حيرت ، حيرت، اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى حالت عجز و ناتوانى از ادراك حصولى ـ معرفتىِ حقيقت كه ممكن است خودْ حاصل ادراك حضورى ــ وجودى آن باشد.

حَيرَت و تحيُّر در لغت به معناى سرگشتگى است (بيهقى، ج ١، ص ٣٠٧، ج ٢، ص ٨٢٥) و در اصطلاح صوفيه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانى است كه به هنگام تأمل و تفكر و حضور براى سالك پيش مىآيد و او را از ادامه تأمل و تفكر باز مىدارد (ابونصر سراج، ص ٣٤٥).

در دلالتشناسىِ اين واژه، چه در كاربرد عرفى و چه در كاربرد عرفانى آن، تنش و تنافرى ميان حيرت و عقل ديده مىشود (رجوع کنید به مولوى، ج ٢، دفتر٣، بيت ١٩٨٧؛ نيز رجوع کنید به توصيه به فروختن عقل و خريدن حيرت در عطار، ١٣٦٢ش، ص ٢٨٣). از سوى ديگر از اين سخن جنيد (متوفى ٢٩٧) كه نهايت راه عقل در توحيد، حيرت است (رجوع کنید به قشيرى، ص ٢٩٩) چنين برمىآيد كه عقل است كه دچار حيرت مىشود. اگر فهم را از مؤلفههاى مهم عقل بدانيم، حيرت حاكى از نوعى تردد و سرگشتگى است كه با فهمناپذيرى و تناقضنمايى (پارادكس) همراه است (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر١، ابيات ٣١٢، ٢٤٧٩). با در نظر گرفتن اين نكته و با توجه به جايگاه مهمى كه حيرت در شناخت عرفانى خدا دارد (رجوع کنید به ادامه مقاله)، جايگاه عقل در شناخت عرفانى و نيز تفاوت معناى متعارف «معرفت» با معناى عرفانى آن آشكارتر مىگردد: در معناى متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حيرت و عجز از ادراك و فهمناپذيرى قرين است. اين نكته را مىتوان در اين عبارت تناقضآميز صوفيان يافت كه از قضا در بحث از حيرت ذكر شده : منزه است خداوندى كه يگانه راه شناخت خود را در ناتوانى از شناختش قرار داد (براى نمونه رجوع کنید به نجم رازى، ١٣٥٢ش ب، ص ٤٧).

بنابر آنچه از مشايخ متقدمى چون ذوالنون مصرى*، بايزيد بسطامى*، ابوسعيد خرّاز*، سهل تسترى* و شبلى* نقل شده است، غايت معرفت به خدا حيرت است و بلكه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حيرت ممكن است (رجوع کنید به هجويرى، ص ٤٠١؛ انصارى، ١٣٦٢ش، ص ١٠٩، ٦٣٥؛ نويا، ص ٢٣٤). هجويرى در كشفالمحجوب بحث از حيرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده (رجوع کنید به ص ٤٠١ـ٤٠٥) و كلاباذى (ص ١٣٧) از بعضى صوفيه نقل كرده كه عارفترين كس به خدا كسى است كه تحيرش در او بيشتر باشد (براى شرحى از اين گفته رجوع کنید به مستملى، ربع ٤، ص ١٦٧٨ـ١٦٧٩) و در بيان مراتب سهگانه شريعت و طريقت و حقيقت از ابوسعيد ابوالخير نقل شده كه حقيقت، همه حيرت است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش ١، ص ٣١٣؛ نيز رجوع کنید به انصارى، ١٣٧٢ش، ج ١، ص ٣٨٨).

گذشته از عقل و معرفت، جهل نيز مقوله معرفتشناسانه ديگرى است كه با حيرت مرتبط است (رجوع کنید به همو، ١٣٦٢ش، ص ١٠٩، ٣٣٠). اما جهلِ حيرت با جهل ماقبل حيرت كه نوعى ندانستن ساده است تفاوت دارد، زيرا اساساً خودِ حيرت و لذا جهل قرين آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنانكه از جنيد نقل شده كه نهايت سلوك، بازگشت به بدايت آن است، زيرا سالك در ابتداى كار در جهل است سپس به معرفت مىرسد و سپس به تحير و جهل بازمىگردد (رجوع کنید به سهروردى، ص ٥٤٣). روزبهان بقلى (١٣٤٤ش، ص ٥٥٦) اين حالت را با تعبير «علم در جهل و جهل در علم» بيان كرده است. به طور كلى، وجه معرفتشناسانه حيرت در عرفان به معناى آن است كه انسان به اتكاى عقل و معرفت خويش نمىتواند معرفت مفهومىِ محصَّلى از چيستى خدا كسب كند. در همين سياق است كه انصارى (١٣٦٢ش، ص ٣٣٠) آيه «و لا يُحيطونَ بِه علماً» (طه : ١١٠؛ «و علم ايشان او را در برنگيرد») را به حيرت مربوط دانسته و روزبهان بقلى (١٣٤٤ش، ص ٢٢٤) حديث نبوى «لا اُحْصى ثناءً عليك...» («ستايش تو از شمار بيرون است») را به مقام حيرت پيامبر اكرم صلىاللّهعليهوآلهوسلم نسبت داده است (نيز رجوع کنید به ادامه مقاله).

اما اين حيرت عرفانى ناظر به كيفيت و چگونگى (بلاكيف بودن و بىچونى) خداست نه مربوط به هستى او. حيرت در چيستى حق عين توحيد است اما حيرت در هستى او شرك و كفر محسوب مىشود (هجويرى، ص ٤٠١ـ٤٠٢، ٥٤٨؛ نيز رجوع کنید به انصارى، ١٣٦٢ش، ص ١٠٩). احتمالا تقسيمبندى حيرت به مذموم و محمود كه در سخنان برخى صوفيان آمده (براى نمونه رجوع کنید به حلاج، ١٩٣٦، ص٥١؛ پارسا، ١٣٨١ش، ص٢٦٣؛ خوارزمى، ج ٢، ص ٧٢٩) ناظر به چنين تفكيكى است. انصارى نيز در جايى (رجوع کنید به ١٤٠٨، ص ١٢١ـ١٢٢؛ تبادكانىطوسى، ص ٤٤٥) ميان حيرت شبهه و حيرت مشاهده و در جايى ديگر (١٣٦٢ش، همانجا) ميان حيرت عام كه به گفته او حيرت الحاد و ضلالت است و حيرت عيان كه حيرتِ يافت است، تميز داده است. حيرت مذموم حاصل «تصادم شكوك» و «تعارض ادلّه»، اما حيرت محمود حاصل كثرت شهود و توالى تجليات ربّانى است كه در نظر عرفا عين علم و هدايت است (رجوع کنید به ابنعربى، فصوصالحكم، ج١، ص١٩٩ـ٢٠٠؛ پارسا، ١٣٨١ش؛ خوارزمى، همانجاها؛ نيز رجوع کنید به جامى، ١٣٧٠ش ب، ص ٢٨٠ـ ٢٨١ كه همين تفكيك را با تعبير «حيرت نظّار و حيرت اولوالابصار» بيان كرده است). حيرت عرفانى نه حيرت درباره حق تعالى بلكه حيرت در اوست. اينجا تفاوت ميان حضور و غيبت است (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر١، بيت ٣١٣؛ نيز رجوع کنید به غيبت و حضور*). به نظر مىرسد ارزشداورى منفى درباره حيرت كه گاه بىهيچ قرينه و اشارهاى به معناى مثبت حيرت، در سخنان صوفيان آمده است، ناظر به حيرت عرفانى نيست: احمد خضرويه (متوفى ٢٤٩) به نقل هجويرى (ص ١٨٤ـ١٨٥) حيرت را به نابينايى نسبت مىدهد. در اشعار حلاج (١٩٩٧، ص ٧٤) نيز آمده است كه هر كس از عقل هدايت بطلبد به حيرت دچار مىشود (نيز رجوع کنید به انصارى، ١٣٧٢ش، ج ١، ص ٢٧٩، كه تفكر در صفات خدا را حرام و «تخم حيرت» مىداند؛ سعدالدين حَمّويه، ص ٧١، ٨٧؛ جامى، ١٣٧٠ش الف، ص ٥٨٨).

با در نظر گرفتن نكات مذكور روشن مىشود كه اين حيرت مذموم از نظر صوفيه، همان حيرت فلسفى است كه با شك عقلى همراه است و براى پرسش حد و مرزى قائل نيست. حيرت فلسفى، برخلاف حيرت عرفانى كه موضعى و محدود است، حيرتى فراگير و كلى است و هستى و نيستى را نيز شامل مىگردد. از سوى ديگر اگر چه فلسفه نيز با حيرت آغاز مىگردد (افلاطون، ج ٣، ص ١٢٩٩)، موقف فلسفه در برابر حيرت نه طلب آن بلكه زايل ساختن آن از طريق تبيين و علتشناسى است. از همينرو مولوى (ج ٣، دفتر٥، بيت ٧٩٥) سببدانى را مغاير با حيرتى دانسته است كه مىتواند انسان را به حضور حق راه دهد (نيز رجوع کنید به سروش، ص ١٦٣ـ١٦٥). همچنين حيرت فلسفى حاصل فزونى و گاه تعارض دادههاى عقلى است در حالى كه حيرت عرفانى حاصل كثرت واردات قلبى است. به نظر مىرسد حيرت خيام* آنچنان كه در رباعيات او انعكاس يافته، بيشتر از اين سنخ حيرت فلسفى است (براى نمونه رجوع کنید به ميرافضلى، ص ٢٧٠، ٢٨٠).

در كنار جنبه سلبىِ حيرت كه ناظر به وجه معرفتى آن است، جنبه ايجابى حيرت به حيث وجودى آن مربوط مىشود كه با نوعى پُرى و فزونى و استغراق همراه است (يكى از وجوه معناى لغوى حيرت نيز مؤيد اين معناى اصطلاحى است : تحيرالمكانُ بالماء: آن مكان از آب پر شد رجوع کنید به بيهقى، ج ٢، ص ٨٢٥). حيرت حاصل غلبه تجلى* (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ١٩٧٣، ص ١٤٤، ٢٥٤؛ نجم رازى، ١٣٥٢ش الف، ص ٣٢٦؛ پارسا، ١٣٦٦ش، ص ٤٣٩)، مشاهده (هجويرى، ص ٥٤٨؛ روزبهان بقلى، ١٣٤٤ش، ص ٣١٩) و ظهور حقيقت است (روزبهان بقلى، ١٣٤٤ش، ص ٤٨٧؛ خوارزمى، همانجا؛ نيز رجوع کنید به حق و حقيقت*). به گفته هجويرى (ص ٥٤٧) علامت مكاشفه دوام تحير در كنه عظمت و جلال خداست (نيز رجوع کنید به كشف و شهود*). حيرت نشانه قربت است و هرچه قرب بيشتر باشد حيرت بيشتر خواهد بود (حلاج، ١٩٣٦، ص ١٧؛ هجويرى، ص ١٥٥؛ اكبرآبادى، ص ٤٢٩). ابنعربى در الفتوحات المكية (سفر١٤، ص ٦٠٧ـ٦١١) گزارشى از احوال خويش آورده كه در اثناى سفرى دربلاد مغرب (مراكش) حال سرور و حيرتى بر او غالب مىشود و در واقعهاى (رجوع کنید به واقعه*) عبدالرحمان سُلَمى را مىبيند و از او نام مقام مربوط به اين حال را مىپرسد و سلمى در جواب مىگويد اين مقام قرب است (رجوع کنید به جامى، ١٣٧٠شالف، ص ٣١٦ـ٣١٧). با در نظر گرفتن اين نكته مىتوان طلب زيادت حيرت را كه در يكى از عبارات مشهور صوفيه آمده است، طلبِ زيادتِ قربت معنا كرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

عبارت «يا دليل المتحيرين زِدْنى تحيّراً» كه در كشفالمحجوب (هجويرى، ص ٤٠١، ٥٤٨) از قول شبلى نقل شده است، در بعضى منابع ديگر (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ١٩٧٣، ص١٤٤؛
نجمرازى، ١٣٥٢ش الف، همانجا؛
جامى، ١٣٧٠شب، ص ٢٧٨) به صورت «ربِّ زِدْنى تحيّراً»، حديث نبوى دانسته شده است (نيز رجوع کنید به مستملى، ربع ٢، ص ٧٦٥ كه آن را به بايزيد نسبت داده و عينالقضاة، ص ٢٤١ كه آن را از قول خليفه اول نقل كرده است). نجمرازى (١٣٥٢ش الف، همانجا) اين عبارت را در سياق آيه «و قُل ربِّ زِدنى علماً» (و بگو خدايا بر علم من بيفزاى، طه: ١١٤) قرار داده و آن را به حيرت بعد از علم مربوط دانسته اما عبدالرزاق كاشى (ص ١٨٢) و خوارزمى (ج ٢، ص ٧٢٩) عبارت مذكور را ذيل همان طلب زيادت علم در آيه فوق تفسير كردهاند.

مؤلفه ديگرى كه مىتوان در جنبه ايجابى ـ وجودى حيرت تشخيص داد عشق* است. هجويرى (ص ٥٤٧) حيرت را قرين محبت* دانسته است. ابنعربى (تحفةالسَّفَرة، ص ٤٧) نيز عشق را غايت محبت دانسته مىگويد وقتى عشق شديد شد به حيرت مىانجامد. اگر حيرت را با وَله (شيفتگى) معنا كنيم (بهاءالدين ولد، ج ١، ص ١٣٨؛
نيز رجوع کنید به روزبهان بقلى، ١٣٤٤ش، ص ١٣٧؛
جامى، ١٣٧٠ش الف، ص ٣٣٠)، آنگاه وجه عاشقانه آن آشكار مىشود (براى بيان ديگرى از نسبت حيرت و عشق رجوع کنید به حلاج، ١٩٩٧، ص ٤٧؛
مولوى، ج ٣، دفتر٥، ابيات ٣٢٣٦ـ٣٢٤١ كه حيرت و عشق را در مقابل عقل آورده است).

اگر چه حيرت بنابه جهات سلبى آن، وراى مقامات عرفانى است (رجوع کنید به سمعانى، ص ٤٦٤)، اين امر به معناى آن نيست كه جايگاهى در مراحل سلوك ندارد. عطار در منطقالطير (ص ٤٠٧ـ ٤٠٨) حيرت را ششمين مرحله (وادى) از هفت وادى عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحيد، حيرت، فنا) دانسته است. ذوالنون نيز (به نقل كلاباذى، ص ١٣٧) مراحل معرفت عرفانى را ابتدا حيرت، سپس افتقار (اظهار نيازمندى)، سپس اتصال (پيوستن به حق) و پس از آن حيرت برشمرده است (براى شرحى از اين مراحل رجوع کنید به مستملى، ربع ٤، ص ١٦٧٩ـ١٦٨١؛
نيز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٤٥ كه جاى افتقار و اتصال را پس و پيش آورده است).

خود حيرت نيز مراتبى دارد: در ابتداى حيرت، سالك به حال و هستى خود التفات و آگاهى دارد. پس از آن حالتى است كه سالك از حال خود غايب است اما به هستى خود آگاهى دارد كه به اين حالت دهشت گفته مىشود. آخرين درجه حيرت حالتى است كه سالك نه تنها از حال بلكه حتى از هستى خود نيز غايب است كه به آن بُهت/ بُهتت گفته مىشود (سلطانعلىشاه، ص ٢٧ـ٢٨؛
نيز براى نسبت ميان حيرت و دهشت رجوع کنید به انصارى، ١٣٦٢ش، ص ١٠٩؛
پارسا، ١٣٨١ش، ص ٩). همچنين در حوزه معنايى حيرت مىتوان از اصطلاح «هَيَمان» نام برد. در متون عرفانى هيمان به معناى شيفتگى و سرگشتگى و از خودرميدگى عارفانه، گاه همراه با حيرت (براى نمونه رجوع کنید به روزبهان بقلى، ١٣٤٤ش، همانجا؛
عزالدينكاشانى، ص ٢٨٥) و گاه به معناى بسيار نزديك به آن (رجوع کنید به انصارى، ١٤٠٨، ص ٩٧؛
تبادكانى طوسى، ص ٤٤٢) به كار رفته است.

عطار در تذكرةالاولياء (ص ٧٠٣) سخنى را از ابوالحسن خرقانى* نقل كرده كه مىتواند تمثيل گويايى براى مراتب نهايى حيرت نزد برخى از عرفا و از جمله خود عطار به حساب بيايد : «تحيّر چون مرغى بود كه از مأواىِ خود بشود به طلب چينه، و چينه نيابد و ديگر باره راه مأوى نداند.» به گفته عطار (١٣٨٣ش، ص ٤٠٧) حيران كسى است كه راه را گم كرده و هيچ چيز نمىداند و حتى اين ندانستن را نيز نمىداند. نه مسلمان است نه كافر؛
عاشق است اما نمىداند عاشق كيست.

در آراى ابنعربى حيرت با مسئله متافيزيكىِ نسبت واحد با كثير پيوند خورده است؛
از نظر وى حيرت حاصل تفرقه نظر اهل حجاب* است كه در چگونگى ربط و نسبت واحد و كثير و ظهور وجود واحد حق در صور اعيان متكثر واماندهاند (رجوع کنید به ابنعربى، فصوصالحكم، ج ١، ص ٧٨؛
عبدالرزاق كاشى، ص ١٨١). به نظر ابنعربى (فصوصالحكم، ج ١، ص١٩٩ـ ٢٠٠) هدايت عبارت از رهنمون شدن انسان به حيرت است. اما وى در يكى از غريبترين تأويلات عرفانى، ضلالت را نيز در آيات پايانى سوره نوح به حيرت تأويل كرده است(براى بحث مفيد و مفصّلى در اين خصوص رجوع کنید به ايزوتسو، ص ٩٠ـ ٩٥؛
ابنعربى، فصوصالحكم، ج ٢، تعليقات عفيفى، ص ٢٩٧ كه مىكوشد با قول به وجود دو معناى متفاوت از حيرت در نوشتههاى ابنعربى، ناسازگارى در ظاهر آراى او را در اين زمينه رفع كند). اين حيرت در بدايت راه است كه هنوز حجاب فكرت عقلى باقى است اما عارف منتهى كه علم و كشفش كامل شده، به چنين حيرتى دچار نمىشود و لذا مىتواند هر دو جنبه متضاد حق (كثرت و وحدت) را با هم جمع كند (ابنعربى، فصوص الحكم، ج ١، ص ٧٨ـ٧٩؛
عبدالرزاق كاشى، ص ١٨١ـ ١٨٢؛
پارسا، ١٣٦٦ش، ص ٣٢٩؛
نيز رجوع کنید به ايزوتسو، ص ٩٠ـ ١٠٦).

منابع:
(١) ابنعربى، تحفةالسَّفَرة الى حضرةالبررة، چاپ محمد رياض مالح، بيروت (بىتا.)؛
(٢) همو، الفتوحاتالمكية، سفر١٤، چاپ عثمان يحيى، قاهره ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٣) همو، فصوصالحكم، و التعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران ١٣٧٠ش؛
(٤) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فىالتصوف، چاپ رينولد آلن نيكلسون، ليدن ١٩١٤، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(٥) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٦) بدرالدين اكبرآبادى، بدرالشروح: شرح ديوان حافظ شيرازى، چاپ محمد عبدالاحد، كويته (١٣٣٣/ ١٩١٥)؛
(٧) عبداللّهبن محمد انصارى، طبقاتالصوفيه، چاپ محمدسرور مولايى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٨) همو، كتاب منازلالسائرين، بيروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٩) همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولايى، تهران ١٣٧٢ش؛
(١٠) توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران ١٣٧٩ش؛
(١١) محمدبن حسين بهاءالدين ولد، معارف، چاپ بديعالزمان فروزانفر، تهران ١٣٥٢ش؛
(١٢) احمدبن على بيهقى، تاجالمصادر، چاپ هادى عالمزاده، تهران ١٣٦٦ـ١٣٧٥ش؛
(١٣) محمدبن محمد پارسا، شرح فصوصالحكم، چاپ جليل مسگرنژاد، تهران ١٣٦٦ش؛
(١٤) همو، فصلالخطاب، چاپ جليل مسگرنژاد، تهران ١٣٨١ش؛
(١٥) محمدبن محمد تبادكانىطوسى، تسنيمالمقربين: شرح فارسى منازلالسائرين خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمد طباطبايى بهبهانى (منصور)، تهران ١٣٨٢ش؛
(١٦) عبدالرحمانبن احمد جامى، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٧٠ش الف؛
(١٧) همو، نقدالنصوص فى شرح نقشالفصوص، چاپ ويليام چيتيك، تهران ١٣٧٠ش ب؛
(١٨) حسينبن منصور حلاج، الديوان، يليه كتاب الطواسين، بيروت ١٩٩٧؛
(١٩) همو، كتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل. ماسينيون وپ. كراوس، پاريس ١٩٣٦؛
(٢٠) حسينبن حسن خوارزمى، شرح فصوصالحكم محىالدينبن عربى، چاپ نجيب مايل هروى، تهران ١٣٦٤ش؛
(٢١) روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٤٤ش؛
(٢٢) همو، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ويك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظيف محرم خواجه، استانبول ١٩٧٣؛
(٢٣) عبدالكريم سروش، فربهتر از ايدئولوژى، تهران ١٣٨٤ش؛
(٢٤) محمدبن مؤيد سعدالدين حمويه، المصباح فىالتصوف، چاپ نجيب مايل هروى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٢٥) سلطانمحمدبن حيدر سلطانعليشاه، كتاب توضيح: شرح فارسى بر كلمات قصار شيخ اجل باباطاهر عريان، (تهران )١٣٦٣ش؛
(٢٦) احمدبن منصور سمعانى، روحالارواح فى شرح اسماءالملك الفتّاح، چاپ نجيب مايل هروى، تهران ١٣٦٨ش؛
(٢٧) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بيروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٢٨) عبدالرزاق كاشى، شرح فصوصالحكم، چاپ مجيد هادىزاده، تهران ١٣٨٣ش؛
(٢٩) محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباحالهدايه و مفتاحالكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران ١٣٨٢ش؛
(٣٠) محمدبن ابراهيم عطار، تذكرةالاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٣١) همو، ديوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٢) همو، منطقالطير، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران ١٣٨٣ش؛
(٣٣) عبداللّهبن محمد عينالقضاة، تمهيدات، چاپ عفيف عسيران، تهران ?(١٣٤١ش)؛
(٣٤) عبدالكريمبن هوازن قشيرى، الرسالةالقشيرية، چاپ معروف زريق و على عبدالحميد بلطهجى، بيروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٣٥) محمدبن ابراهيم كلاباذى، التعرف لمذهب اهلالتصوف، دمشق ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٣٦) محمدبن منوّر، اسرارالتوحيد فى مقامات الشيخ ابىسعيد، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران ١٣٦٦ش؛
(٣٧) اسماعيلبن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهبالتصوف، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ش؛
(٣٨) جلالالدين محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رينولد آلننيكلسون، تهران: انتشارات مولى، (بىتا.)؛
(٣٩) على ميرافضلى، رباعيّات خيام در منابع كهن، تهران ١٣٨٢ش؛
(٤٠) عبداللّهبن محمد نجمرازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامين رياحى، تهران ١٣٥٢ش الف؛
(٤١) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران ١٣٥٢ش ب؛
(٤٢) پل نويا، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران ١٣٧٣ش؛
(٤٣) علىبن عثمان هجويرى، كشفالمحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٨٣ش.

/ بابك عباسى /