقولة سخنوری دانسته است ، نه براهین طبیعی و فلسفی . در ضمنِ این انتقادات ، خرقانی مخالفت جدّی خود را با آرای متجددانه نیز نشان داده و بیان چنان آرای سخنورانه ای را «در سایة حریت » دانسته است ( رجوع کنید به ص ٣١ـ٣٢).

مهمترین و عالمانه ترین کوشش در نقد فلسفة داروین ــ حتی در قیاس با آثاری که سالها بعد منتشر شده ــ کتاب نقد فلسفة دارون (چاپ ١٣٣١) به زبان عربی است که چند سالی قبل از اثر پیشین منتشر شده و اثر عالم اصفهانی ، محمدرضا نجفی اصفهانی یا مسجدشاهی (متوفی ١٣٦٢)، است . او در این اثر دو جلدی ، به تصریح خودش ، نخست نظریة تکامل را از جهت دینی و سپس از جهت علمی نقد کرده و در مرحلة بعد با ذکر دلایل ایجابی و اثباتی در بارة وجود باری ، به رد شبهات منکران خدا و به ویژه پیروان ماتریالیسم دیالکتیک پرداخته است . این کتاب که نه فقط از حیث مواجهة عالمان مسلمان با نظریة تکامل ، بلکه به طور کلی به عنوان نمونه ای از مواجهة این عالمان با دستاوردهای تجدد شایان توجه است ، با تقسیم بندی تاریخی شبهاتی که اسلام با آنها مواجه بوده ، آغاز می شود. بنا بر این تقسیم بندی ، اسلام با سه دورة طرح شبهات روبرو بوده است : نخست در عصر صاحب شریعت و نزول وحی ، دوم در اوایل خلافت عباسی که علوم یونانی به عالم اسلام راه یافت و سوم در دورة جدید که شبهات و مسائل جدیدی از غرب به عالم اسلام راه یافته است . شبهات دورة اول ، شبهاتی بسیط و حاصل ذهن افرادی کم دانش بود که بعضاً در قرآن نیز مطرح و رد شده است ( رجوع کنید به نجفی اصفهانی ، ج ١، ص ٤ـ٦). شبهات دورة دوم جدّیتر بود اما عالمان مسلمان با اخذ مصطلحات یونانیان و مدون کردن مطالبشان ، به پیرایش و افزایش علوم یونانی پرداختند و با پاسخگویی به این شبهات ، عملاً بر قوّت دین افزودند. به نظر مسجدشاهی شبهات دورة سوم به قوّت شبهات دورة دوم نیست ولی خطر آنها برای جوامع اسلامی بیشتر است ، چرا که علوم یونانی بعد از زوال حکومت آنها به عالم اسلام راه یافت ، اما علوم غربیان در ایامی به جوامع اسلامی می آید که آنها قدرتمندند. او با ذکر اینکه ما به صنعت غربیان نیاز داریم ، نه به کفریات (؟) شوپنهاور و نیچه و رمانهای مبتذلی مثل کنت منت کریستو و کمدیهایی از قبیل آثار مولیر، می گوید ما باید علومی را که در اصل غربیها از خود ما گرفته اند، دوباره اخذ کنیم و به زبان خود در آوریم و بر آنها بیفزاییم ؛
یعنی ، دقیقاً باید همان کاری را بکنیم که در نهضت ترجمه صورت گرفت . او تأکید می کند که شرق و غرب تقسیم بندی جغرافیایی است و علم ، شرقی و غربی ندارد و نباید علوم را از آن غربیان دانست .

بر مبنای چنین اندیشه هایی است که مسجدشاهی به مطرح کردن نظریة تکامل و نقد آن همت می گمارد. او می گوید نظریة تکامل به فرض صحت الزاماً با اعتقاد به صانع منافات ندارد و اگر مشکل و اختلافی هست صرفاً در کیفیت خلقت ، بویژه کیفیت خلق انسان ، است (ج ١، ص ١٦). اندیشة داروین ــ بر خلاف آنچه بعضی پیروان و شاگردان او گفته اند ــ مستلزم انکار خالق و ماوراءالطبیعه نیست (همان ، ج ١، ص ١٩ـ٢٠) و مهمترین عالمان و قائلان به نظریة تکامل به منافات نداشتن نظریة تکامل با وجود خدا اشاره کرده اند. او در این زمینه از لامارک ، والاس ، تامس هاکسلی ، هربرت اسپنسر و خود داروین نام می برد.

به نظر می رسد که عمده ترین منبع مسجدشاهی در بحث از نظریة تکامل ، فلسفة النشوء و الارتقاء اثر لودویگ بوخنر به ترجمة شبلی شُمَیِّل بوده که به آن استنادات دقیقی دارد (برای نمونه رجوع کنید به ج ١، ص ١٠٢ـ١٠٣) اما او چنانکه خود تصریح می کند از ترجمة اثر اصلی داروین نیز استفاده کرده است (ج ١، ص ٤٨) و بر مبنای این آثار با طرح آرای داروین ، به رد تبار مشترک انسان و حیوان پرداخته است . توجه او در نقد نظریة تکامل از نظر دینی ، بویژه به نظریات ارنست هکل معطوف است .

در بخش نقد علمی ، مسجدشاهی با برشمردن اصول داروین ، که به تعبیر او عبارت است از تنازع بقا، تکون تبانیات و تغییر افراد، وراثت (نقد این بخش ، چنانکه در انتهای کتاب آمده ، به چاپ نرسیده است ، رجوع کنید به ج ١،ص ٢٤٣) و انتخاب طبیعی ، می کوشد با دو روش اعتبار و قطعیت نظریه را نقد کند:

یکی نشان دادن تعارض در آرای نظریه پردازان تکامل ، و

دیگری بر شمردن شواهد تجربی مغایر با شواهد ذکر شده در نظریة تکامل .

در جلد دوم به دفاع از دینداری به نحو عام ، و نه دینی خاص ( رجوع کنید به ج ٢، ص ٥)، پرداخته شده است . او پس از ذکر مجدد مقدماتی در نقد نظر داروین ــ از قبیل اینکه حلقه های مفقوده ای که داروین به دنبال آنها بوده ، یافته نشده (ج ٢، ص ٢١) و اینکه حکم کنیم تبار انسانها و دیگر موجودات به موجود واحدی می رسد یا خیر فعلاً در توان علوم طبیعی نیست (ج ٢، ص ٢٣) ــ چنین نتیجه می گیرد که باید قول دین را پذیرفت و بر همین مبنا به دفاع از دین می پردازد.

نخست در بارة وجود صانع ، که آن را بدیهی و بی نیاز از برهان می داند (ج ٢، ص ٤)، سخن می گوید و با نوشتن مناظره ای میان یک مؤمن و یک معطل ، در بارة مسائلی مانند وجود خدا و دین ، نسبت علم و دین ، وضع علم و نظریة داروین و مادّیگری ، تصوف و وحدت وجود و همه خدایی (پانته ایسم )، رد فهم بوخنر از فلسفة ارسطو، بحث در نسبت فلسفه و علم یا به اصطلاح مارکسیستها فلسفة نظری و فلسفة علمی و رد نظام اشتراکی بحث می کند. او با ذکر کشفیات و اختراعات گالیله و نیوتن و ادیسون و هاروی و مارکونی ( رجوع کنید به ج ٢، ص ١٣٩ـ١٤١)، از صناعات و اکتشافات جدید علمی و صنعتی دفاع می کند و آنها را مغایر با دین نمی داند و می گوید دین منافی آزادی افکار در کشف قوانین طبیعت و اختراع صنایع مفید نیست (ج ٢، ص ١٤١) و اساساً موضوع دین ، علم نیست ، بلکه امری ورای آن است که قوّت آن به قوّت علم می افزاید (ج ٢، ص ١٤٢). معطل از نیمه های مناظره هدایت می شود و مناظره به صورت گفتگوی مؤمن و مهتدی ادامه می یابد. در این گفتگو انتقاداتی از این دست که دین ، آزادی افکار را محدود می کند و سبب جنگ و خشونت می شود و به استبداد و نفی حقوق و برابری می انجامد مطرح می شود و با ذکر دلایل مختلف از قبیل اینکه جنگهایی مانند جنگهای مسیحیان که به نام دین صورت گرفته ، بیشتر ناشی از منافع شخصی بوده تا دینداری ( رجوع کنید به ج ٢، ص ١٦٤ـ١٦٦) و وقایع غیردینی مثل انقلاب فرانسه هم جنگ و خشونت بسیار به همراه داشته ( رجوع کنید به ج ٢، ص ١٦٧) و اعمالی از قبیل سوزاندن ژاندارک نه دینی که سیاسی بوده است ( رجوع کنید بهج ٢، ص ١٧٢ـ١٧٣)، به این انتقادات پاسخ می دهد. آخرین توصیة مسجدشاهی برای روشن کردن ذهن مردم در برابر نظریاتی مثل نظریة تکامل این است که باید تفاوت حقایق ثابت دینی و ملحقات و امور جوهری و عرضی و یقینی و ظنی را برای مردم توضیح داد و به تبیین این امر پرداخت که اکتشافات علمی با دین تعارضی ندارند (ج ٢، ص ٢٣٨).

بتدریج نظریه های تکاملی در کتابهای فارسی بیشتر مطرح شد. مطرح کنندگان این نظریه گروههای مختلفی بودند. گروهی این نظریه را به مثابه تأییدی بر مادّیگری مطرح می کردند. این گروه غالباً دارای تمایلات مارکسیستی بودند و به ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی باور داشتند (برای نمونه رجوع کنید به ژ. گورف ، داروینیسم و مذهب ، ( ترجمه و تلخیص ) نورالدین فرهیخته ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
م . آ. کرمیاتسکی ، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
نورالدین فرهیخته ، قالب تکاملی جانداران و تکامل اجتماعی انسان ؛
اُپارین ، حیات ، طبیعت ، منشأ و تکامل آن ، ترجمة هاشم بنی طرفی ، تهران ١٣٥٨ ش ؛
ترجمة همان اثر با عنوان پیدایش و سیر تکاملی طبیعت ، ترجمة مصطفی مفیدی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
همان ، ترجمة نورالدین فرهیخته ، تهران : دهخدا، ( بی تا. ) ).

گروهی دیگر، آن را به عنوان نظریه ای علمی ، بویژه در حوزة زیست شناسی ، مطرح می کردند (برای نمونه رجوع کنید به محمود بهزاد، داروین چه می گوید ؟، رشت ١٣٢٣ ش ، تجدیدنظر و تکمیل شدة آن : داروینیسم و تکامل ؛
لورن آیزلی ، قرن داروین ، ترجمة محمود بهزاد، تهران ١٣٣٩ ش ؛
آیزاک آسیموف ، سرچشمة زندگی ، ترجمة محمود بهزاد، تهران ١٣٤٥ ش ). هر چند که در این آثار هم خواه ناخواه به تعارض کتاب مقدّس و کلیسا با این نظریه ، اشاره می شد و مسائل دینی مطرح می گردید (برای نمونه رجوع کنید به بهزاد، ص ٨ـ١٤، ٧٦ـ٧٧). البته گاهی در این معرفیها نظریه از صورت صرفاً علمی خارج می شد و به مسائل اجتماعی تعمیم می یافت و گاه از آن نتیجه گیری اخلاقی می شد (برای نمونه در رد نژادپرستی و تبعیض نژادی به آن استناد می شد رجوع کنید به همان ، ص ٤٠٤؛
نیز رجوع کنید به کرمیاتسکی ، ص ١٠١).

گروهی نیز این نظریه را پشتوانة ایدئولوژی انقلابی خود قرار داده بودند و به ترویج آن می پرداختند، مانند سازمان مجاهدین خلق . این گروه که آمیزه ای از آرای اسلامی و اندیشه های مارکسیستی داشتند، نظریة تکامل را بخشی از ایدئولوژی خود قرار داده بودند، چنانکه کتاب حیات ، طبیعت ، منشأ و تکامل آن اثر اُپارین و از کهکشان تا انسان اثر جان ففر جزء برنامة آموزشی سازمان بود ( رجوع کنید به رجوی ، جزوة ٣، ص ١٦ـ١٧). این گروه تعارضی میان نظریة تکامل و اسلام نمی دیدند و برای این نظریه نظایری نزد پیشینیان می جستند، مثلاً نزد مسکویه ، اخوان الصفا و ابن رشد ( رجوع کنید به همان ، جزوة ٣، ص ٤٣) و می کوشیدند که آن را با حرکت جوهری ربط دهند ( رجوع کنید به همان ، جزوة ٤، ص ٢١). آنها تکامل را به صورت لفظی با بار ارزشی مثبت به کار می بردند (نه به معنای صرف تطور و تبدل انواع ) و آن را با اندیشه های مارکسیستی پیوند می زدند تا به تکامل اجتماعی برسند ( رجوع کنید به همان ، جزوة ٣، ص ٢٨).

در مواجهه با این نظریه ، مسلمانان واکنشهای مختلفی داشته اند. گروهی می کوشیدند نشان دهند این نظریه نه تنها با اندیشه های اسلامی تعارضی ندارد، بلکه در میان مسلمانان سابقه هم دارد. نمونة جالب توجه در این گروه ، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین ، یا، سردارنامه اثر اعتمادالتولیه عنایت اللّه دستغیب شیرازی متخلص به روحی است که معتقد بود صرفاً بیان داروین با بیان گذشتگان ما متفاوت است و نظر او پیشتر و به بیان دیگر در آثار ابن عربی ، مسکویه و صدرالدین شیرازی آمده است . وی در این اثر کوشیده است تفاوتها را نادیده بگیرد و هم جانب نظریة علمی عصر را نگه دارد و هم نشان دهد که گذشتگان ما نیز آرای مهمی داشته اند. با اینهمه ، نویسندة این رساله ناگزیر شده مسئلة نفس ناطقه را از مسائل تکاملی جدا کند.این عمده ترین مسئلة معتقدان و متدینان در مواجهه با نظریة تکامل بوده است ، چرا که اولاً انسان را به لحاظ اخلاقی اشرف مخلوقات و خلیفة اللّه می دانستند و نمی خواستند او را در شمار دیگر موجودات آورند (حتی دگراندیشی مانند کسروی نیز چنین مواجهه ای با این نظریه داشته است رجوع کنید به ص ٢٣ـ٢٤). ثانیاً مسئلة آنان این بوده که بر اساس روایتی از خلقت که از قرآن در می یافته اند، نظریة داروین را دست کم در مورد خلقت انسان ، در تعارض با دیدگاه دینی می دیده اند. با تثبیت بیشتر نظریه های تکاملی ، گروهی از کسانی که هم علوم جدید را می شناختند و هم تعهد و التزام دینی داشتند، کوشیدند نشان دهند که قرآن با نظریة تکاملی تعارض ندارد و در قرآن نه تنها امری معارض با نظریه های تکاملی دیده نمی شود، بلکه آیاتی از آن مؤید نظریه های تکاملی است (برای نمونه رجوع کنید به سحابی ، قرآن و تکامل ؛
همو، خلقت انسان ؛
بازرگان ، ص ٣٢ـ٥٦؛
طالقانی ، ج ٣، ص ٩٧ـ١٠٤). شاخصترین تلاش در این زمینه ، که به در گرفتن بحثی میان موافقان و مخالفان نظریة تکامل انجامید، کتاب خلقت انسان اثر یداللّه سحابی است . وی که نخست در کتاب مختصر قرآن و تکامل کوشیده بود پس از طرح اجمالی این نظریه مطابقت آن را با قرآن ، بویژه بر اساس آیة ٤٥ سورة نور و آیة ٤ سورة جاثیه ، نشان دهد، در کتاب خلقت انسان پس از طرح و بررسی تفصیلی نظریه های تکامل در حوزه های زمین شناسی و زیست شناسی ، به بررسی نسبت این نظریه با اندیشه های اسلامی و بویژه قرآن می پردازد. سحابی بر این اساس که رد نظریة تکاملی از آن جهت که مورد استفادة مادّیون است ، خلاف منطق علم است (ص ١١) و بیان اینکه امروزه این نظریه از مسلّمات علم است (ص ١٠١ـ١٠٣) به طرح این پرسش پرداخته که آیا انسان و آدم در قرآن یکی است ؟ اگر نیست کدامیک در خلقت مقدّم است ؟ آیا خلقت انسان متصل بوده یا نه و بالاخره مقدّمات خلقت انسان چه بوده است ؟ او با تحلیل مفاهیم انسان ، بشر، ناس ، اِنس ، اُناس و آدم در آیات قرآن به این نتیجه رسیده که خلقت آدم در میان انسانها و بنابراین بعد از پیدایش آنها صورت گرفته است و انسان و سایر موجودات در قرآن پیوستگی و ارتباط دارند (ص ١٠٨).

نظریات مذکور، واکنشهایی بر انگیخت و مباحثی را دامن زد. گروهی بر این اساس که آیات قرآن در زمینة خلقت و بویژه خلقت انسان صریح است و معنای ثبات انواع از آن درک می شود، به رد نظریه های تکاملی و از جمله نظر داروین پرداختند (برای نمونه رجوع کنید به مصباح ). یکی از شاخصترین چهره ها در این زمینه علامه طباطبائی است که در المیزان (ج ١٦، ص ٢٥٥ـ٢٦٠) بصراحت به تعارض نظریة تکاملی با قرآن حکم کرد. به نظر وی آیات قرآن در زمینة خلقت ، ظهوری قریب به صراحت دارد. او بر این اساس معتقد بود بشری که اکنون موجود است بواسطة تناسل از مرد و زن معیّنی ، یعنی آدم و

همسر او، پدید آمده است . آنها نیز انسانهای کاملی شبیه انسانهای فعلی و در معرض خطاب و تکلیف بوده اند. به نظر طباطبائی لزومی ندارد فهم خود از امری را که در قرآن نسبتاً صریح است با فرضیات مطابق سازیم (برای نظر طباطبائی در بارة آدم و منتهی شدن نسل بشر به او رجوع کنید به ج ٤، ص ١٣٤ـ ١٤٥؛
سحابی نیز به انتقادات علامه طباطبائی پاسخ داده است رجوع کنید به خلقت انسان ، ص ١٧٩ـ٢٠٣). این نوع رد نظریه های تکاملی در زبان فارسی محدود به مسلمانان نبوده و پیروان دیگر ادیان نیز که آن را با کتاب مقدّس در تعارض می یافته اند، به آن پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به تیلور ، ١٣٦٢ ش ).

هرچند نظر علامه طباطبائی در نقد روش و نظر سحابی موافقان بسیاری داشته ، اما راه حلها و تبیینهای پیشنهادی بعدی کمتر جنبة رادیکال داشته و به صورت راه حلهایی کم وبیش جدلی مطرح شده است . در بسیاری از این راه حلها در وهلة اول بر این مسئله تأکید می شود که نظریة تکامل صرفاً فرضیه است و تا وقتی که اثبات نشده ، هیچ مسئله ای ایجاد نمی کند (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی ، ص ١٨؛
مکارم شیرازی ، ١٣٤٥ ش ، ص ١٤، ١٣٨ـ ١٤٧؛
همو، ١٣٥٧ش ، ص ٢٦٩ـ٣٠٠). در این مورد غالباً به خود غربیان هم استناد می شود (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی ، ص ٦٧ـ ٧١)، سپس گفته می شود که در صورت اثبات فرضیه هم خللی به دین وارد نمی شود زیرا نظریة تکامل دالّ بر وجود نظم در عالم است (مکارم شیرازی ، ١٣٤٥ش ، ص ١٥٣؛
همو، ١٣٥٧ش ، ص ٢٦١ـ٢٦٩؛
سبحانی ، ص ٢٠ـ٢١). این نظر که مبتنی بر نوعی اثبات گرایی در فلسفة علم است ، چه بسا از فضای پوزیتویستی که در آن سالها در ایران شناخته شده بوده ، متأثر بوده است .

همچنین با بر شمردن تعارضات نظریة تکامل کوشش شده که نادرستی این نظریه اثبات شود (برای نمونه رجوع کنید به احمدزاده هروی ، ص ٢٢٤ـ ٢٢٥؛
مکارم شیرازی ، ١٣٤٥ ش ، ص ٥٦). در کنار اینها، تعمیم این نظریه به حوزة زندگی اجتماعی و بویژه اخلاقی نقد و رد شده است (برای نمونه رجوع کنید به مکارم شیرازی ، ١٣٤٥ ش ، ص ١٦؛
سروش ، ص ١٣٩ـ٢٠٣). بعلاوه بر این مسئله نیز تأکید شده است که تعارض علم و دین اساساً مشکل کلیسا و مسیحیت با علم بوده است ( رجوع کنید بهمکارم شیرازی ، ١٣٤٥ ش ، ص ١٥٧ـ ١٥٨؛
مطهری ،١٣٧٠ ش ، ج ١، ص ٦١ـ ٨٣) و اسلام مشکلی با علم ندارد و نظریة تکاملی بر فرض صحت ، تعارضی با دین اسلام پیدا نمی کند، زیرا تنها قسمتی از قرآن که ممکن است ظاهراً با نظریة تکامل تعارض داشته باشد، بخش ناظر به خلقت انسان است . حال آنکه از این بیان قرآن می توان تفسیرهای دیگری داشت ، چرا که اساساً زبان دین با زبان علم متفاوت است و زبان دین جنبة نمادین دارد (برای نمونه رجوع کنید به مطهری ، ١٣٥٧ ش ، ص ١٣٢ـ١٣٣). در آثار مختلف ، از ترکیبی از نظریات مذکور استفاده شده و گاهی کوشش شده است برای حل مسئله کم وبیش از همة روشهای مذکور استفاده شود (برای نمونه رجوع کنید به نیشابوری ، ١٣٦٧ ش ؛
برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به فرامرز قراملکی ، ١٣٧٣ ش ).

کسانی نیز کوشیده اند با تحلیل و طبقه بندی آیات مختلف ناظر به مسئلة خلقت به نحو عام و خلقت انسان به نحو خاص نشان دهند که بیان قرآن از این مسئله به نحوی نیست که با هیچیک از این دو قول در تعارض قرار بگیرد، هر چند چه بسا در پرتو نگرشی نو، آیات ناظر به خلقت تکاملی صریحتر هم باشند. نمونة جالب توجهی از این کوشش ، تکامل در قرآن اثر علی مشکینی است که بر اساس مبانی مذکور و باتوجه به قرآن و نیز احادیث مسئلة تکامل تبیین شده ( رجوع کنید بهص ٥٧ـ٧٤) و گاه حتی مسائلی از قبیل ازدواج فرزندان آدم با یکدیگر، از طریق نظرگاهی تکاملی حل شده است ( رجوع کنید به همان ، ص ٥١).

خارج از گفتمان رایج در میان عالمان فارسی نویس ، ایرانیان دیگری نیز در بارة نظریة تطور انواع بحث کرده اند از آن جمله سیدحسین نصر است که از منظر اندیشمندی «سنّت گرا» این نظریه را بزرگترین مانع فهم علوم و جهان بینیهای سنّتی دانسته (١٣٧٩ش ، ص ١٧٢؛
نیز رجوع کنید به همو، ١٣٧٣ ش ، ص ٢٧٠ـ ٢٧١) و آن را نظریه ای «شبه علمی » (همو، ١٣٧٩ش ، ص ١٣٢) معرفی کرده که در حال و هوای دنیاگرایی سدة نوزدهم به وجود آمده است (همان ، ص ١٧٢) و صرفاً مبتنی بر مشاهدات علمی نیست ، بلکه محصول عالَمی است که تلقی خاصی از ذات الاهی در آن پدید آمد و سلسله مراتب طولی عالم هستی به سلسله مراتب عرضی و زمانی تبدیل شد (همان ، ص ٢٥٤ـ٢٥٥).

بحث بر سر مسئلة تکامل و نسبت آن با قرآن و دین اسلام ، که اوج آن در ایران در دهه های ١٣٥٠ و ١٣٦٠ ش بوده ، در ایام اخیر و در پرتو نظریات جدید در حوزه های فلسفة علم و فلسفة دین و زبان دین کمتر رواج داشته و در مباحث نسبت علم و دین موردتوجه قرار گرفته است .

منابع :
(٢٦) فریدون آدمیت ، اندیشة ترقی و حکومت قانون : عصر سپهسالار ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٢٧) محمود احمدزاده هروی ، بررسی نظریات حیات و تکامل ، تهران ?( ١٣٥٧ ش ) ؛
(٢٨) مهدی بازرگان ، توحید و طبیعت و تکامل ، ( تهران ) : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ( بی تا. ) ؛
(٢٩) کارل لودویگ بوخنر، فلسفة نشو و ارتقاء ، ترجمة علی اصغر حکمت ، تهران ١٣٥٤ ش ؛
(٣٠) محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران ١٣٥٣ ش ؛

(٣١) کنت ناتانیل تیلور، تکامل یا آفرینش ، ترجمة سارو خاچیکی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٣٢) جمال الدین اسدآبادی ، رسائل فی الفلسفة والعرفان ، چاپ هادی خسروشاهی ، رسالة ٦: الردعلی الدهریین ، ترجمها عن الفارسیة شیخ محمدعبده ، تهران ١٤١٧؛
(٣٣) اسداللّه خرقانی ، رسالة تنقید مقاله دارونیستها ، ( تهران ) ١٣٣٨؛
(٣٤) عنایت اللّه بن ابوالحسن دستغیب روحی شیرازی ، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین ، یا، سردارنامه ، چاپ سنگی ( بی جا، بی تا. ) ؛
(٣٥) مسعود رجوی ، تبیین جهان : قواعد و مفهوم تکامل ، ( تهران ) ١٣٥٨ـ١٣٥٩ ش ؛
(٣٦) عبدالحسین زرین کوب ، نقد ادبی : جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٣٧) جعفر سبحانی ، داروینیسم یا تکامل انواع ، قم : توحید، ( بی تا. ) ؛
(٣٨) یداللّه سحابی ، خلقت انسان ، تهران ١٣٥١ ش ؛
(٣٩) همو، قرآن و تکامل ، ( تهران ) : رسالت قلم ، ( بی تا. ) ؛
(٤٠) عبدالکریم سروش ، دانش و ارزش ، ( تهران ) ١٣٦٠ ش ؛
(٤١) محمود طالقانی ، پرتوی از قرآن ، ج ٣، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٤٢) طباطبائی ؛
(٤٣) محمدرضابن ابوالقاسم عشقی ، سدة میلاد میرزادة عشقی ، تدوین هادی حائری (کورش )، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٤٤) احد فرامرز قراملکی ، موضع علم و دین در خلقت انسان ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٤٥) محمد قائد، عشقی ، تهران ١٣٧٧ش ؛
(٤٦) م .آ. کرمیاتسکی ، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(٤٧) احمد کسروی ، در پیرامون روان ، تهران ١٣٤٢ ش ؛
(٤٨) علی مشکینی ، تکامل در قرآن ، ترجمة ق . حسین نژاد، ( تهران ) : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ( بی تا. ) ؛
(٤٩) محمدتقی مصباح ، خلقت انسان در قرآن ، به کوشش محمود محمدی عراقی ، قم ، ( بی تا. ) ؛
(٥٠) مرتضی مطهری ، علل گرایش به مادیگری ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(٥١) همو، مقالات فلسفی ، ج ١، مقالة ٣: «توحید و تکامل »، ( تهران ) ١٣٧٠ ش ؛
(٥٢) ناصر مکارم شیرازی ، آخرین فرضیه های تکامل ، به کوشش حسین حقانی زنجانی ، قم ١٣٤٥ ش ؛
(٥٣) همو، فیلسوف نماها ، تهران ?( ١٣٥٧ ش ) ؛
(٥٤) محمدرضا نجفی اصفهانی ، کتاب نقد فلسفة دارون ، بغداد ١٣٣١؛
(٥٥) حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٥٦) همو، نیاز به علم مقدس ، ترجمة حسن میانداری ، قم ١٣٧٩ ش ؛
(٥٧) محمد نوری ، «نخستین نقدهای متکلمان شیعه بر داروینیسم »، فصلنامة کتابهای اسلامی ، سال ١، ش ٢ (پاییز ١٣٧٩)؛
(٥٨) اصغر نیشابوری ، بررسی و نقد نظریه های تکاملی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٥٩) صادق هدایت ، سایه روشن ، تهران ١٣٥٦ ش .

/ محمدمنصور هاشمی /

ب ) سیر کتاب نگاری عربی دربارة تکامل . طرح اندیشة تکامل در جهان عرب از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد. در میان مجلات عربی که در این دوره منتشر می شده ، مجلة المقتطف در طرح آرا و نظریات در بارة این موضوع بیش از هر مجله ای شهرت دارد. این مجله را در ١٢٩٣/ ١٨٧٦ یعقوب صروف و فارس نَمِر در بیروت پایه گذاری کردند که در ١٣٠٢/١٨٨٥ به قاهره انتقال یافت (حورانی ، ص ٢٤٦؛
حلمی محمد، ص ٢٤٧). در سال اول این مجله (نزدیک به بیست سال پس از انتشار کتاب داروین )، شخصی به نام رزق اللّه برباری سه مقاله در بارة منشأ انسان منتشر کرد که در آنها به ذکر آرای لامارک و داروین پرداخته و نظریة داروین را به علت نبود مدارک کافی رد کرده است ( رجوع کنید بهسال اول ، ش ١، ص ٢٣١، ش ١١، ص ٢٤٢، ش ١٢، ص ٢٧٩). در سال دوم سه مقاله از بشارة افندی زلزل در بارة این موضوع آمده است ( رجوع کنید بهش ٩، ص ٢٠٢ـ ٢٠٥، ش ١٠، ص ٢٣٤ـ ٢٣٧، ش ١١، ص ٢٥٤ـ ٢٥٧). زلزل در ١٢٩٦/١٨٧٩، کتابی با عنوان تقویم الاذهان فی علم الحیوان و الانسان و تفاوت الامم فی المدنیة و العمران در اسکندریه منتشر کرد و در آن (ص ١٠٥ـ١٤١) بحث مفصّلی در بارة نظریة داروین ، با ذکر شواهدی دالّ بر تکامل و تأیید آن آورد. در شماره های دیگر این مجله نیز مقالات و سخنرانیهایی در نقد داروین به تصریح یا اشاره آمده است ( رجوع کنید به سال ٧، ش ١٠، ص ٦٠٦ـ٦١٣، سال ١٠، ش ٣، ص ١٤٥ـ١٤٦). در ١٣١٣/ ١٨٩٦ ترجمه ای عربی از سخنرانی انگلیسی اسعد حداد در توصیف نظریة داروین چاپ شد ( رجوع کنید به سال ٢٠، ش ٤، ص ٢٤٩ـ ٢٥٨). در ١٣٢٣/١٩٠٥ نیز ترجمه ای عربی از سخنرانی جورج داروین به عربی منتشر شد که در آن وی از اصل انتخاب طبیعی دفاع کرده است ( رجوع کنید بهسال ٣٠، ش ١١، ص ٨٥٧ ـ٨٦٣).

مشهورترین مدافع نظریة تکامل در جهان عرب ، شبلی شُمَیِّل (متوفی ١٣٣٥/١٩١٧) بود. وی سخنرانیهای لودویگ بوخنر، فیلسوف ماتریالیست آلمانی ، را با عنوان تعریب لشرح بوخنر علی مذهب داروین منتشر کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل " â¦"Shumayyil, Shibl ). سرکیس (ج ٢، ستون ١١٤٥) نیز از این کتاب با عنوان شرح بخنر ( در متن ، به خطا یخبر ) علی مذهب داروین یاد کرده که در ١٣٠١/ ١٨٨٤ در اسکندریه به چاپ رسیده است . این کتاب مخالفتهایی را بر انگیخت و افرادی به نقد شمیّل و تفسیر ماتریالیستی وی از نظریة تکامل پرداختند. شمیّل در کتاب الحقیقة (قاهره ١٣٠٢/ ١٨٨٥) به این انتقادات ، بویژه به نقدهای دانشمند مسیحی ، ابراهیم بن عیسی حورانی (متوفی ١٣٣٣/ ١٩١٥)، پاسخ گفت . حورانی دو کتاب مناهج الحکماء فی نفی النشوء والارتقاء أی ابطال مذهب دروین (بیروت ١٣٠١/ ١٨٨٤) و الحق الیقین فی الرد علی بطل دروین (بیروت ١٣٠٣/ ١٨٨٦) را در انتقاد به نظریات داروین ، به طور عام و نوشته های شمیّل به طور خاص ، نوشته بود. جرجس فرج صفیر مارونی خوری (متوفی ١٣٠٧ ش / ١٩٢٨) نیز در کتابی با عنوان کتاب فی اصل الانسان و الکائنات : دحضاً لمذهب التحول و رداً علی الدکتور شبلی شمیل الذی عرب شرح بخنر علی مذهب دروین (بیروت ١٣٠٧/ ١٨٩٠) به نقد کتاب بوخنر که با ترجمة شمیّل منتشر شده بود، پرداخت . شمیّل در چاپ دوم کتاب الحقیقه با تفصیل بیشتری از نظریة داروین دفاع کرد و آن را با عنوان فلسفة النشوء والارتقاء (قاهره ١٣٢٨/ ١٩١٠) منتشر نمود. شمیّل در فاصلة سالهای ١٣٢٧ تا ١٣٢٨/ ١٩٠٩ـ ١٩١٠ نیز مقالاتی در مجلة المقتطف در بارة نظریة تکاملی منتشر کرد ( رجوع کنید به سال ٣٥، ش ١، ص ٦٤٥ـ٦٤٩، سال ٣٦، ش ١، ص ٣٦ـ٤٠، ش ٥، ص ٤٧٩ـ٤٨٣؛
برای گزارشی از نگاشته های منتشر شده در مجلة المقتطف بین سالهای ١٨٧٦ تا ١٨٨٥

رجوع کنید به میر ، ١٩٩٦). انتشار این مقالات نیز انتقاداتی را بر انگیخت . مقالة نقولا فیاض با عنوان «الدکتور شمیل و فلسفة النشوء» (سال ٣٧، ش ١، ص ٦٧٦ـ٦٨١) و مقالة سلامه موسی (متوفی ١٣٣٧ ش / ١٩٥٨) با عنوان «نظریات النُشوءالحاضرة » از جملة این انتقادات است ( رجوع کنید به سال ٣٦، ش ٥، ص ٤٣٧ـ٤٣٩). سلامه موسی کتابی نیز با عنوان نظریة التطور و أصل الانسان (قاهره ١٣٠٤ / ١٩٢٥) نگاشته است . ویرایش بعدی کتاب ، با تجدید نظر و اضافات ، با عنوان الانسان قِمَّةُ التطور (قاهره ١٣٤٠ ش / ١٩٦١) منتشر شده است . افرادی نیز چون نصیف افندی

به دفاع از نظریة تکامل پرداختند ( رجوع کنید بهسال ٣٩، ش ٢، ص ١٥٣ـ ١٦٢). در ١٣٣١/ ١٩١٣، امین ابوخاطر در مقاله ای که در المقتطف منتشر کرد، از همانندی نظریة داروین با آرای متأله مسیحی قرن چهارم و پنجم میلادی ، سنت اگوستین ، سخن گفت ( رجوع کنید بهسال ٤٣، ش ٢، ص ١٦٢ـ١٦٩). انتشار مقالاتی در بارة تکامل در مجلة المقتطف در سالهای بعد نیز ادامه

یافت ( رجوع کنید به سال ٧١، ش ٣، ص ٣٠٦ـ٣١١، سال ٨٢، ش ٣، ص ٢٧٧ـ ٢٨٣).

عالمان شیعه و ایرانی نیز نقدهایی بر نظریة اصل انواع و تکامل داروین به زبان عربی نگاشته اند. ظاهراً عالم مشهور اصفهانی ، ابوالمجد آقامحمدرضا مسجدشاهی مؤلف نقد فلسفة داروین ، نخستین عالم شیعی بوده که در اثری مستقل ، کتاب شبلی شمیّل را نقد کرده است . جمیل صدقی زهاوی زاده (متوفی ١٣١٥ ش / ١٩٣٦) نقدی بر این کتاب نگاشته که مسجدشاهی در کتاب دیگری با عنوان القول الجمیل إلی صدیقی الجمیل به آنها پاسخ گفته است (آقابزرگ طهرانی ، ج ١٧، ص ٢٠٩، ج ٢٤، ص ٢٧٧؛
نیز رجوع کنید به بخش ٢، الف ). محمدجواد بلاغی (متوفی ١٣١٢ ش ) نیز در کتاب الرحلة المدرسیة ، که نخستین بار در ١٣٠٧ ش / ١٣٤٧ در نجف و در سه جلد منتشر شد، بحثی در این باره با عنوان مذهب داروین در بارة اصل انواع ( رجوع کنید به ج ٢، ص ٢٦٨) آورده است . بلاغی کتاب دیگری نیز با عنوان داروین و اصحابه نیز نگاشته است ( رجوع کنید به بلاغی * ، محمدجواد). آثار منتشر شده در رد یا تأیید نظریة داروین در جهان عرب فراوان است . ندیم جسر، مفتی طرابلس شام ، در کتاب قصة الایمان (ص ١٩٤، ٢٠٨) این نظر را مطرح کرده است که در صورت اثبات نظریة داروین ، تعارضی میان این عقیده با قرآن یا اعتقاد به وجود خدا نخواهد بود. از آثار متعددی که عالمان عرب در تشریح و نقد نظریة داروین نگاشته اند، می توان به الانسان بین الخلق و التطور نوشته محمد آل یاسین (چاپ دوم ، بیروت ١٣٥٦ ش / ١٩٧٧)، الاسلام و نظریة التطور ، نوشتة محمداحمد باشمیل (بیروت ١٣٤٧ ش / ١٩٦٨) و کتاب دارون و نظریة التطور ، تألیف شمس الدین آق بلوت (قاهره ١٣٦٥ ش / ١٩٨٦) اشاره کرد که اصل آن به ترکی در ١٣٥٩ ش / ١٩٨٠ منتشر شده است . نخستین ترجمة عربی کتاب منشأ انواع داروین را نیز اسماعیل مظهر (متوفی ١٣٤١ ش / ١٩٦٢) با مقدمه ای مفصّل و با عنوان اصل الانواع در ١٣٣٦ به چاپ رسانده است . وی کتابی با عنوان ملقی السبیل فی مذهب النشوء و الارتقاء و أثره فی الانقلاب الفکری الحدیث (قاهره ١٣٠٥ ش / ١٩٢٦) نیز نگاشته است . إلی رنتولا در مقاله ای با عنوان > «واکنش عالمان عرب مسلمان به انقلاب داروینی » < ، واکنشهای عالمان عرب به داروین و نظریات وی را بررسی کرده است . عادل زیادت نیز در کتاب > علوم غربی در جهان عرب ، تأثیر داروینیسم ، سالهای ١٨٦٠ تا ١٩٣٠ < به همین موضوع پرداخته است .

شرح و تفصیل آرای داروین و نظریة تکامل در کشورهای عربی تا حد زیادی مبتنی بر تألیفات مسیحیان عرب زبان چون شبلی شمیّل بوده و منتقدان نظریة تکامل نیز کمتر به متون اصلی مراجعه کرده اند، همچنانکه اغلب از منظر کلامی و قرآنی در بارة آن سخن گفته اند (برای نمونه رجوع کنید به تفاحه ، ص ٥١ ـ ٥٥) و موارد تعارض این نظریه را با آموزه های اسلامی و استنباطات مفسران از قرآن در بارة خلقت انسان بررسی کرده اند.

منابع :
(٦٠) آقابزرگ طهرانی ؛
(٦١) محمدجواد بلاغی ، الرحلة المدرسیة و المدرسة السیارة فی نهج الهدی ، بیروت ١٤١٤؛
(٦٢) احمدزکی تفاحه ، حِواربین الفکرالدینی و الفکرالمادی ، بیروت ١٩٨٢؛
(٦٣) ندیم جسر، قصة الایمان : بین الفلسفة والعلم و القرآن ، بیروت ١٩٦١؛
(٦٤) سرکیس ؛

(٦٥) EI ٢ , s.v. "Shumayyil, Shibl ¦â " (by P.C. Sadgrove);
(٦٦) A. H. Helmy Mohammad, "Notes in the reception of Darwinism in some Islamic countries", in Science in Islamic civilisation, proceedings of the international symposia: "Science Institutions in Islamic Civilisation" & "Science and Technology in the Turkish and Islamic World " , ed. Ekmeleddin I hsanog §lu and Feza Gدnergun, Istanbul: Research Centre for Islamic History and Culture, ٢٠٠٠;
(٦٧) Albert Hourani, Arabic thought in the liberal age ١٧٩٨-١٩٣٩ , Cambridge ١٩٨٤;
(٦٨) O. Me «âer, Al-Muqtataf et le debat sur le darwinisme, Beyrouth ١٨٧٦-١٨٨٥ , Cairo ١٩٩٦.

/ محمدکاظم رحمتی /