جاحظ ، ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

١) شرح حال . ابوالفداء (ج ٢، ص ٤٧) کنیة وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ٢٠٨؛ خطیب بغدادی ، ج ١٤، ص ١٢٤؛ یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٤).

در بارة تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (١٤٦ـ ١٩٨) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ١٥٠ و برخی متولد حدود سال ١٦٠ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ١، ستون ٦٦٦؛ امین ، ج ١، ص ٣٨٧؛ بروکلمان ، ج ٣، ص ١٠٦).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید بهمسعودی ، ج ٥، ص ١٧؛ ابن خلّکان ، ج ٣، ص ٤٧١؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ١١، ص ١٩). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ١٦٣).

ابوعُبَیده (متوفی ٢٠٩)، اَصْمَعی (متوفی ٢١٦) و ابوزید انصاری (متوفی ٢١٥) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ٢١٥)، کلام را از نَظّام (متوفی ٢٣١) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ٥، ص ١٠٥؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٤ـ ٧٥؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ٦). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ٢٦٠) و سَلْمُویه (متوفی ٢٢٥)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعة کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ١٤٢) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ١٥٨ـ١٦٩) تا مُعْتَز (حک : ٢٥١ـ٢٥٥) یا مُهْتَدی (حک : ٢٥٥ـ٢٥٦) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٥، ٧٩؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ١٦٤؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ١٤، ص ١٢٧ـ ١٢٨؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ٤، ص ٣٥٦). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ٢١٠؛ امین ، ج ١، ص ٣٨٧ـ ٣٨٨). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ١٩٨ـ ٢١٨) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ٢٠٩؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ٤، ص ٣٥٥).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ٢٤٣) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ٢٠٨؛ یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٨ـ٧٩؛ بروکلمان ، ج ٣، ص ١٠٦ـ١٠٧). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ٢٣٣)، وزیر واثق (حک : ٢٢٧ـ٢٣٢)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ٢٣٢ـ٢٤٧) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ٢، ص ٥٣٨؛ یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٦، ٧٩ـ٨٠؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ١٦٣؛ بروکلمان ، ج ٣، ص ١٠٦).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ٥، ص ١٧؛ ابن خلّکان ، ج ٣، ص ٤٧١؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٥).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ١٤، ص ١٢٤ـ ١٢٥؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ١، ص ٣٨٨).

او در محرّم ٢٥٥ یا ٢٥٦، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ٥، ص ١٠٤ـ ١٠٥؛ ابن ندیم ، ص ٢٠٨ـ ٢٠٩؛ خطیب بغدادی ، ج ١٤، ص ١٣١).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظة قوی بود (یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٤؛ ابن کثیر، ج ١١، ص ٢٠). به گفتة مُبَرِّد (متوفی ٢٨٦)، وی شیفتة مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ٢٠٨؛ بروکلمان ، ج ٣، ص ١٠٧). علاقة شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٥). او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ١١، ص ١٩؛ ابن مرتضی ، ص ١٦٢؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ٦١ـ٦٢) اما مسعودی (ج ١، ص ١١٣، ٢٠٥، ج ٢، ص ١١١، ١٢١) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .

وی با زیرکی و با ارائة دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ٥٩؛ ازهری ، ج ١، ص ٣٠). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ٢٩١) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ٣٠٤)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ٦٠؛ مسعودی ، ج ٥، ص ١٠٥؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ٣، ص ٧٣ـ٧٤؛ خطیب بغدادی ، ج ١٤، ص ١٣٠ـ١٣١؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ٤، ص ٣٥٥ـ٣٥٧). با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ٥، ص ١٠٤؛ ابن ندیم ، ص ٢٠٩؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ٤، ص ٣٥٥). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

٢) آثار. موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوة ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ١٦، ص ٧٦؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ١، ص ٣٨٨؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ٥).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ٨٠٨) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ١، ستون ٦٦٦). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ٣، ص ١١٢) و طه حسین (ج ٥، ص ٦١٨) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در بارة بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمة حاجری ، ص ٣٣ـ٣٤؛ جبر، ص ٣٣). فان فلوتن این کتاب را در ١٩٠٠ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ١٩٣٠ به آلمانی ترجمه شد و در ١٩٥١ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ١، ستون ٦٦٧؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج ٣، ص ١١٢ـ١٢٦) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است : الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

١) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رسالة فی بیان مذاهب الشیعة ، حُجَّة (حُجَج ) النّبوّة ، صناعة الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامة ، مقالات الزّیدیة والرّافضة ، رسالة الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رسالة فی النابة ، مقالات العثمانیة ، امامة امیرالمؤمنین معاویة بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامة ، ردّالنصاری ' (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهة ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکة و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیة فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیلة المعتزلة ، آی القرآن ، احالة القدوة علی الظلم ، اُحْدُوثَة العالَم ، الاستطاعة و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیرة غَنّام المرتد، حکایة قول اصناف الزیدیة ، رسالة الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلالة علی أن الامامة فرض ، رسالة فی الرّد علی القولیة ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

٢) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رسالة الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رسالة فی اثبات امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رسالة فی بنی امیة ، العباسیة (رسالة فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیة و العدنانیة فی الرّد علی القحطانیة ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلالة النبیّ ( ص )، امامة وُلْدِالعباس ، جمهرة الملوک ، رسالة فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفة و الباقیة .

٣) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رسالة الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رسالة فی العشق و النساء، العرس و

العروس ، مفاخرة الجواری ، رسالة فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفة ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رسالة الی ابی الفرج الکاتب فی المودّة والخلطة ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ' ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطة ، اَطْعِمَةُالعرب ، الاخوان ، رسالة الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاة و الولاة ، مفاخرة السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظرة مابین حق الخُؤُولة و العمومة .

٤) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رسالة فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رسالة فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رسالة الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفة اصحابه ، الشارب و المشروب ، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحمودة و الاخلاق المذمومة ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رسالة المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رسالة الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رسالة فی الفصل مابین العداوة و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رسالة الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رسالة الفتیا، باب العِرافة و الزَّجر و الفَراسة علی مذهب الفرس ، رسالة فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رسالة فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رسالة فی اِثْمِ السُّکْر.

٥) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رسالة فی مدح التجار (التجارة ) و ذم عمل السلطان ، رسالة فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رسالة القِیان ، رسالة فی المعلمین ، رسالة فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجارة ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رسالة فی زم الوراقة ، رسالة فی القلم ، رسالة فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

٦) تألیفات در باب حیوانات : الف ) القول فی البغال و منافعها. ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

٧) تألیفات در باب لغت : الف ) الفرق فی اللغة ، رسالة فی البلاغة و الاعجاز. ب ) الاسم و الحکم ، رسالة الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبة ، الامثال ، التمثیل ، خصومة مابین الحول و العور، عناصرالادب .

٨) تألیفات در باب جغرافیا: الف ) الاوطان و البلدان . ب ) الامصار و عجائب البلدان .

٩) تألیفات برگزیده (مختارات ): الف ) سحرالبیان ، رسالة فی فنون شتی مستحسنة ، مائة من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ . ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رسالة الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاورة فی الحرب ، استطالة الفهم ، الرّسالة الیتیمة .

١٠) تألیفات در باب جدل : الف ) التربیع و التدویر . ب ) فی فرط جهل الکندی .

١١) تألیفات در باب بازیها: ب ) الصَّوالِجَة ، النرد و الشطرنج ، رسالة الحِلْبَة .

١٢) تألیفات در باب گیاهان و مواد: ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رسالة فی مفاخرة المسک و الرّماد .

١٣) تألیفات در باب تاریخ ادبیات : ب ) رسالةٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

١٤) تألیفات در باب قصه و داستان : ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است : کتاب التاج فی اخلاق الملوک ، المحاسن و الاضداد، تنبیه الملوک و المکاید، سلوة الحریف بمناظرة الربیع و الخریف ، کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر، تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ، و کتاب الهدایا ( رجوع کنید بهبروکلمان ، ج ٣، ص ١٢٦ـ ١٢٨). ابن ندیم (ص ٢٠٩ـ٢١٢) و یاقوت حموی (ج ١٦، ص ١٠٦ـ١١٠) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.

منابع :
(١) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ١٣٢٩ـ١٣٣١، چاپ افست بیروت ١٣٩٠/١٩٧١؛
(٢) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٣) ابن خلّکان ؛
(٤) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ١٤١١/١٩٩١؛
(٥) ابن کثیر، البدایة و النهایة فی التاریخ ، ج ١١، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(٦) ابن مرتضی ، کتاب المنیة والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ١٩٨٨؛
(٧) ابن ندیم ؛
(٨) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(٩) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج ١، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ١٣٨٤/١٩٦٤؛
(١٠) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛
کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ٣،

(١١) نقله الی العربیة عبدالحلیم نجار، قاهره ( ١٩٧٤ ) ؛
(١٢) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ١٩٧١؛
(١٣) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ١٩٩٩؛
(١٤) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(١٥) خطیب بغدادی ؛
(١٦) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیة و المعربة ، قاهره ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست قم ١٤١٠؛
(١٧) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ١٣٦٥/ ١٩٤٦؛
(١٨) طه حسین ، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ٥: الادب و النقد ، بیروت : الشرکة العالمیة للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(١٩) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(٢٠) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزارة الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ١٣٩٦/ ١٩٧٦؛
(٢١) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ١٤٠٠/ ١٩٨٠.

/ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو /

٣) آرای کلامی . جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است . نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ٦٨) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقة هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ٢٢٦). خطیب بغدادی (ج ١٤، ص ١٢٤) او را از شیوخ معتزله شمرده است . یاقوت (ج ١٦، ص ٩٧) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ . جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرندة مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در بارة فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در بارة اموری کند که اهمیت چندانی ندارد ــ مانند بحث در بارة برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ٢٣١) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند ــ زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ١٣٨٨، ج ١، ص ٣٠٠). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیدة جاحظ (١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ٥٤)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم . به واسطة علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادلة نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل ــ که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند ــ انتقاد می کند (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص ٨).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیة خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیة دیگران است . آفات قسم اول عبارت اند از: غرور و خصومت . کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همة آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ٥٥).

از آفات قسم دوم ، دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ٥٧).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادلة متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ٥٧ ـ ٥٨).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رسالة صناعة الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ٥٨) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص ١٠).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ١٣٨٨، ج ٢، ص ١٣٤) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ٨٤). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایستة ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ١٣٨٨، همانجا). در مقدمة رسالة صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛
یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ٥٣). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیلة رستگاری عوام و تودة مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ١٣٨٨، ج ٤، ص ٢٠٦).

روش جاحظ . جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایرة المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمة فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربة دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ٢، ص ١١٦) معرفت حسی را پایه و مایة معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ١٣٥٢، ص ٢٣٨) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ٦٥).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربة شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ١، ص ١١) می نویسد: این کتابی است که همة امتها به طور یکسان

بدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه

اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده

و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ١، ص ٢٠٧؛
نیز رجوع کنید به همو، ١٣٥٢، ص ١٩١).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعة طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ١٣٨٨، ج ١، ص ٣٣) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده

است : «و هذا کتاب موعظةٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ١، ص ٣٧).

آرای جاحظ در کلام . جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامة معتزله (نفی صفات ازخدا؛
قول به خلق قرآن ؛
نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛
سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛
تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛
نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقة جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ١٧٥؛
اسفراینی ، ص ٧٤؛
شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ١، ص ٧٥) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد

قرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئلة معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ٥٢). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در بارة معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفة ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفة ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفة تألیف کرده

( رجوع کنید به جاحظ ، ١٩٨٧، کشّاف آثار ، ص ٩٥ـ٩٧) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رسالة المسائل و الجوابات فی المعرفة (همان ، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٠٩ـ١٢٠) از سه نظریه در بارة معرفت سخن می گوید. نظریة اول نظریة بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ٢٢٦) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود. بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همة آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛
مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود. طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجة فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجة اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولای

به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علت

موجبه است .

نظریة دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافة اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریة سوم نظریة مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ٢٢٠)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ٢، ص ٢٩٢).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همة آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ١١٧ـ ١١٨). جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیدة خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به ارادة صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ١١٨ـ١١٩). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون ارادة صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛
بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزة اراده خارج است (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص ١٨ـ١٩).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطة پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامة دلایل و ارائة براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ١١٧). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ١١٨).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع

آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ١٣٥ـ١٣٦).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ٧٣؛
بغدادی ، ص ١٧٥) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ١، ص ٧٥؛
سمعانی ، ج ٢، ص ٧).

طبق نوشتة برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیدة ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ٥٢). مؤلف تبصرة العوام (ص ٢٠١) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزلة بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیدة جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ١٧٥ـ ١٧٦). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیدة وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیة ٧٧ سورة حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ٤٠٠) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیدة جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیدة جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کنندة ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ١٤٨).

صفات خداوند. در بارة صفات خداوند در نظر جاحظ ، شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛
یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (١٣٨٨، ج ٤، ص ٩٠).

طبق نقل اشعری (ص ٥٥٥) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ٦٠، ١٤٥، ٢٤٠). ابن حزم (ج ٤، ص ١٩٥) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحالة انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ٢١٧). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).

اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیدة مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت . پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛
همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، ص ٢٣٨ـ٢٣٩؛
نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ٣٨٣). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ٨٧٩)، برمی آید که جاحظ ارادة خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ٣١٥).

گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همة افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ٧٣؛
اشعری ، ص ٤٠٧؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٥٢؛
شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛
یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَة بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقة هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛
بغدادی ، همانجاها؛
نیز رجوع کنید به ثمامة بن اشرس * ). مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ١٧٦؛
سمعانی ، ج ٢، ص ٧).

خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ٦٥) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیدة عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا). از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایدة دعا ابطال شود. در حالی که در آیة ٢٠١ سورة بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنةً وَ فی الا´خرةِ حسنةً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ٧٥).

نبوت و دلایل آن . جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رسالة مستقلی با عنوان حجج النبوة ، میان حجت و شبهت فرق

نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٢٨ـ١٢٩).

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :

١) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
٢) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
٣) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ١٥٠ـ١٥١)؛
٤) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در بارة حضرت آمده است (همان ، ص ١٥١)؛
٥) اخلاق پیامبر.

جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیة دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ١٥٧).

قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیدة مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ٣٨٠؛
صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ١، ص ٩) از آن اسم برده ولی از بین رفته است . او در کتاب حجج النبوّة نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٥٣ـ١٥٦). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامة بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیدة این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ١٦٦) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ١٦٨). در بارة قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ١، ص ٧٦). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛
بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .

امامت . جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در بارة آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایة قول اصناف الزیدیّة ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّة و الرافضة ، رسالة فی بیان مذاهب الشیعة ، و کتاب استحقاق الامامة . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیة ( رجوع کنید به جاحظ ، ١٣٥٢، ص ١ـ١٢)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ١٩٨٧، کشّاف آثار ، ص ٧٨ـ٧٩) و جز آنها، نیز در بارة امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئلة امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در بارة امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیدة مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامة مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئلة روز بود. ثانیاً عقیدة شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهدة فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٨٤، ١٩٤ـ١٩٥).

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفة او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند: رسول ، نبی و امام . رسول آورندة شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛
نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبة دوم قرار دارد؛
و امام در مرتبة سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است . به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ١٨٦). در بارة صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ١٩٧). به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامة امام واجب است ، و بر خلاف عقیدة شیعة امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ١٨٤، ١٩٠) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ٣٩٥)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیدة جاحظ در بارة امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفة او باشد که نوعی فلسفة طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهدة تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،

١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٨٥، ١٩٤). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفة پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفة امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ١٨٨، ٢٠١).

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ١، ص ١١٣) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛
رجوع کنید بهاشعری ، ص ٤٦٠ـ٤٦١) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام باید

واحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامة ، پس از نقل و رد

اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیدة خود را چنین

مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب

و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و ادارة امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنها

کمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ١٩٦).

جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح

افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ١٩٧). قاضی عبدالجبار (ص ٧٥٤) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛
بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، همانجا).

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیدة اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در بارة تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ١، ص ١١) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقة هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیة و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ٦٧٣) بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة نوشتند و ادلة جاحظ را مردود شناختند.

جاحظ در بارة خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛
زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛
حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛
خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ١٩٨٧، الرسائل الکلامیّة ، ص ٢٤١ـ٢٤٢). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ٢٤١).

جاحظ ، یزید را هرگز شایستة خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم و

اعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم

و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین

و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ٢٤٢).

منابع :
(٢٢) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ١٣١٧ـ١٣٢٠، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٣) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانه

(٢٤) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ١٣٨٠/١٩٦١؛
(٢٥) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٦) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٢٧) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزلة من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ،

(٢٨) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
تبصرة العوام فی معرفة مقالات

الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس

(٢٩) اقبال ، تهران : اساطیر، ١٣٦٤ ش ؛
(٣٠) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ١٣٥٢/١٩٣٣؛
همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّة ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،

(٣١) بیروت ١٩٨٧؛
همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،

(٣٢) مصر ?( ١٣٨٥ـ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ١٩٦٩ ) ، چاپ افست بیروت ١٣٨٨/١٩٦٩؛
(٣٣) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ١٩٩٩؛
(٣٤) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/ ١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٣٥) خطیب بغدادی ؛
(٣٦) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ١٩٨٨ ) ؛
(٣٧) سمعانی ؛
(٣٨) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٩) همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٤٠) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(٤١) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٢) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ١٢٨٥، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(٤٣) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٤٤) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ١٣٥٥ـ١٣٥٧/ ١٩٣٦ـ ١٩٣٨، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

/ محسن جهانگیری /