بیعت ، بستن پیمان وفاداری و اطاعت با پیامبر، امام ، حاکم یا خلیفه . این واژة عربی از ریشة ب ی ع است به معنای ، دست دادن ، دست فشردن ، دست راست خود را به دست راست دیگری زدن برای ایجاب عقد بیع (ابن منظور؛ فراهیدی ؛ فیومی ، ذیل «بیع »؛ شهیدی ، ص ١٢٥).

کاربرد . پیش از اسلام ، در میان عرب رسم بود که هنگام خرید و فروش برای منجّز و قطعی ساختن عقد بیع و تأکید بر التزام خود به مفاد آن ، خریدار و فروشنده دست راستِ خود را با ضربه به دست راستِ طرف دیگر می زد؛ این کار را «بَیْعَت » یا «صَفْقه » می گفتند و با وقوع آن ، معامله انجام یافته تلقّی می شد. همچنین برای اینکه افراد جماعت یا قبیله ای با حاکم یا رئیس قبیله جهت اطاعت و فرمانبری از وی پیمان بندند، عمل دست دادن (مصافحة ) معمول بود؛ و به سبب مشابهت آن با عملِ بیعت در عقد بیع ، این کار نیز بیعت نام گرفت (ابن خلدون ، ص ٢٠٩؛ کتّانی ، ج ١، ص ٢٢١ـ٢٢٢؛ شهیدی ، همانجا؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بیع »؛ زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٤).

براین اساس ، بسیاری از محقّقان معنای اصطلاحی بیعت را در متون و منابع اسلامی ، نهادن دست راست در دست راست کسی به نشانة پذیرش اطاعت یا ریاست وی دانسته اند (شهیدی ، همانجا؛
شهرستانی ، ص ١٥٥؛
فراهیدی ؛
معلوف ، ذیل «بیع »). بتدریج ، با ایجاد دگرگونی و تنوّع در شکل ظاهریِ بیعت ، واژة بیعت علاوه بر عمل مزبور بر پیمان و تعهّدی که این کار حاکی و نشانة آن باشد، نیز اطلاق شد، و در این معنای دوم ، رواج و تداول یافت . ازینرو، معنای شایع و مصطلح بیعت را در قرآن ، سنّت ، تاریخ ، کلام و فقه سیاسی اسلام ، باید عقد و پیمانی دانست که فرد بیعت کننده با امام ، حاکم یا شخصی دیگر می بندد تا در موضوعی خاص یا به طور عام مطیع و فرمانبردار وی بوده به مفاد تعهّد خود ملتزم و وفادار بماند (ابن منظور؛
ابن اثیر؛
معلوف ، ذیل «بیع »؛
مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٧؛
سبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦١؛
همو، ١٤١٢، ج ٤، ص ٦٣؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٣؛
عبدالمجید، ص ١٧ـ ١٨؛
عنایت ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٤).

تاریخچه . پیش از اسلام ، رسم بیعت برای پذیرش مهتریِ رئیس قبیله یا انتصاب یک فرد به منصبی مهم متداول بوده است (سبحانی ، ١٣٦٤ش ؛
شهیدی ، همانجاها). طبری (ج ٢، ص ٢٥٥ـ٢٥٦) به بیعت قریش و بنی کنانه با قصیّبن کِلاب ، جدّ اعلای پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم ، به هنگام تصمیمِ وی به اخراج خزاعه از مکه اشاره کرده است . پیامبر اکرم اصل این رسم و عادت اجتماعی را پذیرفت . نخستین بیعت در سیرة نبوی ، بیعتِ حضرت علی علیه السلام و خدیجه علیهاالسلام با آن حضرت پس از قبول اسلام است ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ٦٥، ص ٣٩٢ـ ٣٩٣؛
حرعاملی ، ج ١، ص ٢٨١). با وجود این ، ابن شهرآشوب (ج ٢، ص ٢١، ٢٤) نخستین بیعت را در تاریخ اسلام «بیعت عشیره » دانسته که در سال سوم بعثت در «یوم الدّار» صورت گرفت . در این روز، رسول اکرم به فرمان الهی خواستار پذیرش اسلام و بیعت از سوی بنی هاشم شد و به موجب احادیث شیعه و اهل سنت ، تنها حضرت علی علیه السلام ، که کم سن ترین فرد خاندان بود، با پیامبر بیعت کرد (طبری ، ج ٢، ص ٣١٩ـ٣٢١). دو بیعت مهمِ دیگر که در مکه روی داد، بیعت نخستین عَقَبه (بیعة العقبه الاولی ) در سال ١٢ بعثت و بیعت دوم عقبه (بیعة العقبة الثانیة ) در ١٣ بعثت بود که هر دو در موسم حج در محل عقبه (مکانی در میانة راه مکه و مِنی ) صورت گرفت . این دو بیعت ، بویژه بیعت دوم ، زمینه ساز هجرت حضرت رسول به مدینه شد ( رجوع کنید به بیعت عقبه * ؛
نیز مجلسی ، ج ١٩، ص ٢٣ـ٢٦؛
طبری ، ج ٢، ص ٣٦١ـ٣٦٦؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٥٣ـ٢٥٧).

از جمله بیعتهایی که در مدینه صورت گرفت ، بیعت مسلمانان با رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هنگام حرکت به سوی بدر در ابتدای هجرت بود (مجلسی ، ج ٦٥، ص ٣٩٥). بیعت رضوان * یا شجره نیز در سال ششم هجرت در حدیبیه صورت گرفت (مجلسی ، ج ٢٠، ص ٣١٧ـ٣٧٧؛
طبری ، ج ٢، ص ٦٣٢ـ ٦٣٣). در آیات ١٠ و ١٨ سورة فتح ، از این بیعت سخن رفته و در آیة ١٠ بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم بیعت با خداوند خوانده شده و ضمن نکوهش بیعت شکنی (نَکْث )، برای وفا کنندگان به عهد و بیعت ، پاداش اخروی مقرر شده است . در آیة ١٨، با اعلام رضایت الهی از آن بیعت ، به مؤمنانِ بیعت کننده وعدة پیروزی نزدیک داده شده که مراد از آن را بیشتر مفسران ، فتح خیبر و برخی فتح مکه دانسته اند.

دیگر بیعتِ مردان و زنان با پیامبر اکرم ، در فتح مکه ( رجوع کنید بهمکه * ) در سال ٨ هجرت بود که آیة ١٢ سورة ممتحنه بدان اشاره می کند. در این آیه از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم خواسته شده که از زنان مکه که ایمان آورده بودند، بیعت بگیرد. موضوعات این بیعت ، که در کتب تفسیر و حدیث و تاریخ به بیعت زنان (بیعة النساء) شهرت دارد، بدین شرح است : دوری از شرک ، پرهیز از دزدی و فحشا، نکشتن فرزندان خود، نسبت ندادن اولاد دیگران به همسران خود و مخالفت نکردن با پیامبر در کارهای نیک (حرعاملی ، ج ١٤، ص ١٥٢ـ١٥٣؛
طبری ، ج ٣، ص ٦١ـ٦٢؛
مجلسی ، ج ٢١، ص ٩٧ـ٩٩، ١١٣، ١٣٤؛
بخاری ، ج ٨، ص ١٢٥، نیز دربارة بیعة النساء رجوع کنید به طبرسی ، ١٤٠٨؛
طباطبائی ؛
زمخشری ؛
قرطبی ، ذیل آیه ). آخرین بیعت زمان پیامبر صلّی اللّه علیه واله وسلّم ، بنابر برخی منابع ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ٣٧، ص ١٣٣، ١٣٨، ١٤٢، ٢٠٢ـ٢٠٣، ٢١٧)، بیعت مسلمانان با حضرت علی علیه السّلام در روز هجدهم سال دهم هجرت در محلّی به نام غدیرخم بود؛
موضوع این بیعت ، ولایت حضرت علی بود.

گذشته از این آیات ، مفاد برخی آیات دیگر و یا شأن نزول آنها نیز حاکی از بیعت است . برخی مفسّران در شأن نزول آیة ٩١ سورة نحل (واَوْفُوا بعهداللّهِ اذا عاهدتُم ...) گفته اند، این آیه راجع به افرادی است که با پیامبر اکرم دربارة اسلام بیعت کردند ( رجوع کنید بهطبرسی ، ١٤٠٨؛
همو، ١٣٧٩؛
زمخشری ، ذیل آیه ). برخی تفاسیر در شرح آیة ١٥ سورة احزاب (وَ لَقد کانوا عاهَدوا اللهَ مِن قبلُ ...) نیز همین نظر را داده اند (طبرسی ، ١٤٠٨؛
طباطبائی ، ذیل آیه ؛
نَکْث در آیة ١٢ سورة توبه نیز به نقض بیعت تفسیر شده رجوع کنید بهطباطبائی ؛
زمخشری ، ذیل آیه ).

رسم بیعت پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم نیز برقرار ماند. اما ویژگی این بیعتها آن بود که معمولاً یک فرد را به عنوان خلیفة پیامبر و حاکم اسلامی ، برمی گزیدند و سپس گروهی خاص یا عموم مردم با او بیعت می کردند. نقطة آغاز این تحول ، ماجرای سقیفه بود؛
در روز رحلت پیامبر اکرم ، ابتدا عده ای از جمله عمربن خطاب ، ابوعبیده جراح و برخی از سران مهاجران و انصار در محلی به نام سقیفة بنی ساعده با ابوبکر بیعت ، و خلافت وی را تحکیم کردند، و سپس عده ای از مردم با او بیعت نمودند و از برخی دیگر نیز به اکراه بیعت گرفته شد ( رجوع کنید بهتستری ، ج ٦، ص ٢٨٨ـ٢٨٩؛
مسعودی ، ج ٢، ص ٣٠٧ـ ٣٠٩). عمل بیعت با خلیفه دربارة خلفای بعدی ، عمربن خطاب و عثمان نیز به همین روال انجام شد و به صورت رسم سیاسی درآمد (مسعودی ، ج ٢، ص ٣١٢، ٣٤٠؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٩ـ ٦٩١). همچنین مردم با امام علی علیه السلام که با اصرار فراوانِ آنها امور را به دست گرفت ، در مسجد بیعت کردند (ابن شهرآشوب ، ج ٣، ص ١٩٥؛
مسعودی ، ج ٢، ص ٣٥٨؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٩٢؛
طبری ، ج ٤، ص ٤٢٧) و پس از شهادت وی ، با امام حسن علیه السلام بیعت نمودند (ابن شهرآشوب ، ج ٤، ص ٢٨؛
طبری ، ج ٥، ص ١٥٨). از دیگر بیعتهای صورت گرفته با امامان شیعه علیهم السلام ، بیعت شمار بسیاری از مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی ، ج ٣، ص ٦٤؛
ابن شهرآشوب ، ج ٤، ص ٩١) و نیز بیعت مردم خراسان با امام رضا علیه السلام برای ولایت عهدی مأمون عباسی قابل ذکر است ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ٤٩، ص ١٤٤، ١٤٦، ج ٦٤، ص ١٨٤ـ١٨٦؛
طبری ، ج ٨، ص ٥٥٤).

گفتنی است که در احادیث ، بویژه احادیث شیعی ، بتفصیل به این بیعتها پرداخته شده است ، به طوری که در برخی جوامع حدیثی ابوابی به بیعت اختصاص داده اند که گاه این احادیث مشتمل بر مباحث کلامی است (به عنوان نمونه رجوع کنید بهبخاری جعفی ، ج ٨، ص ١٢٢ـ١٢٦؛
مجلسی ، ج ٢٠، ص ٣١٧ به بعد، ج ٢٧، ص ٦٧ـ٧٣، ج ٢٩، ص ٣ـ٦٦، ٩١ـ٩٧، ج ٣٠، ص ٤٤٣ـ ٤٧٠، ج ٣٢، ص ٥ ـ ١٤٨).

علاوه بر این ، احادیث دیگری دربارة بیعت آمده است ، از جمله دربارة حرمت نقض بیعت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). برخی احادیث استلام حجرالاسود را به منزلة بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم دانسته اند (حرعاملی ، ج ٩، ص ٤٠٦).

اقسام بیعت . همچنانکه از معنای لغوی بیعت برمی آید، این عمل معمولاً به شکل دست دادن یا دست فشردن با دست راست بوده ؛
به گفتة برخی اهل لغت ، در مورد قسم (حَلف ) و تعاقُد نیز همین شیوه متداول بوده و قسم را به همین سبب «یمین » گفته اند ( رجوع کنید به یمین * ). وجه تسمیة بیعت به «صفقه » نیز همین امر بوده است (مجلسی ، ج ٢، ص ٢٦٦، ج ٢٧، ص ٦٨؛
رجوع کنید به ابن منظور؛
فراهیدی ؛
فیومی ، همانجاها). در سیرة رسول اکرم نیز بیعتِ مردان همین گونه گزارش شده است (مجلسی ، ج ٢٠،ص ٣٦٧، ج ٣٧، ص ١٣٣، ج ٦٥، ص ٣٩٢، ٣٩٥؛
نهج البلاغه ، خطبة ٨، ١٣٧، ١٧٠، ٢٢٩). برخی مفسّران تعبیر «یداللّه فوق ایدیهم » را در آیة ١٠ سورة فتح اشاره به تحقّقِ بیعت با دست دادن دانسته اند (طباطبائی ، ذیل آیه ). با اینهمه ، شکلهای دیگری نیز برای بیعت در احادیث آمده است (برای این اشکال بیعت ، از جمله رجوع کنید بهمجلسی ، ج ٤٩، ص ١٤٤، ١٤٦، ج ٦٤، ص ١٨٤ـ١٨٦). همچنین گاه بیعت صرفاً با اعلام رضایت بیعت کننده و بدون دست دادن تحقّق می یافته است (شهیدی ، ص ١٢٧؛
عبدالمجید، ص ٢٣ـ٢٤).

بیعت زنان با پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم به گونه ای دیگر بوده است ؛
در برخی احادیث آمده است که ابتدا حضرت رسول دست خود را در ظرف آبی می کرد و سپس زنان از او تبعیت می نمودند ( رجوع کنید به طبری ، ج ٣، ص ٦٢؛
مجلسی ، ج ٢١، ص ٩٩، ١١٣، ١١٧، ١٣٤، ج ٦٤، ص ١٨٤، ١٨٧ـ ١٨٨). در روایاتی دیگر آمده است که بیعت زنان با دست دادن از روی لباس انجام می شده است ( رجوع کنید به طبرسی ، ١٤٠٨؛
زمخشری ، ذیل ممتحنه : ١٢). همچنین بنابر برخی احادیث ، گاه بیعت زنان با آن حضرت صرفاً به صورت کلامی و لفظی بوده است (طبرسی ؛
طبری ، همانجاها؛
کتانی ، ج ١، ص ٢٢٢؛
بخاری جعفی ، ج ٨، ص ١٢٥، باب بیعة النساء). علاوه بر اینها، اشکال دیگری نیز برای بیعت زنان در برخی احادیث ذکر شده است ( رجوع کنید به مفید، ص ٦٣). به نوشتة قاسمی (ج ١، ص ٢٧٧ـ ٢٧٨) جز چند بیعت زنان که در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم انجام گرفته ـ از جمله بیعت دوم عقبه ، بیعت رضوان و فتح مکّه (طبری ، ج ٢، ص ٣٦١ـ٣٦٦، ٦٣٢ـ٦٣٣، ج ٣، ص ٦١ ـ٦٢)، گزارشی دربارة بیعت زنان با خلفا و حکّام وجود ندارد و ظاهراً در ادوار بعد بیعت به مردان اختصاص داشته است .

ابن شهرآشوب (ج ٢، ص ٢١) در یک تقسیم بندی کلی ، بیعتهای پیامبر اکرم را دونوع می داند: بیعت خاصّ و عام ؛
بیعت خاصّ برای گروهی خاصّ، مانند دو بیعت انصار در عقبه و بیعت عشیره ؛
و بیعت عام برای همگان بوده است ، مانند بیعت شجره (نیز رجوع کنید به فاکر میبدی ، ص ١٨٣ـ١٨٦).

به موجب منابع تاریخی و حدیثی ، بیعت معمولاً صیغه ای داشته ، که متضمن موضوع آن بوده ، و غالباً طرف بیعت آن را بر زبان می آورده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج ١٩، ص ٢٦، ج ٢١، ص ٩٨،١١٣، ج ٦٥، ص ٣٩٢ـ٣٩٣، ٣٩٥). گاه بیعت به گونة مشروط بوده ، یعنی در آن تعهدی به نفع بیعت کننده شرط می شده است . البته گاهی از موضوع اصلی بیعت نیز تعبیر به شرط می شود (کتانی ، همانجا). ظاهراً در سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم تنها بیعت عشیره ، که در آن خلافت و وصایت بیعت کننده شرط شده بود، بیعت مشروط بوده است (ابن شهرآشوب ، ج ٢، ص ٢٥؛
طبری ، ج ٢، ص ٣٢١). در بیعت برخی خلفا نیز گاه شروطی مانند شرط عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر اکرم دیده می شود (قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٤؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٩١؛
بخاری جعفی ، ج ٨، ص ١٢٢).

بیعت گاه با وکیل یا نایبِ بیعت شونده صورت می گرفته است ، از جمله در بیعت زنان با حضرت علی علیه السلام به نیابت از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم در حدیبیه (مفید، همانجا)، بیعت مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی ، ج ٣، ص ٦٤؛
مجلسی ، ج ٤٤، ص ٣٣٥ـ٣٣٦) و نیز بیعت رسول اکرم به نیابت از عثمان در حدیبیه ، که طرف دیگر آن بیعت نیز خودشان بودند ( رجوع کنید بهمجلسی ، ج ٢٠، ص ٣٦٧؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٨٩). همچنین پس از گسترش سرزمینهای زیر نفوذ حکومت اسلامی و متداول شدن اخذ بیعت از سوی خلفا، مسئلة بیعت مردمِ سرزمینهای تابع حکومت مرکزی (= اقالیم ) مطرح شد. مردم این مناطق معمولاً با حاکم محلّی به نیابت از خلیفه بیعت می کردند (قاسمی ، ج ١، ص ٢٨٩ـ٢٩٠؛
شهیدی ، همانجا).

رسم بیعت با خلیفه با تغییراتی در شکل و محتوا در دوران امویان و عباسیان استمرار یافت . هرچند در زمان خلافتِ خلفای نخستین ، اخذ بیعت گاهی با اکراه همراه بود، از هنگام فرمانروایی معاویه ، دگرگونی عمده ای در عناصر ماهوی و شکلی بیعت آغاز شد؛
به طوری که بسیاری از نویسندگان اهل سنّت هم برآن اند که معاویه برای تحکیم خلافت خود و خاندانش و بیعت گرفتن از مردم برای شخص خود و فرزندش یزید، از عوامل گوناگونی مانند اعمال قدرت ، تهدید، تطمیع ، وعدة حکومت ، ایجاد اختلاف و توطئه بهره می جست ( رجوع کنید بهقاسمی ، ج ١، ص ٢٨١ـ٢٨٧؛
عبدالمجید، ص ٦٠ـ٦١). بتدریج ، ماهیت بیعت کاملاً با اکراه و اجبار آمیخته شد و در واقع آنچه مطرح بود بیعت گرفتن بود نه بیعت آزاد و با اختیار (کتانی ، ج ١، ص ٢٢٣؛
مسعودی ، ج ٣، ص ٧٩: « و بایع النّاس علی ' اَنّهم عبیدٌ لیزید»)؛
آنچنانکه یزید به کارگزار خود در مدینه ، ولیدبن عُتبه ، دستور داد که امام حسین علیه السلام و ابن زبیر و چند شخص دیگر را بازداشت کند تا بیعت کنند، و هرکس بیعت نکند، سرش را برای او بفرستد (طبری ، ج ٥، ص ٣٣٨). بیعت در این دوران ، جنبة تشریفاتی نیز یافت ؛
چنانکه گرفتن بیعت ، هم به هنگام آغاز حکومت یک خلیفه برای اعلام وفاداری به او، معمول بود (برای نمونه ها رجوع کنید به طبری ، ج ٧، ص ٣١١، ٤٧١، ج ٦، ص ٤٢٣) و هم در زمان حکومت یک خلیفه برای خلافت جانشین یا جانشینانش (همان ، ج ٧، ص ٢٩٥، ج ٥، ص ٣٠١، ج ٦، ص ٥٣١ ـ ٥٣٢؛
مسعودی ، ج ٤، ص ٢١٠ـ٢١١). چه بسا بیعتها، بویژه در آغاز حکمرانی یک خلیفه ، در برابر وعده و صرف پول و مال صورت می گرفت ، به طوری که مخارج بیعت مقتدر عباسی سه میلیون دینار شده بود. بعلاوه ، در هنگام استقرار یک خلیفه مبلغی به عنوان «رزق البیعه » در برابر بیعت به لشکریان داده می شد ( رجوع کنید به قاسمی ، ج ١، ص ٢٨٦). به نظر می رسد راغب اصفهانی (ذیل «بیع ») به همین مفهوم از بیعت نظر داشته که بیعت را «بذل طاعت در برابر بخشش اندک » معنی کرده است . بیعتِ اختصاصی فرماندهان نظامی و لشکریان خلیفه ، از دورة خلافت منصور، مهدی و عیسی عباسی گزارش شده است (قاسمی ، ج ١، ص ٢٩٠ـ٢٩١). گاه بیعتی که برای جانشین یک خلیفه گرفته شده بود، از سوی خود خلیفه نقض و جانشین دیگری تعیین می شد ( رجوع کنید به طبری ، ج ٨، ص ٩).

از لحاظ شکلی نیز بیعت دگرگونیهایی یافت . هرچند رسم دست دادن یا فشردن دست مدتها همچنان پابرجا بود، در زمان امویان گاه بیعت با «سوگند دادن » (استحلاف ) تأکید و تضمین می گردید. حجّاج ، سوگندهایی خاص را ـ که «اَیْمان البیعة » نام داشت ـ مقرّر کرد که در هنگام بیعت گرفته می شد و مشتمل بر چند سوگند بود ( رجوع کنید به ابن قدامه ، ج ١١، ص ٣٣٠؛
ابن خلدون ، ص ٢٠٩؛
کتانی ، همانجا). به گفتة ابن خلدون (همانجا)، بیعت بعدها شیوه ای شاهانه به خود گرفت و حتی رسم دست دادن با خلیفه ، به این دلیل که این کار نوعی تحقیر برای خلیفه در بردارد، جز دربارة برخی نزدیکان حکّام ، منسوخ شد وبیعت به شکل بوسیدن زمین محضر، پا یا دستِ حاکم درآمد ( رجوع کنید به کتانی ، همانجا). ابن خلدون (همانجا) اطلاق نام بیعت را بر این عمل ، که ظاهراً در زمان وی مرسوم بوده ، مجازی می شمارد. کتانی (همانجا) از نوعی بیعت مکتوب خبر می دهد که در روزگار او رایج بوده و در آن ، بیعت کننده متنی متضمّن پذیرش سلطة حاکم می نوشته ، یا اعتراف او در نوشته ای که گواهی شده بود درج می شده است . بنابر متون تاریخی (سیوطی ، ص ٢٦، فائدة ٢٠؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٩١ـ٢٩٢) بیعت با خلفا و حاکمان در سرزمینهای مختلف ، مراسم و تشریفاتِ خاصّی داشته است . از جمله رسومی که ظاهراً از زمان بنی امیه رایج شد «تجدید بیعت » بود که در آن خلیفه برای خود یا جانشین خود مجدّداً بیعت می گرفت تا وفاداری و اطاعت مردم را تثبیت نماید ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بیع »).

بنابرنظر شهیدی (همانجا) سنّت بیعت در تمام حکومتهایی که دعوی خلافت اسلامی داشتند، از جمله خوارج ، فاطمیان ، امویان اندلس و حتی عثمانیان ، رایج بود و در ایران تا زمانی متداول بود که حکومتهای تابع خلافت اسلامی در آن استقرار داشتند؛
و ظاهراً با برافتادن خلافت عباسی از میان رفت . افزون بر حکومتها، رسم بیعت در میان مخالفان و معارضان با خلفا نیز وجود داشت ، مانند بیعت مردم عراق با عبداللّه بن زبیر (مسعودی ، ج ٣، ص ٨٣)؛
بیعت یاران زیدبن علی بن حسین با وی (طبری ، ج ٧، ص ١٦٧، ١٧١)؛
بیعت گروهی از مردم با محمدبن عبدالله نفس زکیّه در اواخر خلافت اموی و نیز در زمان منصور (مسعودی ، ج ٣، ص ٢٩٤، ٣٠٦)؛
بیعت گرفتن ابومسلم از مردم خراسان برای ابراهیم امام (طبری ، ج ٧، ص ٣٧٩ـ٣٨٠).

مباحث کلامی و فقهی . واژة بیعت پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم مفهوم و رنگ سیاسی یافت و حتی به عقیدة برخی اهل سنّت پس از بیعت سقیفه بود که به اصطلاحی سیاسی تبدیل شد (قاسمی ، ج ١، ص ٢٥٧ـ ٢٥٨). هر چند منابع کلامی وفقهی اهل سنّت برای بیعت با حاکم آثارمهمی برشمرده اند، ماهیت بیعت را کمتر مورد بحث و تحلیل قرار داده اند.

در منابع متأخّر فقهی ، چه فقه عامه چه شیعه ، آرای مختلفی دربارة ماهیت حقوقی بیعت ابراز شده است . بسیاری از آنها با توجه به معنای لغوی بیعت و با الهام از شباهت آن با عقد بیع ، بیعت را عقدی می دانند که متضمّن تعهّد دوجانبه و به اصطلاح فقهی و حقوقی عقدی معوّض است . از دیدگاه آنان ، تعهّد بیعت کننده در عقد بیعت ، اموری مانند پیروی و اطاعت از بیعت شونده ، التزام به اوامر وی ، وفاداری به او، و تعهّد بیعت شونده نسبت به حکمرانی برطبق کتاب و سنّت ، حمایت از مبایع ، و تدبیر صادقانة امور بیعت کننده و مانند اینهاست (مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٧؛
سبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦٠؛
همو،١٤١٢، ج ٤،ص ٦٢؛
منتظری ، ج ١، ص ٥٢٣؛
بغا، ص ٢٦٣؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٣ـ ٢٧٤؛
عبدالمجید، ص ١٨؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٣ـ ٦٨٤). برخی دانشمندان ، مفهوم بیعت را در آیة ١٠ سورة فتح ، فروش جانها و نفسها در برابر بهشت دانسته اند (ابن شهرآشوب ، ج ٢، ص ٢٢؛
طبرسی ، ١٤٠٨، ذیل آیه ).

تأمّل در بیعتهای زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هر چند ماهیت عقدی بیعت را تأیید می کند از سوی دیگر، نشان می دهد که در تمام آنها به موجب عقد بیعت ، صرفاً تعهّدی مانند التزام به اسلام ، نصرت پیامبر اکرم و اطاعت از او، جهاد با کفّار و مانند آنها بر عهدة بیعت کننده قرار می گرفته و هیچ تعهّد متقابلی برعهدة پیامبر واقع نمی شده است . البته در یک حدیث ، از حقوق متقابل بیعت کنندگان و بیعت شونده سخن رفته است (مجلسی ، ج ١٩، ص ٢٦) و مراد از حقوق بیعت کننده ، به استناد همان حدیث و آیات قرآنی ، نصرت و ثواب الهی است که در واقع نتیجه و ثمرة عمل بیعت کنندگان به مفاد پیمان خویش است ، نه عوضِ قراردادی در عقد بیعت . در سخنان امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه (خطبة ٣٤) نیز عمل به بیعت تنها در زمرة حقوق حاکم بر مردم ذکر شده است . ظاهراً برپایة همین تحلیل ، بسیاری محقّقان مفهوم بیعت را «عهد برطاعت » یا «بذل طاعت » دانسته اند (ابن خلدون ، همانجا؛
کتانی ، ج ١، ص ٢٢٢؛
سبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦١؛
معرفت ، ص ٨٢؛
آصفی ، ص ٨٠، ٨٦؛
مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٩؛
شهرستانی ، ص ١٥٥؛
طباطبائی ، ذیل فتح : ١٠؛
راغب اصفهانی ، همانجا)؛
و برخی گفته اند که بیعت عقدی غیر معوّض و مشابه عقد هبه است (عبدالمجید، ص ٢٢) و حتی برخی آن را از مقولة ایقاع شمرده اند (مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٧). برخی نویسندگان نیز «بیعت » را متضمّن تعهّدی یک جانبه می دانند نه تعاهد ( رجوع کنید به قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٦). گفتنی است که در سخنان علی علیه السّلام بارها از حقوق مردم بر حاکم و اهمیت آن سخن رفته است ( رجوع کنید به خطبة ٣٤، ٢١٦ و نامة ٢٦، ٤٥، ٥٣)؛
اما نمی توان این حقوق را ناشی از بیعت دانست .

بیعت ، بنابر اینکه ماهیت آن عقد باشد، سه رکن اساسی دارد: بیعت کننده ، بیعت شونده و موضوع بیعت . به موجب ماهیت عقدی آن ، از دیدگاه فقهی طرفین باید واجد شرایط لازم مانند بلوغ ، رشد و عقل باشند (آصفی ، ص ٨٥؛
بخاری جعفی ، ج ٨، ص ١٢٤، باب بیعة الصغیر). البته بیعت کودک در برخی احادیث عامه تجویز شده است ( رجوع کنید به کتانی ، همانجا). در برخی احادیث نیز، استطاعتِ بیعت کننده شرط شده است (بخاری جعفی ، ج ٨، ص ١٢٢؛
آصفی ، همانجا). از جملة شرایطی که در منابع فقهی بدان تأکید شده ، وجود اختیار و فقدان اکراه در هریک از طرفین است (عبدالمجید، ص ١٣٣ـ ١٣٨؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٥؛
شهرستانی ، ص ١٥٧؛
آصفی ، ٨٦). برخی منابع اهل سنّت ، بیعت همراه با اجبار یا اکراه را شرعاً فاسد شمرده اند و در عین حال ، آن را با حصول شرایطی ، مؤثر و قانونی دانسته اند (عبدالمجید، ص ١٣٩ـ١٤٠).

موضوع عقد بیعت مسئلة اصلی مورد نزاع و اختلاف میان شیعه و اهل سنّت است . پس از آن که در ماجرای سقیفه برای نخستین بار عمل بیعت نسبت به موضوع مهم خلافت و رهبری امّت صورت گرفت ، دردوره های بعد، متکلّمان اهل سنّت درصدد تبیین مبانی کلامی رویداد مزبور برآمدند. ازینرو، در منابع کلامی آنان این عقیده مطرح شد که امامت می تواند با اختیار و گزینش مردم از طریق بیعت حاصل شود یا حتی بیعت تنها راه تحقق امامت برای یک فرد است (باقلانی ، ص ١٧٨؛
بغدادی ، ص ٢٧٩). بعدها مؤلفان فقه سیاسی اهل سنّت ، مانند ماوردی و ابویعلی فرّاء، با تلقی امامت به عنوان یکی از فروع دین به جای اصول (در این باره رجوع کنید به سبحانی ، ١٤١٢، ج ٤، ص ٩ـ١٢)، در آثار خود شرایط و آثار حقوقی بیعت را برپایة این دیدگاه کلامی مورد بحث قرار دادند ( رجوع کنید به ماوردی ، ص ٧ به بعد؛
عبدالمجید، ص ٢١ـ٢٢، ٧٣ به بعد).

بسیاری از فقهای عامّه ، بیعت گروهی موسوم به «اهل حل و عقد * » را (دربارة تعابیر دیگری از آن مانند اهل اختیار، اهل اجتهاد و نیز تعاریف مختلف آن رجوع کنید به زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٥ـ ٦٨٦؛
ماوردی ، ص ٣١ـ٣٣؛
عبدالمجید، ص ٩١ـ١٠١؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٦٦ـ٢٧٠) موجب انعقاد خلافت دانسته اند. برخی ، از جمله اشعری ، حداقل بیعت کنندة لازم برای تحقق امامت را یک نفر، برخی دونفر، گروهی سه نفر، برخی پنج نفر و شماری چهل نفر دانسته اند. بعضی دیگر، بدون تعیین عددی خاص ، بیعت اکثر «اهل حل وعقد» و برخی دیگر بیعت تمام آنان یا اجماع را ضروری شمرده اند ( رجوع کنید بهزحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٥ـ٦٨٧؛
ماوردی ، ص ٣٣ـ٣٤؛
عبدالمجید، ص ٩١، ٩٣؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٦٧ـ٢٦٩؛
نیز دربارة نقد این نظر رجوع کنید به باقلانی ، همانجا). برخی از اهل سنّت به طور مبهم بیعت جماعتی از اهل حل و عقد را کافی می دانند (قاسمی ، ج ١، ص ٢٦٨؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٧). برخی فقهای اهل سنّت ، انعقاد خلافت را تنها با بیعت ممکن می شمارند ( رجوع کنید بهماوردی ، ص ٣٣ـ٣٥؛
عبدالمجید، ص ٧٤ـ ٧٨؛
بغدادی ، همانجا؛
زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٣ـ٦٨٤). شماری از فقهای متأخّر و معاصر علاوه بر بیعت مزبور، بیعت عموم مردم را نیز رکن اصلی ثبوت خلافت شمرده و بیعت را دارای سه مرحله دانسته اند: نامزدی فردی برای خلافت ، بیعت خاصّه یا صغری و بیعت عامّه یا کبری (زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٧، ٦٩٢؛
عبدالمجید، ص ٧٣ـ ١٠٥؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٥٩ـ٢٦٠). ماوردی مقدّمات و مراحل بیعت را با تفصیلی بیشتر ذکر کرده است (ص ٣٣ـ ٣٧؛
در این باره و نیز دربارة شرایط بیعت کنندگان و بیعت شوندگان و شروط صحّت بیعت از دیدگاه فقه عامّه رجوع کنید بهعبدالمجید، ص ١٤٢ـ ١٤٨، ٣٠٨ـ٣١١). همچنین در منابع ، دربارة آثار بیعت همزمان با دونفر برای امامت ، بحث شده است ( رجوع کنید به ماوردی ، ص ٣٧ـ٣٨؛
آصفی ، ص ١٠٨ـ١١٣).

از دیدگاه شیعه ، در مورد هر امری نمی توان بیعت کرد و، بر فرض که بیعت را عقد بشماریم ، موضوع عقد بیعت باید مشروع و مجاز باشد. برای مثال ، متکلّمان شیعه مسئلة امامت و خلافت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم را از موضوعاتی می دانند که نمی تواند با بیعت گروهی از مردم یا همة آنها ثابت شود، بلکه به دلایل عقلی و نقلی بسیار، امام باید منصوص باشد (مظفّر، ج ٢، ص ٢٥ـ٣٢؛
سبحانی ، ١٤١٢، ج ٤، ص ٢٦ـ٤٥). از نظر فقهای شیعه ، هرچند برای لزوم عمل به عقد بیعت می توان به ادّلة لزوم وفای به عقد یا شرط مانند «اوفوابالعقود» (مائدة : ١) استناد کرد (سبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦٢ـ٢٦٣؛
مکارم شیرازی ، همانجا؛
حائری ، ١٤١٤، ص ٢٠١ـ٢٠٢)، ولی این ادّله خود نمی تواند موضوع عقد را مشروعیت بخشد و تنها دالّ بر لزوم وفا به شروط عقود مشروع است (حائری ، ١٣٩٩، ص ١٦٤؛
موسوی خلخالی ، ص ٥٨٠؛
شهرستانی ، همانجا).

همچنین ، به نظر دانشمندان شیعه ، ماهیت بیعت در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم ، با در نظر گرفتن معنای لغوی آن و نیز با توجه به وجوب اطاعت از پیامبر صلی الله علیه وآله و سلّم ، به ادّلة عقلی ونقلی ، انشائی نبوده بلکه صرفاً جنبة تأکیدی داشته و به منظور تأکید عملیِ ایمان به آن حضرت و تعهّد به لوازم ایمان ، و به تعبیر برخی «ایجاد انگیزه ای جدید برای نصرت و اطاعت پیامبر»، صورت می گرفته است . پس اصل مشروعیت و ثبوت مقام ولایت پیامبر اکرم و حتی لزوم پیروی از آن حضرت مستند به بیعت نبوده است ( رجوع کنید بهسبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦١ـ٢٦٣؛
همو، ١٤١٢، ج ٤، ص ٦٣؛
مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٨ ـ ٥١٩؛
علم الهدی ، ج ٢، ص ١٥٠؛
منتظری ، ج ١، ص ٥٢٦؛
حائری ، ١٤١٤، ص ٢٠٠؛
همو، ١٣٩٩، ص ١٧٣ـ١٧٤؛
آصفی ، ص ٨٩ ـ٩٠؛
موسوی خلخالی ، ص ٥٥٥، ٥٧٩)، همچنانکه این جنبة تأکیدی بیعت چه بسا دربارة بیعتهایی که با خلفا صورت گرفته مشهود است ، بویژه در مواردی که خلافت با توصیه و تعیین خلیفة قبلی ثابت شده بود مانند خلافت عمربن خطاب و عثمان بن عفّان (و حتی دربارة خلافت ابوبکر رجوع کنید به سبحانی ، ١٣٦٤ش ، ص ٢٦٣؛
حائری ، ١٤١٤، ص ٢٠٩). به نظر فقهای شیعه (سبحانی ، همانجا) این دیدگاه اهل سنّت یا برگرفته از رسم بیعت با شیخِ قبیله در عرب قبل از اسلام است (دربارة نظر برخی مستشرقان رجوع کنید بهعبدالمجید، ص ٣٩) و یا مبتنی بر ادّعای انتخاب تمام یا برخی جانشینان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم به روش بیعت ؛
و حال آنکه هیچیک از این دو قابل استناد نیست .

اشکال دیگر دانشمندان امامی دراین باره وجود اجبار یا دست کم اکراه در بیشتر موارد بیعت مردم با خلفا به استناد واقعیتهای تاریخی است که حتی برخی اهل سنّت نیز آن را پذیرفته اند (عبدالمجید، ص ١٣٨؛
خطیب ، ص ٤٠٩ـ٤١٢). به ادّلة حدیثی و تاریخی بسیار، پس از ماجرای سقیفه ، امام علی علیه السلام ، بنی هاشم و شماری از بزرگان اصحاب با ابوبکر بیعت نکردند و بعدها از آنان به اکراه بیعت گرفته شد ( رجوع کنید به علم الهدی ، ج ٢، ص ١٢، ١٥١؛
مسعودی ، ج ٢، ص ٣٠٧ـ٣٠٩؛
مجلسی ، ج ٢٩، ص ٣٦، ٩١ـ٩٣، ٩٥). از این گذشته ، یکی از بنیانگذاران این بیعت آن را کاری حساب نشده و بدون تدّبر (فَلْتة ) نامیده و تکرار آن را روا ندانسته است ( رجوع کنید بهسیوطی ، ص ٦٧؛
تستری ، ج ٦، ص ٢٨١ـ٢٨٧؛
مجلسی ، ج ٣٠، ص ٤٤٣ـ٤٧٠؛
شهرستانی ، ص ١٥٦). در این میان ، تنها در زمان خلافت امام علی علیه السلام بیعت آزادانه صورت گرفت ، و حتی با وجود اصرار یاران حضرت ، امام اخذ بیعت اجباری را نپذیرفت و بنابر منابع تاریخی افرادی معدود بیعت نکردند، بی آنکه از حقوق اجتماعی محروم شوند یا مورد تعرّض قرار گیرند (مسعودی ، ج ٢، ص ٣٦١ـ٣٦٢؛
تستری ، ج ٦، ص ٢٥٧، ٢٧٢ـ٢٧٣، ٣٠١ـ ٣٠٥).

برخی نویسندگان اهل سنّت (کاتب ، ص ١٤ـ١٥؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٦٢ـ٢٦٤) با استناد به برخی خطبه ها و نامه های نهج البلاغه (از جمله خطبة ٨، ١٣٧، ١٧٢، ٢١٨، و نامة ١، ٦، ٧، ٥٤)، که در آنها از الزام آور بودن بیعت مردم حتی نسبت به آنها که بیعت نکرده اند سخن رفته است ، ادّعا کرده اند که حضرت علی و نیز امام حسن علیهماالسلام ثبوت امامت با بیعت را قبول داشته اند (قاسمی ، ج ١، ص ٢٦٥). اما محققان شیعه این نظر را مردود می دانند، زیرا ثابت نشدن امامت با بیعت ، گذشته از آنکه از ضروریات کلام شیعی به شمار می رود، مورد تصریح و تأکید شخص علی علیه السلام نیز بوده است (از جمله رجوع کنید بهنهج البلاغه ، خطبة ٢، ١٠٥، ١٤٤ و نامة ٢٨، ٦٢ و حکمت ١٤٧؛
نیز رجوع کنید به تستری ، ج ٦، ص ٢٦٢، ٢٧١، ٢٩٤ـ ٢٩٦). به این دلیل و دلایل دیگر ( رجوع کنید به مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥٢٣ ـ ٥٢٥) باید این احادیث را، در صورت صحّت سند (در این باره رجوع کنید بهحائری ، ١٤١٤، ص ٢١٠)، برجدل و مناظره به منظور اسکات و اقناع حمل کرد (نیز رجوع کنید به آصفی ، ص ٩٥). از جمله در خطبة ١٧٢، ضمن بیان امتناع ابتنای امامت بر رأی همگانی ، علی علیه السّلام تأکید کرده اند که با فرض پذیرش این نظر، کسانی که در مراسم بیعت حضور نداشته اند ناگزیر از پذیرش رأی بیعت کنندگان هستند. این سخن ، در مقام ردّ اعتراض مخالفان (از جمله معاویه ) بود که از قبول امامت آن حضرت بعد از کشته شدن خلیفة سوم امتناع می کردند. برخی فقها نیز علاوه بر اینکه احادیث مزبور را در مقام جدل می دانند، معتقدند که این بیانات بر ثبوت نوعی ولایت ، که در طول نصب الهی قرار دارد، یا حصول نوعی اقتدار و مسئولیت مردمی از طریق بیعت ، دلالت می کند (آصفی ، همانجا؛
منتظری ، ج ١، ص ٥٢٧؛
حائری ، ١٤١٤، ص ٢٠٩ـ٢١٠؛
موسوی خلخالی ، ص ٥٥٤ ـ ٥٥٥).

بسیاری از فقها و نویسندگان معاصر اهل سنّت کوشیده اند که با تحلیل بیعت به عنوان عقدی با تعهدات دوجانبه (تعاهد) و تطبیق آن بر عقد وکالت ، آن را معادل نظریة «قرارداد اجتماعی » روسو، که از مبانی حقوق اساسی در نظامهای مردم سالار (دمکراتیک ) به شمار می رود، دانسته آن را مشابه فرآیند انتخابات و رأی گیری جلوه دهند (زحیلی ، ج ٦، ص ٦٨٤؛
عبدالمجید، ص ١٠٦ به بعد؛
قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٣ـ٢٧٦؛
عنایت ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٣٢ـ٢٣٣، ٢٣٦؛
همو، ١٣٧٠ ش ، ص ١٥٨). بر این اساس ، بیعت اکثریت مردم با حاکم برای اقلیّت الزام آور خواهد بود (قاسمی ، ج ١، ص ٢٧٦). ظاهراً نخستین بار، شیخ محمد عبده این نظر را در فقه عامّه مطرح کرده است (عنایت ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٣٦). ولی از این نظریه ، حتی اهل سنّت نیز انتقاد کرده اند، زیرا اولاً ماهیت بیعت ، بویژه در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم ، عقدی یک تعهّدی بوده نه دو تعهّدی (مانند عقد وکالت )؛
ثانیاً بیعت کننده ، هم از دیدگاه فقهی و هم به لحاظ عملی و واقعی ، توانایی عزل بیعت شونده را نداشته ، در حالی که موکلّ در عقد وکالت چنین حقّی دارد (مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٧ ـ ٥١٨؛
معرفت ، ص ٩٠؛
خطیب ، ص ٢٧٥ـ ٢٨٦)؛
ثالثاً به نظر مشهور عامّه ، حاکمیت با بیعتِ اهل حلّ و عقد استقرار می یابد، ولی در نظام مردم سالار حقّ رأی برای آحاد مردم وجود دارد. ازینرو، حاکم در این نظام در برابر عامة مردم مسئولیت دارد و در بیعت تنها در برابر اهل حل و عقد (خطیب ، ص ٢٨٦ـ٢٩٢)؛
رابعاً دلیلی بر الزام آور بودن بیعت اکثریت برای اقلیتی که بیعت نکرده است وجود ندارد ( رجوع کنید بهحائری ، ١٤١٤، ص ١٩٨ـ٢١٣). عبدالمجید هنگام مقایسة میان بیعت و نظریة قرارداد اجتماعی وجود تفاوتهایی را میان آن دو می پذیرد؛
از جمله آن که اصل مشروعیت دولت در نظام ، امری الهی بوده و ناشی از بیعت نیست ، بلکه صرفاً روش ایجاد و فرآیند تشکیل دولت ، که با بیعت صورت می گیرد، مشابه نظامهای مردم سالار است (ص ٣٤٧ـ ٣٤٩). با اینهمه ، وی ، سبب الهی بودنِ مشروعیت را در دولتی که از طریق بیعت تشکیل می شود، به روشنی بیان نکرده است .

هر چند بیشتر فقهای امامی معاصر برای بیعت در زمان حضور معصوم علیه السلام تنها نقش تأکیدی قائل اند، برخی از آنان در تحلیل چگونگی اِعمال ولایت فقها در عصر غیبت امام معصوم ، برای بیعت نقشی فراتر از تأکید، یعنی نوعی جنبة انشائی ، قائل شده اند. البته برخی فقها تفکیکی میان بیعت در زمان حضور معصوم و در زمان غیبت نکرده اند ( رجوع کنید به مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٩). بعلاوه ، برخی فقهای معاصر به حصول نوعی ولایت و مشروعیت مردمی با بیعت در عصر غیبت عقیده دارند. معدودی از اینان (از جمله منتظری ، ج ١، ص ٥٧٥ ـ ٥٧٦) بیعت را عقد وکالتی لازم می دانند که موضوع آن انشای ولایت و اعطای سلطه است و بر این پایه ، انتخاب و بیعتِ اکثریت را حتی نسبت به اقلیتی که بیعت نکرده اند نافذ و لازم الاجرا می شمارند. تبیین بیعت به عنوان عقد وکالت و نیز لزوم چنین عقدی مورد مناقشه و انتقاد قرار گرفته است (مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٧ ـ ٥١٨؛
معرفت ، همانجا).

از جمله ادلّة اقامه شده برای اثبات حصول ولایت با بیعت ، جز احادیث یادشده از نهج البلاغه ، روایاتی است که از نقض بیعت (نَکْثِ صفقه رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ص ٤٠٥؛
مجلسی ، ج ٢، ص ٢٦٦، ج ٢٧، ص ٦٧ـ٧٣، ج ٦٤، ص ١٨١ـ ١٨٨؛
منتظری ، ج ١، ص ٧٨، ٥٢٥ ـ٥٢٩) و جدایی از جامعه (فراق الجماعة رجوع کنید بهکلینی ؛
مجلسی ، همانجاها) برحذر داشته است . همچنین گاه برای اثبات این نظریه و نیز الزام آور بودن بیعت اکثریت نسبت به همة مردم به سیرة معصومین علیهم السلام ، سیرة مسلمین و سیرة عقلا استناد شده است (منتظری ، ص ٥٧٤ـ٥٧٦؛
آصفی ، ص ٩٢ـ ٩٥).

در برابر، شماری از فقها نسبت به ادلّة مورد استناد مناقشه کرده اند. زیرا به گفتة آنان نقض بیعت با حاکمان باطل قطعاً جایز است و امامان شیعه علیهم السلام ـ که چه بسا پیروان و شیعیانشان در اقلیت بودند ـ بیعت با آنان را اساساً صحیح نمی دانستند. ازینرو، برخی مراد از «جماعة » را در احادیث مورد اشاره ـ به استناد احادیثی دیگر ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ٢، ص ٢٦٥ـ٢٦٧، ج ٢٧، ص ٦٧) ـ «جماعت اهل حق » دانسته و برخی این احادیث و نیز احادیث مربوط به حرمتِ نکث بیعت را بر بیعت با امام معصوم ، یا تقیّه یا امر به تقیّه حمل کرده اند، و یا آنها را از باب مجادله شمرده اند ( رجوع کنید به موسوی خلخالی ، ص ٥٨٠ ـ٥٨١؛
حائری ، ١٣٩٩، ص ١٦٦ـ ١٦٨؛
همو، ١٤١٤، ص ٢١١؛
مکارم شیرازی ، ج ١، ص ٥١٩ ـ٥٢٤؛
منتظری ، ج ١، ص ٥٢٨). به نوشتة حائری (١٤١٤، ص ٢٠٩ـ٢١٣) احادیث مورد استناد هرچند به خودی خود می توانند بر ثبوت ولایت با بیعت دلالت کنند، ولی موجب نفوذ بیعت نسبت به اقلیتِ بیعت نکرده نمی شود؛
و بعلاوه اسناد آنها قابل اعتماد نبوده و حتی احتمال ساختگی بودن برخی از آنها قوی است . همچنین بر استدلال به ادلّة وجوب وفای به عقد و شرط ( رجوع کنید به منتظری ، ج ١، ص ٥٢٢؛
معرفت ، ص ٨٦) از جهاتی انتقاد شده است ( رجوع کنید به حائری ، ١٣٩٩، ص ١٦٤ـ١٦٥؛
همو، ١٤١٤، ص ٢٠٢ـ٢٠٣؛
موسوی خلخالی ، ص ٥٨٠).

بعلاوه ، استناد به سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم و امامان علیهم السلام و نیز سیرة مسلمین برای اثبات دلالت بیعت بر مشروع بودن انتخابات و تحقق ولایت حاکم نسبت به عموم مردم مورد مناقشه قرار گرفته است ( رجوع کنید به حائری ، ١٤١٤، ص ١٩٩ـ٢٠٩). از دیدگاه منتقدین نظریة مزبور، بیعت صرفاً امکان اعمال و اجرای ولایت را برای ولیّ فقیه فراهم می آورد، ولی مبنای مشروعیت ولایت وی ، الهی و بر پایة امضای شارع است (همو، ١٣٩٩، ص ١٧٣؛
موسوی خلخالی ، ص ٥٧٩ ـ ٥٨١). به نظر برخی از این فقها (معرفت ، ص ٩٢ـ٩٣)، صرف انتخاب مردم در محدودة فقها ـ که به عقیدة برخی (آصفی ، ص ٩٢ـ ٩٣) موجب حصول ولایت برای فقیه با بیعت است ـ با منصوب بودن الهی فقیه منافات ندارد؛
زیرا هرچند فقیه بر پایة نصّالهی انتخاب نمی شود، ولی با بیانِ اوصاف و شرایط لازم برای فقیه حاکم از سوی شارع ، نوعی نصب صورت گرفته است .

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) محمد مهدی آصفی ، ولایة الامر ، تهران ١٤١٦/١٩٩٥؛
(٣) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی ، قاهره ١٣٨٣ـ ١٣٨٥/١٩٦٣ـ ١٩٦٥؛
(٤) ابن خلدون ، مقدمة ابن خلدون ، الجزء الاول من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر ، بیروت ١٣٩١/١٩٧١؛
(٥) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( ١٣٧٩ ) ؛
(٦) ابن قدامه ، المغنی ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٧) ابن منظور، لسان العرب ، قم ١٣٦٣ش ؛
(٨) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطّلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود خضیری و محمد عبدالهادی ابوریدَه ، قاهره ١٣٦٦/١٩٦٧؛
(٩) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٠) مصطفی بغا، بحوث فی نظام الاسلام ، دمشق ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١١) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدین ، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٢) محمدتقی تستری ، بهج الصّباغة فی شرح نهج البلاغة ، تهران ( بی تا. ) ؛
(١٣) کاظم حائری ، اساس الحکومة الاسلامیة : دراسة استدلالیة مقارنة بین الدیموقراطیة و الشوری و ولایة الفقیه ، بیروت ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(١٤) همو، ولایة الامر فی عصر الغیبة ، قم ١٤١٤؛
(١٥) محمدبن حسن حرعاملی ، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٦) عبدالکریم خطیب ، الخلافة والامامة ، بیروت ١٣٩٥/١٩٧٥؛
(١٧) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، مفردات الفاظ القرآن ، چاپ صفوان عدنان داوودی ، دمشق ١٤١٢/١٩٩٢؛
(١٨) وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلّته ، دمشق ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(١٩) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(٢٠) جعفر سبحانی ، الاهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی ، ج ٤، قم ١٤١٢؛
همو، مفاهیم القرآن فی

(٢١) معالم الحکومة الاسلامیة ، قم ١٣٦٤ش ؛
(٢٢) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ١٣٧٨/ ١٩٥٩؛
محمد علی شهرستانی ، مدخل الی علم الفقه ، لندن

(٢٣) ١٤١٦/ ١٩٩٦؛
(٢٤) جعفر شهیدی ، «بیعت و چگونگی آن در تاریخ اسلام »، کیهان اندیشه ، ش ٢٦ (مهر و آبان ١٣٦٨)؛
(٢٥) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ١٣٩٠ـ١٣٩٤/ ١٩٧١ـ١٩٧٤؛
(٢٦) فضل بن حسن طبرسی ، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید ، تبریز ١٣٧٩؛
(٢٧) همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبائی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٨) محمدبن جریر طبری ، تاریخ الطبری : تاریخ الامم و الملوک ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، بیروت ( ١٣٨٢ـ١٣٨٧/١٩٦٢ـ١٩٦٧ ) ؛
(٢٩) احمد فوأد عبدالجواد عبدالمجید، البیعة عند مفکّری اهل السنة و العقد الاجتماعی فی الفکر السیاسی الحدیث : دراسة مقارنة فی الفلسفة السیاسیة ، قاهره ١٩٩٨؛
(٣٠) علی بن حسین علم الهدی ، الشّافی فی الامامة ، ج ٢، تهران ١٤١٠؛
(٣١) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ( تاریخ مقدمه ١٣٨٧ ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٣٢) حمید عنایت ، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی ، تهران ١٣٦٢ش ؛
(٣٣) همو، سیری در اندیشة سیاسی عرب ، تهران ١٣٧٠ش ؛
(٣٤) محمد فاکر میبدی ، «بیعت و نقش آن در حکومت اسلامی »، حکومت اسلامی ، سال ٢، ش ٣ (پاییز ١٣٧٦)؛
(٣٥) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ١٤٠٥؛
(٣٦) احمدبن محمد فیومی ، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٣٧) ظافر قاسمی ، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی ، ج ١، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٣٨) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ٩، جزء١٨، قاهره ١٣٨٧/ ١٩٦٧، چاپ افست تهران ١٣٦٤ش ؛
(٣٩) احمد کاتب ، تطّور الفکر السیاسی الشیعی ، لندن ١٩٩٧؛
(٤٠) محمد عبدالحی بن عبدالکبیر کتانی ، نظام الحکومة النبّویة المسمّی التراتیب الاداریة ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤١) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ١٤٠١؛
(٤٢) علی بن محمد ماوردی ، الاحکام السلطانیة و الولایات الدّینیّة ، بیروت ١٤١٠/ ١٩٩٠؛
(٤٣) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣/ ١٩٨٣، ج ٢٩ـ٣٠، چاپ عبدالزهراء علویه ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤٤) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذّهب و معادن الجوهر ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ١٣٨٤ـ١٣٨٥/ ١٩٦٤ـ ١٩٦٥؛
(٤٥) محمدحسن مظفر، دلائل الصِّدْق ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤٦) محمدهادی معرفت ، ولایت فقیه ، قم ١٣٧٧ش ؛
(٤٧) لویس معلوف ، المنجد فی اللغة و الاعلام ، بیروت ١٩٧٣ـ١٩٨٢، چاپ افست تهران ١٣٦٢ش ؛
(٤٨) محمدبن محمد مفید، الارشاد ، قم ( بی تا. ) ؛
(٤٩) ناصر مکارم شیرازی ، انوار الفقاهة : کتاب البیع ، جزء١، قم ١٤١١؛
(٥٠) حسینعلی منتظری ، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدّولة الاسلامیّة ، قم ١٤٠٩ـ ١٤١١؛
(٥١) محمدمهدی موسوی خلخالی ، حاکمیت در اسلام ، تهران ١٣٦١ ش ؛

(٥٢) EI ٢ , s.v. "Bay ـ a" (by E. Tyan).

/ سیدرضا هاشمی /