باده ، نوشابه ای مسکر که از تخمیر مواد قندی و نشاسته ای موجود در انگور، خرما، برنج و غیره به دست می آید.

١) کلیات واستفادة طبّی . باده در زبان عربی به نامهای متعدد خوانده شده که مشهورترین آنها خمر (از انگور) و نبیذ (از غیر انگور) است . داوود انطاکی (ج ١، ص ٢٨٥) نامهای عربی برخی از انواع آن را آورده است ، از جمله مِزْر (از برنج )، بِتْع (از ذرّت )، بُوزَة (از نان خشک یا ارزن ، دُخن ) غُبَیْراء، (از جو یا سُلْت ( گونه ای جو ) یا ذرت )، و نَضوح (از انار). حکیم مؤمن بسیاری از انواع بادة انگوری ، از جمله ریحانی ، جُمهوری ، عتیق ، مدفون ، را زیر عنوان «خمر» (ص ٣٥٨ـ٣٦١) و انواعی دیگر، از جمله فُقّاع ، نبیذ الزَّبیب ، نبیذ الارُز (به فارسی ، بوزه ) را زیر عنوان «نبیذ» (ص ٨٣٩ ـ٨٤١) وصف کرده است ؛ همچنین از مَیْفُختَج (معرّب می پخته ) یا عَقید العِنَب (یونانی : gleukinos ؛ معرّب آن اغلیقی یا اغالیقی )، مَیجوش و مَیْسوسن (ص ٨٩،٨٣٣) یاد کرده و خواص آنها را شرح داده است . انطاکی (ج ١، ص ٢٨٣) گونه ای از مَیْبُخْتَج موصوف به «مدبّر» را نیز ذکر کرده است .

دیسقوریدس ، پزشک و گیاه شناس نامور یونانی (قرن اول ) میلادی )، درباره باده (در یونانی ، oinos ) شرحی مبسوط آورده و تأثیرات آن را وصف کرده است (ابن بیطار، ج ١، جزءِ ٢، ص ٦٩ـ٧١، ذیل «خمر»). بعض پزشکان بزرگ دوره اسلامی ظاهراً به پیروی از او و شاید بر پایة تجارب خود در این باب سخن گفته اند. از جمله محمدبن زکریای رازی (متوفی ٣٢٠)، پس از ذکر تأثیرات انواع نوشابه های سکرآور، بیماریهای ناشی از افراط یا مداومت در شرب آنها را برشمرده است (ص ١٦ـ٢٠). موفق بن علی هروی (قرن چهارم ) نیز، با استناد به آرای افلاطون و جالینوس و فولُس (پاولوس آیگینایی = بولُسِ اَجانیطی * ) و راطا (حکیم هندی ) و شاید براساس تجارب شخصی ، دربارة آثار زیانبار باده نوشی بحث کرده است (ص ١٢٣ـ١٢٥). ابن سینا پس از ذکر استفاده طبّی باده ، به خاصیت پَلَشْت بَری آن نیز اشاره کرده است (ج ١، کتاب ٢، ص ٤٤٣). داوود انطاکی نیز تأثیرات باده را ضمن وصف انواع آن شرح داده است (ج ١، ص ١٢٥ـ١٢٧). در تألیفات آن پزشکانِ مسلمان ، بیماریها و عوارض متعدّد مانند سردرد، چشم درد، تب کبدی ، تنگی نفس ، خفقان ، بزرگ شدن سپرز، غلبة سودا، بی اشتهایی ، سکته ، فالج و سستی اندام ، سُبات ، صرع ، رعشه و تشنج از آثار سوءِ باده گساری شمرده شده ولی به برخی استفاده های درمانی باده نیز، بخصوص به مصرف آن در شستشوی زخمها (قروح خبیثه و آکله و لَبنیّه ) اشاره شده است . (رجوع کنید به رازی ، هروی ، ابن سینا، همان جایها).

در مصنفاتی اخلاقی چون اخلاق ناصری ، قابوسنامه و همچنین در نوروزنامه نیز به مناسبت از باده سخن رفته است .

منابع :
(١) ابن بیطار، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة ، بولاق ١٢٩١؛
(٢) ابن سینا، القانون فی الطب ، بولاق ١٢٩٤؛
(٣) داوودبن عمرانطاکی ، تذکرة اولی الالباب ، قاهره ١٣٠٨ـ١٣٠٩؛
(٤) محمد مؤمن بن محمد زمان حکیم مؤمن تحفة حکیم مؤمن ، تهران ( تاریخ مقدمه ١٤٠٢ ) ؛
(٥) عمربن ابراهیم خیام ، نوروز نامه ، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ١٣١٢ ش ؛
(٦) محمدبن زکریا رازی ، منافع الاغذیة و دفع مضارها ، مصر١٣٠٥؛
(٧) کیکاووس بن اسکندر عنصرالمعالی ، قابوسنامه ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٨) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٩) موفق بن علی هروی ، الابنیة عن حقائق الادویة ، چاپ احمد بهمنیار و حسین محبوبی اردکانی ، تهران ١٣٤٦ ش .

/ د. ج . اسلام /

٢) ساختن باده . در مشرق زمین ، باده را از قدیمترین ایام می شناختند و از منشأ افسانه ای آن ، بی آنکه جنبة شیطانیش بر طبق قرآن (مائده : ٩٠ـ٩١) از یاد برود، خاطرات مبهمی در متون و منابع اسلامی محفوظ مانده است . در این متون ، از سویی ، به روایات بابلی راجع به انبیا، چون آدم و نوح (رجوع کنید به مِدْرَش مبتنی بر عناصر بابلی ؛
تنحوما ، ص ٢٨ـ٢٩)، توجه شده است و، از سوی دیگر، به سنّت آرامی ـ سریانی در بیرون از محدودة تورات ؛
و این جمله نمودار همان فرهنگ باستانی «هِلال خَصیب » است که جهان اسلام وارث آن بوده است . برخی از روایات منشأ باده را به دو تمدن بزرگ مجاور سرزمین اسلام ، یعنی تمدن روم و هند می رسانند (مسعودی ، ج ٢، ص ٨٨ ـ٩٢؛
ابن رقیق ، گ ٤٢؛
نواجی ، ص ١١ـ١٢؛
بدری دِمَشقی ، ٥٨ رـ ٥٩ ر؛
بحرالحکایات ، ١٠٧ پ ـ ١٠٨ پ ).

صاحب کتاب الفلاحه (ترجمة ابن وحشیّه * ) اهمیّت تاک را در هلال خصیب نمایانده و به باده ها و انواع انگوری که در خورِ تهیة باده اند اشاره کرده است (ج ٥، ص ٢١٨ـ٤٦٥).

عربهایی که در نواحی کشاورزی مستقر شدند در تاک پروری به معنای واقعی سابقه ای نداشتند؛
در واقع ، در عربستان دورة جاهلی ، تاکستان و خمخانه وجود داشت ). کیفیت باده متوسط بود و حتی بازرگانان یهودی و مسیحی ناگزیر مقادیری از آن را وارد می کردند (پس از ظهوراسلام ، بر اثر تحریم شراب ، تجارت باده مختص جماعات کلیمی و مسیحی بود) ولی ، این نه بدان معنی است که اعراب بادیه نشین باده را نمی شناخته اند (چنانکه شعوبیه القا می کنند؛
رجوع کنید به بشّار، ج ١، ص ٣٧٨، بیت ٢؛
و بویژه ابونُواس ، ص ٢٤٤ـ٢٤٥؛
نیز رجوع کنید به ابن قتیبه ، عیون ، ج ٣، ص ٢٣٧؛
ابن حَمدون ، ج ٣، ٢٨٧ ر؛
ابن غَرْسیه ، ص ٢٥٠)؛
و نه بدین معنی که در باده نوشی افراط کرده اند (ابن حاوی ، ص ١١). حقیقت این است که عربها از قدیم با باده آشنا بودند، ولی بندرت ، بخصوص به مناسبتِ بازارهای فصلی که قبایل متعدد در آنها گرد می آمدند، به باده نوشی روی می آوردند (یاکُب ، ص ٩٥ـ١٠٩؛
لامِنْس ، ص ٨٤ـ٨٥؛
لوتْس ، ص ٣٣ـ٣٧، ١٤٣ـ ١٥١؛
جوادعلی ، ج ٨، ص ١٦٢ـ ١٦٥).

تسخیر کشورهای غیرمسلمان طبعاً آشنایی با انواع جدید باده را میسّر ساخت . جاحظ « الشارب و المشروب » حتی از «بُلدانِ» باده خیز سخن گفته است . شاعران دورة اسلامی از کشورهایی سخن گفته اند که پیش از اسلام به داشتن بادة مرغوب شُهره بودند (در مورد بیروت رجوع کنید به گابریلی ، ص ٣٩؛
در مورد عانَة ، در بین النهرین علیا رجوع کنید به اخْطَل ، ص ١١٧؛
گابریلی ، ص ٥١؛
ج . بن شیخ ، ج ١٨، ص ١٨ـ٢٠؛
نیز رجوع کنید به ابن حوقل ، ص ٢٢٣؛
در مورد ایران رجوع کنید به گابریلی ، ص ٦٢؛
دربارة سابقة تاک پروری که بیشتر منشأ ساسانی داشت رجوع کنید به نواحی شراب سازی که ثعالبی از آنها یاد کرده در اُونوالا، ص ٤٥؛
بن شیخ ، همانجا).

دربارة شیوه های شراب سازی اطلاعات زیادی در دست نیست . به شیوه ای قدیمی ، انگور را در «مَعْصَره » (تشت چوبی کم عمق ) لگدمال می کردند. چَرخُشتهای گردان بسیار دیر به مشرق زمین وارد شد (چند نمونة قدیمی آنها در برخی از صومعه های لبنان هنوز باقی است ). یکی از شاعران قرن چهارم (به نقل نویری ، ج ٤، ص ١٢١) معصره را به دریایی از شعله های سرخ تشبیه کرده که کارگر در آن ایستاده و نیمة پایینِ تنش در آب انگور فرو رفته است . از قرن هفتم به بعد، به کمک نگارگری ها، بهتر می توان این صحنه و طریقة عصاره گیری را در نظر مجسم ساخت (رایس ، ج ٥، ص ١ـ٣٣؛
که می توان نسخة خطی لنینگراد، ش ٢٣. S ، ص ٧٦، را به آن افزود). در این نگارگریها کارگرانی دیده می شوند که خوشه های انگور را می آوردند و کارگران دیگری که انگور را در تشتی چوبی لگدمال می کنند و برای اینکه بهتر بجهند تسمه ای را دستاویز خود کرده اند؛
تشت سوراخی دارد که آب انگور از آن به آوندی می ریزد؛
خُمهای دسته دارِ ته باریکی (در عربی : «دَنّ»، جمع : «دنان ») به دیوار تکیه دارد که تخمیر (در سردابه ها و بندرت در هوای باز) و کهنه شدن در آنها صورت می گیرد (دربارة نگهداری باده در خمها رجوع کنید به نسخة خطی لنینگراد، ش ٢٣. S ، ص ٤٤، ١٠٣؛
ولی شاید سخن از کوزه های بزرگ آب باشد نه خمهای باده ؛
رجوع کنید به لوبن ، ص ٣٩٧؛
و بسنجید با «خَزّان » که کُشاجِم ، ص ٨٣ و ١٣١٣ و سیوطی ، گ ٥٠، وصف کرده اند؛
نیز رجوع کنید به گرابار ، ص ٢١٢). این مراحل در برخی از آثار ادبی نیز وصف شده است ، ولی در رساله های مذهبی ، که به منع آشامیدنِ برخی از نوشابه ها نظر دارند، بویژه از انواع گوناگون ظرفهای مناسب تخمیر بتفصیل سخن رفته است .

در منتخبات (اختیارات ) کهن و رساله های فقهی ، محصولات مختلفی که با آنها نوشابه های مسکر ساخته می شده برشمرده شده است : از میوه ها، خرما * ، انجیر، زردآلو، آلبالو، توت و سِته (sete) های دیگر؛
از غلات ، گندم ، جو، ارزن ؛
عسل (ماءالعسل تخمیر یافته را «بِتْع » می نامند)؛
نیشکر؛
شیر (ابن قتیبه در رسالة اشربة از ساخت نوشابه های مسکر از انواع مختلفِ شیر سخن گفته است )، بویژه شیر مادیان (کومِس * که ترکها آن را رایج کردند و از قرن پنجم به بعد ذکر آن رفته است و سپس نوشابة محبوب ممالیک شد). دربارة باده در ادبیات رجوع کنید به خمریّه * .

منابع :
(١٠) علاوه بر قرآن ؛
(١١) ابن حاوی ، فن الشعر الخمری ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٢) ابن حمدون ، تذکره ، نسخة خطی کتابخانة راغب استانبول ، ش ١٠٨٣؛
(١٣) ابن رقیق ، قطب السرور ، نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ، ش ٣٣٠٢ ar. ؛
(١٤) همان ، دمشق ١٩٦٩ (این چاپ مبتنی است بر نسخه ای خطی از موزة بریتانیا که آنچه از نسخة خطی کتابخانه ملی فرانسه نقل شده در آن نیست )؛
(١٥) ابن غرسیه ، نوادر المخطوطات ، قاهره ١٩٥١؛
(١٦) ابن قتیبه ، کتاب الاشربه ، چاپ کردعلی ، دمشق ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٧) همو، عیون الاخبار ، حسن بن هانی ابونواس ، دیوان ، قاهره ١٨٩٨؛
(١٨) غیاث بن غوث اخطل ، دیوان ، بیروت ١٨٩١؛
(١٩) بحرالحکایات ، نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ، ش ٣٥٨٨ ar. ؛
(٢٠) ابوبکربن عبدالله بدری دمشقی ، راحة الارواح ، نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ، ش ٣٥٤٤ . ar ؛
(٢١) ص ٥٤ـ٦٦؛
(٢٢) ٧٤ـ٧٥؛
(٢٣) بشاربن برد، دیوان ، قاهره ١٩٥٠ـ١٩٥٦؛
(٢٤) علی بن عبدالله بهایی غزولی ، مطالع ، قاهره ١٨٨٠، ج ١، ص ١٢٨ـ١٤٤؛
(٢٥) عمروبن بحرجاحظ ، رساله فی الشارب و المشروب ، در رسائل ، چاپ سندوبی ، ص ٢٧٦ـ٢٨٤؛
(٢٦) همو، مدح النبی ، در همان اثر، ص ٢٨٥ـ٢٩١؛
(٢٧) رفاع ، المحب و المحبوب و المشموم والمشروب ، نسخة خطی کتابخانة لیدن ، ش ٥٥. or ، ١٤٣ پ ـ ١٧٦ ر؛
(٢٨) ح . زیات ، «فن الطبخ » در مشرق ، ج ٤١ (١٩٤٧)، ص ٢٥ (فهرست آشامیدنیها توسط ابن سیاروراق ؛
(٢٩) ج . سعید، تطور الخبریات ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٣٠) سیوطی ، المیئة السنیة ، نسخة خطی دانشگاه استانبول ، ش ١٤٧٦؛
(٣١) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی ، مبسوط ، قاهره ١٣٢٤ـ ١٣٣١، ج ٢٤، ص ١ـ٣٥؛
(٣٢) جوادعلی ، تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ١٩٥١ـ١٩٥٩؛
(٣٣) ( کتاب الفلاحة ، ترجمة ابن وحشیه ، چاپ فواد سزگین ، فرانکفورت ١٤٠٥/١٩٨٤ ) ؛
(٣٤) محمودبن حسین کشاجم ، دیوان ، ١٣١٣؛
(٣٥) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذهب ، چاپ باربیه دمینار و پاوه دکورتل ، پاریس ١٨٦١ـ١٨٧٧؛
(٣٦) چاپ افست تهران ١٩٧٠؛
(٣٧) محمدبن حسین نواجی ، حلبة الکمیت ، قاهره ١٩٣٨، ص ٧ـ٨، ١٦٦ـ١٧٧؛
(٣٨) احمدبن عبدالوهاب نویری ، نهایة الارب فی فنون الادب ، قاهره ( ١٩٢٣ـ١٩٢٥ ) ؛

(٣٩) Jamel Bencheikh, “Poesies bachiques d'Abu Nuwas, Themes et Personnages", BEO , ١٨(١٩٦٣-١٩٦٤);
(٤٠) Concordance de La tradition musulmane , s. vv. "bit", "dubba ¦ ", "fad ¦ â ¤ kh", "h ¤ antam", "mizr", "muk ¤ ayyar", "muzaffat", "nak ¦ â ¤ r";
(٤١) F. Gabrieli, Walid ibn Yazid, "il Califfo e il Poeta", R S O , ١٥ (١٩٣٥);
(٤٢) O. Grabar, in Islamic city , ed, A. H. Hourani and S. M. Stern, Oxford ١٩٧٠;
(٤٣) Ibn H ¤ awk ¤ al, Configuration de la terre, trans. J.H. Kramers and G.Wiet, Beirut ١٩٦٤;
(٤٤) G. Jacob, Studien in ar. Dichtung, Berlin ١٨٩٥;
(٤٥) H. Lammens, Le berceau de l'Islam , Paris ١٩١٤;
(٤٦) G. Le Bon, La Civilisation , Paris ١٨٨٤;
H. F. Lutz, Viticulture and

(٤٧) brewing in the ancient Orient , Leipzig ١٩٢٢;
(٤٨) D.S. Rice, "Deacon or drink", Arabic , V (١٩٥٨);
(٤٩) Tanhu ¦ ma ¦ , Lublin ١٨٧٩;
(٥٠) J. M. Unvala, king H ¤ usrav and his boy , Paris ١٩٢٦.

) / د. اسلام / سادن (

٣) باده در قرآن و حدیث . در چند آیة قرآن به باده با تعبیرات متعدّد («خمر» در شش آیه ، بقره : ٢١٩؛
مائده : ٩١ـ٩٠؛
محمد: ١٥؛
یوسف : ٣٦، ٤١؛
«سَکَر» در نحل : ٦٧؛
«رَحیق » در مطفّفین : ٢٥؛
«کَأس » در طور: ٢٣، انسان : ٥، ١٧، نبأ: ٣٤، و «کأسٍ مِنْ معینٍ» در صافّات : ٤٥ و واقعه : ١٨) و آثار نوشیدن آن اشاره شده است . برخی از این آیات بادة بهشت را وصف می کند که در نهرها جاری است (أنهارٌ مِنْ خَمْرٍ، محمد: ١٥) و لذّت بخش است (همانجا، صافات : ٤٦) و از زیانهای بادة دنیا ـ چون مستی (ولاهم عنها یُنْرَفون ، صافات : ٤٧)، سردرد (ولا یُصَدَّعون ، واقعه : ١٩)، به گناه واداشتن (تأثیم ، طور: ٢٣) و زایل کردن عقل (غَوْل ، صافات : ٤٧)ـ به دور است . یک آیه نیز، به مناسبت یادآوری نعمتهای خدا بر بندگان ، اقسام بهره گیری انسانها را از خرما و انگور با تعبیر «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً و رِزْقاً حسناً» (از میوة درختان خرما و انگور باده و روزی نیکو برمی گیرید) بیان می کند (نحل : ٦٧). مفسّران در توضیح این آیه ، از این نظر که آیا حلّیتِ ساختن باده را قبل از تحریم قطعی آن (مائده : ٩٠ـ٩١) افاده می کرده یا فقط به آنچه عمل می شود نظر داشته است ، چند قول دارند: همچنانکه نسبت به زمان نزول آن و معنی مراد «سَکَراً» و تقابل آن با «رزقاً حسناً» و نیز نسبت آیه با آیات دالّ بر تحریم خمر بحثهایی کرده اند (از جمله رجوع کنید به طبری ، طبرسی ، بیضاوی ، فخر رازی ، آلوسی و طباطبایی ذیل نحل : ٦٧؛
بقره : ٢١٩ و آیة تحریم خمر). بجز دو آیة دیگر، که دربارة داستان رؤیای زندانیِ همراه حضرت یوسف علیه السلام است و نکتة خاصی از این نظر ندارد، سایر آیات بر نکوهش باده و بیان پلیدی (رجس ، مائده : ٩٠)، شیطانی بودن (مِنْ عَمَلِ الشّیطانِ، همانجا) برانگیختن دشمنی و کینه میان انسانها (العداوَة و البغضاءَ، مائده : ٩١)، بازداشتن از یاد خدا و نماز (همانجا) و پرگناه یا گناه آفرین بودن آن (بقره : ٢١٩) دلالت دارد. گفتنی است که آیات راجع به بادة بهشتی نیز از نظر مفهوم و نه منطوق ، آثار منفی باده را ذکر کرده است .

تصریح قرآن بر لزوم اجتناب از باده نوشی (مائده : ٩٠) سبب شده است که حرمت آن نزد مسلمانان از احکام ضروری دین تلقی شود و کسی که آن را حلال بداند کافر به شمار آید (زُحَیلی ، ج ٦، ص ١٥٧؛
نجفی ، ج ٣، ص ٣٧٣)؛
امّا نسبت به زمان و مراحل این تحریم و نیز مصداقهای بادة حرام میان مفسّران و مورّخان ، همچنانکه در میان فقیهان ، اختلاف است . آیة ٩٠ مائده ، آیة تحریم ، قطعاً آخرین آیه دربارة باده است و در مدینه در ربیع الاوّل سال چهارم (آیتی ، ص ٣٤٧) یا اواخر سال پنجم بعد از غزوة احزاب (طبری ، ذیل بقره : ٢١٩) یا سال فتح مکّه بنابر استنباط ابن حجر عسقلانی (١٤٠٢، ج ٨، ص ٢٢٤ـ٢٢٥) نازل شده است . بنابر روایات (رجوع کنید به تفاسیر، آیة تحریم ، و نیز بخاری ، ج ٤، باب ٦٦٢، ص ٤١٦؛
ج ٦، باب ٣١٣، ص ٣٨٧ـ ٣٨٨؛
ج ٧، باب ٣١٢، ص ١٩٨ـ١٩٩؛
مسلم بن حجاج ، ج ٢، ص ١٥٦٨ـ١٥٧٢)؛
مسلمانان تا زمان نزول این آیه از باده اجتناب کامل نداشتند و حتّی در روایتی به باده نوشی عده ای از یاران رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم قبل از جنگ احد اشاره شده است . اما به محض اعلام حرمت ، مسلمانان آنچه باده در خانه داشتند دور ریختند. از آیة ٩٣ مائده ، نیز که برای رفع نگرانی مسلمانان نسبت به زمان قبل از نزول آیة تحریم نازل شده است ، برمی آید که آنان از باده نوشی جداً اجتناب نمی کرده اند. همچنین طبق برخی از نقلها، در آن زمان ، در میان مردم مدینه فقط شرابِ خرما رایج بود؛
ولی در چند حدیث نبوی که به مناسبت تحریم باده صادر شده «خمر» به پنج قسم باده اطلاق شده است (بخاری ، همانجا؛
مسلم بن حجاج ، ج ٢، ص ١٥٧٠ـ١٥٧٢؛
کلینی ، ج ٦، ص ٣٩٢).

پیش از این آیه ، در یک آیة مدنی دیگر (نساء: ٤٣) به صراحت از خواندن نماز یا رفتن به مساجد در حال مستی نهی شده بود (برای قول دیگر در تفسیر این آیه و مراد از کلمة «سُکاری '» رجوع کنید به طبری ، طبرسی و حویزی ، ذیل آیه ؛
و نیز کلینی ، ج ٣، ص ٣٧١، حدیث ١٥؛
حرّ عاملی ، ج ٤، ص ١٢٨٣). صدور این حکم در مدینه و اخباری که در شأن نزول آیه نقل شده است نیز تداول باده نوشی را در آن زمان نشان می دهد. آیة ٢١٩ بقره نیز، که مدنی است ، از گناه بزرگ بودن (یا سبب گناه شدنِ) باده نوشی ، به سبب زوال عقل ، هر چند ممکن است نفعی اندک داشته باشد، سخن می گوید. نظر مشهور مفسّران و نیز برخی روایات بر آن است که آیة اخیر پیش از دو آیة قبلی نازل شده و، بدون افادة تحریم ، زمینة اعلام حکم قطعی را، همچنانکه آیة ٤٣ نساء، فراهم می کرده است (طبری ، ذیل بقره : ٢١٩). به اعتقاد فخررازی و طباطبایی (ذیل همین آیه )، آیة مذکور با تعبیر «وَ إِثْمُهُا اکبرُ مِنْ نَفْعِهِما» بر حرمت باده نوشی دلالت داشته است ، هر چند عده ای از مسلمانان حکم را تا نزول آیة تحریم کاملاً رعایت نمی کرده اند. دلیل بر این ادّعا آیة ٣٣ اعراف است که در آن «إثم » بصراحت و قاطعانه تحریم شده است . نزول این آیه در مکّه و سپس به کاربردن همین تعبیر «إثم » برای باده نوشی نشانة تحریم آن است (مشابه مضمون روایت کلینی از امام رضا علیه السّلام در استدلال بر حرمت باده رجوع کنید به ج ٦، ص ٤٠٦). همچنانکه برخی از تعبیرات آیات ٩٠ـ٩٣ مائده (مثلاً، فَهَلْ اَنْتُمْ مُنْتَهونَ، لَیْسَ... جَناحٌ فیما' طَعِمُوا إذا مَا اتَّقَوا و ا'مَنُوا) و نیز نقل رازی از ابنِ عبّاس حاکی از نزول این آیه در تحریم باده قراینی بر همین معناست . احادیثی که در کتب حدیثی شیعه در توضیح آیات راجع به باده نقل شده نیز همین نظر را افاده می کند و در عین حال از اعلام تدریجی تحریم به دلیل عدم آمادگی مردم خبر می دهد (کلینی ، ج ٦، ص ٣٩٥، ٤٠٦ـ٤٠٧). ذکر نام برخی از صحابه ، که از همان آغاز ظهور اسلام باده را بر خود حرام کرده بودند، خود قرینه ای است بر نکوهش و نهی از باده در تعالیم اسلام پیش از اعلام قطعی (یا تأکید) حرمت آن . امّا شاهد دیگر طباطبایی بر تحریم پیشین باده ، بر اساس روایت ابن هشام (ج ٢، ص ٢٥ ـ ٢٨) دربارة اعشی ' * میمون بن قیس که به دلیل شنیدن منع اسلام از باده گساری از نزدیک مکّه بازگشت تا یک سال بعد اسلام بیاورد ولی مرگ او فرارسید، نمی تواند درست باشد. مرگ اعشی ' را به سال هفتم ثبت کرده اند و بنابر نقل ابن قتیبه (ص ١٥٤) آن واقعه بعد از پیمان حدیبیّه در راهِ رفتن اعشی ' به مدینه روی داد. سهیلی (ج ٣، ص ٣٧٨ـ٣٨٠) نیز اشتباه ابن هشام را نسبت به زمان واقعه ، خصوصاً با استناد به نزول آیة تحریم در مدینه و مضمون قصیدة اعشی ' در مدح پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، یادآوری کرده است . طباطبایی همچنین احتمال می دهد که آیة ٤٣ نساء پیش از آیة ٢١٩ بقره نازل شده باشد که در این صورت ابتدا از خواندن نماز در حال مستی نهی و سپس حرمت عمومی باده در دو مرحله اعلام شده است . قول دیگری هم که طبری (ذیل بقره : ٢١٩) بدان اشاره کرده در خور ذکر است : با نزول این آیه ، مسلمانان باده نوشی را رها کردند؛
سپس با نزول آیة ٦٧ نحل به آن رو آوردند؛
و با نزول آیات ٩٠ و ٩١ مائده کاملاً از آن دست کشیدند. این قول با توجّه به مکّی بودن سورة نحل و با توجّه به مقصود اصلی آیة آن شگفت انگیز است .

دیگر اینکه ، بنابر قول اخیر، همچنانکه بنابر این نظر که پیش از نزول آیة تحریم ، باده نوشی اباحة شرعی داشته ، بعضی آیات دربارة خمر، ناسخ بعضی دیگر است . ابن حجر عسقلانی ، (١٤٠٢، ج ١٠، ص ٣٢)، پس از نقل قول نووی در شرح صحیح مسلم (ج ١٣، ص ١٥٥، ضمن توضیح حدیث ١٩٧٩) مبنی بر انکار قاطعانة حرمت خمر از آغاز ظهور اسلام و همچنین پس از اشاره به اختلاف علما بر سر اباحة اصلی یا شرعیِ نوشیدن باده پیش از تحریم ، قول به اباحة اصلی را، از جهت عدم اعلام حرمت باده نوشی ، ترجیح می دهد.

در حدیث ، گذشته از نکات تفسیری و فقهی (رجوع کنید به دنبالة مقاله )، به مطالب تاریخی و اخلاقی اشاره شده است ؛
از جمله : تحریم باده در دین همة پیامبران (کلینی ، ج ٦، ص ٣٩٥؛
در کتب سیره و رجال نام برخی از کسانی که پیش از ظهور اسلام ، به دلیل آشنایی با کتابهای آسمانی ، باده نمی نوشیدند آمده است رجوع کنید به یعقوبی ، ج ٢، ص ١٠، دربارة عبدالمطّلب ، ابن حجر عسقلانی ، ١٣٢٨، ج ١، ص ١٢٩ دربارة امیّه بن ابی الصّلت و ج ٣، ص ٥٣٨ دربارة نابغة جَعْدی )، نقش و تلاش شیطان در ساختن باده و ترویج باده گساری (کلینی ، ج ٦، ص ٣٩٣ـ٣٩٤)، همانندی باده گسار با کافر و بت پرست (مُدْمِنُ الخَمْرِ کَعابِدِوَثَنٍ رجوع کنید به همان ، ج ٦، ص ٤٠٤ـ٤٠٥)، و ناشی شدن همة گناهان از باده نوشی بر اثر زوال عقل و سپس زوال روح ایمان (رأسُ کلّ إثم ؛
مِفْتاحُ المعصیة رجوع کنید به همان ، ج ٦، ص ٤٠٢ـ٤٠٣ و ٤٢٩)، مقبول واقع نشدن نماز باده گسار تا چهل روز (همان ، ج ٦، ص ٤٠٠ـ٤٠١؛
مجلسی ، ج ٦٣، ص ٤٨٨؛
ونسینک ، ذیل «خمر»)، بدتر بودن نوشیدن باده از ترک نماز (کلینی ، ج ٦، ص ٤٠٢)، محرومیّت باده گسار از شفاعت و بهشت (همان ، ج ٦، ص ٤٠٠، رجوع کنید به حدیث مشهور نبوی : اِدَّخَرْتُ شَفاعَتی لاِ هْلِ الکبائرِ مِن اُمّتی ؛
ابن بابویه ، ص ٢٧٠ رجوع کنید به شفاعت ). اجتناب از حضور در مجلسی که در آن باده نوشند (مجلسی ، ج ٦٣، ص ٤٩٠) و از همنشینی با باده گسار (همان ، ج ٦٣، ص ٤٩١)، سلام نکردن به او، نرفتن به عیادت او و حاضر نشدن در تشییع جنازة او، به زنی ندادن دختر به او، نپذیرفتن شهادت باده گسار و اعتماد نکردن به او در امور مالی (کلینی ، ج ٦، ص ٣٩٦ ـ ٣٩٨) نیز از توصیه های حدیث است . علاوه بر اینها، در حدیث به سه نکته نیز توجه داده شده است : تعریف باده گسار (مُدْمِنُ الخَمْر) به کسی که همواره آمادگی نوشیدن باده را دارد، نه فقط دایم الخمر (همان ، ج ٦، ص ٤٠٥)؛
پاداش اخروی ترک باده حتّی اگر به نیّت حفظ بدن باشد (همان ، ج ٦، ص ٤٣٠)؛
و عدم جواز نوشیدن باده حتی در حالت تقیّه (مجلسی ، ج ٦٣، ص ٤٩٥).

در فقه ، گذشته از تصریح بر حرمت نوشیدن باده ، مباحث دیگری ـ مانند مصادیق و اقسام باده از نظر احکام شرعی ، نوشیدن باده در ضرورت یا در حالت تشنگی شدید و دسترسی نداشتن به آب ، استفاده از باده برای درمان بیماریها، خرید و فروش باده یا مواد اولیّة آن برای تهیة باده ، همکاری در ساختن باده ، حد شرعی باده گساری و یا باده نوشی ، پاکی و ناپاکی باده و مالیّت آن ـ مطرح شده است . هر چند در قرآن فقط بر حرمت خمر (به معنای شراب انگور بنابر مشهور) تصریح شده است ، فقها ـ به دلیل چند حدیث (مثلاً حدیثی که در آن ، علاوه بر شراب انگور، شراب خرما و گندم و جو و عسل نیز خمر نامیده شده است ؛
یا حدیثی که خمر را نه به دلیل نام به جهت اثر آن حرام می داند رجوع کنید به بخاری ، ج ٧، ص ١٩٨ و ٢٠١؛
کلینی ، ج ٦، ص ٤١٢) و یک قرینه (ابن حجر، عسقلانی ، ١٤٠٢، ج ٨، ص ٢٢٣) ـ این حکم را به تمام اقسام باده (رجوع کنید به فقّاع * و نبیذ * ) تعمیم داده اند. همچنین ، براساس حدیث «ما اَسْکَرَ کَثیرُهُ فَقَلیلُهُ حَرامٌ» (هر چیزی که مقدار زیاد آن مست می کند اندکش نیز حرام است رجوع کنید به کلینی ، ج ٦، ص ٤٠٨ـ٤١١؛
زحیلی ، ج ٦، ص ١٦٦)، نوشیدن باده را، حتی اگر به مستی نینجامد، همچنانکه به کار بردن آن را به صورتهای دیگر (مثلاً برای احتقان و بستن زخم رجوع کنید به نجفی ، ج ٤١، ص ٤٥٠)، حرام دانسته اند. البته ابوحنیفه و شاگردش ابویوسف میان خمر و سایر مسکرات از چند نظر، از جمله جواز نوشیدن برخی از آنها بدون قصد لهو ولعب ، فرق گذاشته اند، هر چند فتوای مقبول نزد حنفیان نیز همان فتوای مشهور است (زحیلی ، ج ٦، ص ١٤٨ـ١٦٦). ابوحنیفه در تعریف «خمر» نیز، برخلاف دیگران ، علاوه بر گیرایی (اشتداد) و تولید مستی (اِسکار)، کف کردن (اِزْباد) را شرط کرده است (همان ، ج ٦، ص ١٥٢؛
طوسی ، ج ٢، ص ٤٨٤). در تعریف «اِسکار» نیز فقها به عوارضی چون زوال عقل و هذیان گویی اشاره کرده اند (زحیلی ، ج ٦ ص ١٤٩؛
ابن اخوه ، ص ٨٨)؛
اما به اعتقاد نجفی (ج ٦، ص ١٣، ج ٤١، ص ٤٤٩) تشخیص این امر مبتنی بر عرف است ، همچنانکه ملاک در تولید مستی مزاجهای معتدل است نه مزاجهای سریع الانفعال یا برعکس (همان ، ج ٦، ص ١٢). اکثر فقها بر نجاست باده فتوا داده اند و حتی ، بنابر ادّعای برخی ، میان حرمت و نجاست باده ملازمه هست . با اینهمه ، رجالی از امامیّه ، چون محقّق اردبیلی * و فاضل سبزواری * و صاحب مدارک (مقدس اردبیلی ، ج ١، ص ٣٠٨ـ٣١١؛
بحرانی ، ج ٥، ص ١٠٥)، و برخی از فقهای عامّه این ملازمه را نپذیرفته اند (نجفی ، ج ٦، ص ٣؛
زحیلی ، ج ١، ص ١٥١، ج ٦، ص ١٥٨). بر مالیّت نداشتن باده و، در نتیجه ، فساد خرید و فروش و عدم ضَمان * نسبت به اتلاف آن (جز دربارة اهل ذمّه و نیز نسبت به باده ای که به قصد تهیة سرکه فراهم شده باشد رجوع کنید به زحیلی ، ج ٥، ص ٧١٤، ٧٤٥؛
ابن اخوه ، ص ٨٤) نیز اکثر فقها فتوا داده اند (زحیلی ، ج ٣، ص ٢٥٢٢؛
نجفی ، ج ٢٢، ص ٣٠). همچنین فروش انگور و خرما و غیر آن به قصد تهیة باده ، چنانکه اشاره رفت ، حرام و معامله باطل است ؛
ولی در حرمت یا کراهیت فروش آن به کسی که باده می سازد، همچنانکه در صحّت و فساد معامله بر فرض تحریم ، نظر فقها یکسان نیست (زحیلی ، ج ٤، ص ٣٤، ١٨٦، ٤٧٠ـ٤٧١، ٥١٢؛
نجفی ، ج ٢٢، ص ٣٠ـ٣٣؛
انصاری ، ص ١٦ـ١٩). کاربرد باده برای درمان ، چه به صورت نوشیدن و چه به صورتهای دیگر، مگر در وقت ضرورت ، بنابر اکثر مذاهب ، جایز نیست (حدیث نبوی :اِنَّ اللّهَ لَمْ یَجْعَلْ شِفاءَکُمْ فیما' حَرَّم عَلَیْکُم ؛
و مشابهات آن رجوع کنید به کلینی ، ج ٦، ص ٤١٣ـ٤١٥؛
زحیلی ، ج ٦، ص ١٥٦، ١٦٢؛
نجفی ، ج ٣٦، ص ٤٤٤ـ٤٤٧). ابوحنیفه این حکم را بر برخی از اقسام باده ، از جمله شراب مثلّث (طلاء) و شراب جمهوری ، جاری نمی داند (زحیلی ، ج ٦، ص ١٥٤ـ١٥٥، ١٦٥). نوشیدن باده با چند شرط عام (مثلاً اختیار و بلوغ و عقل ) و چند شرط خاص (مثلاً آگاهی از حرمت باده ) مستوجب حد می شود، اگرچه مستی نیاورد (زحیلی ، ج ٦، ص ١٥٠؛
نجفی ، ج ٤١، ص ٤٤٥-٤٤٩؛
ابن اخوه ، ص ٨٥). مخالفت ابوحنیفه و فقهای حنفی در این باب نیز جالب است : نوشیدن خمر (شراب انگور) به کمترین مقدار موجب حدّ است (حدّ الشّرب )، ولی نوشیدن اقسام دیگر باده فقط در صورت مستی سبب حد می شود (حدّ السّکر). دربارة حدِ نوشیدن باده نیز، بجز شافعی که به چهل ضربه تازیانه فتوا داده ، فقها هشتاد ضربه را بعد از بازگشت حالت عادی لازم دانسته اند (زحیلی ، ج ٦، ص ١٥٩؛
نجفی ، ج ٤١، ص ٢٤٥٦ـ ٤٦٤؛
طوسی ، ج ٢، ص ٤٩١). دربارة راههای اثبات باده نوشی نیز فقها بحث کرده اند (زحیلی ، ج ٦، ص ١٦٧ ـ ١٦٨؛
نجفی ، ج ٤١، ص ٤٥٥، ٤٦٢ـ٤٦٣؛
طوسی ، ج ٢، ص ٤٩١ـ٤٩٢)، همچنانکه وظایف محتسب * را در برخورد با باده نوشان و کسانی که آشکارا باده را عرضه می کنند تعیین کرده اند (ابن اخوه ، ص ٨٤ـ٨٨؛
غزالی ، ج ٢، ص ٣٦٦).

منابع :
(٥١) علاوه بر قرآن ، محمودبن عبدالله الوسی ، روح المعانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥٢) محمدابراهیم آیتی ، تاریخ پیامبر اسلام ، چاپ ابوالقاسم گرجی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٥٣) ابن اخوه ، معالم القربه فی احکام الحسبة ، مصر ١٩٧٦؛
(٥٤) ابن بابویه ، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ، قم ١٣٦٤ ش ؛
(٥٥) ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری بشرح صحیح البخاری ، بیروت ١٤٠٢؛
(٥٦) همو، کتاب الاصابة فی تمییز الصحابة ، قاهره ١٣٢٨؛
(٥٧) ابن قتیبه ، الشعر و الشعرا ، بیروت ١٤٠٥؛
(٥٨) ابن هشام ، السیرة النبویة ، چاپ مصطفی سقّا ابراهیم ابیاری ، عبدالحفیظ شلبی و دیگران ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥٩) مرتضی انصاری ، المکاسب ، تبریز ١٣٧٥: یوسف بن احمد بحرانی ، الحدائق الناضرة ، قم ١٣٦٣ـ ١٣٦٧ ش ؛
(٦٠) محمدبن اسماعیل بخاری ، الجامع الصحیح ، بیروت ١٤٠٧؛
(٦١) عبدالله بن عمد بیضاوی ، « اَنوار التنزیل و اسرار التأویل »، در مجمع التفاسیر، استانبول ١٤٠٤؛
(٦٢) محمدبن حسن حرّ عاملی ، وسائل الشیعه ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت ١٤٠٣؛
(٦٣) عبدالله بن جمعة حویزی ، نورالثقلین فی تفسیر القرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ١٣٨٣ ـ ١٣٨٥؛
(٦٤) وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلّته ، دمشق ١٤٠٤؛
(٦٥) عبدالرحمن بن عبدالله سهیلی ، الروض الاُنُف ، چاپ عبدالرحمن وکیل ؛
(٦٦) محمدحسین طباطبایی ، المیزان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ١٣٩٠ـ١٣٩٤؛
(٦٧) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد عارف زین ، صیدا ١٣٣١ـ١٣٥٦/ ١٩١٤ـ١٩٣٧؛
(٦٨) طبرسی ، جامع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ١٤٠٣؛
(٦٩) محمدبن حسن طوسی ، الخلاف فی الفقه ، تهران ١٣٨٢؛
(٧٠) محمدبن محمد غزالی ، احیاءِ علوم الدین ، بیروت ١٤٠٦؛
(٧١) محمدبن عمر فخر رازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٧٢) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفّاری ، بیروت ١٤٠١؛
(٧٣) محمدباقر مجلسی ، بِحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣؛
(٧٤) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، چاپ محمد فواد عبدالباقی ، استانبول ١٩٧٣؛
احمدبن محمد مقدس اردبیلی ، مجمع الفائدة و

(٧٥) البرهان ، قم ١٣٦١ ش ؛
(٧٦) محمدحسن نجفی ، جواهر الکلام ، بیروت ١٩٨١؛
(٧٧) محیی الدین نَوَوی ، شرح صحیح المسلم ، بیروت ١٤٠٧؛
(٧٨) ا. ی . ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن ١٩٤٣؛
(٧٩) احمدبن اسحاق یعقوبی ، تاریخ ، بیروت ١٩٦٠.

/ حسن طارمی /

٤) باده در عرفان . لفظ «باده » در تصوف و عرفان اسلامی ، خاصه در اشعار عرفانی ، معمولاً معنایی غیر از معنای حقیقی خود دارد. صوفیه برای تمیز این دو معنی از یکدیگر مایع مسکری را که شرع حرام کرده است «باده / شراب صوری » و بادة خود را «معنوی » خوانده اند، که مراد از آن ، به طور کلی ، محبت ایشان به پروردگار است ، محبتی که باعث حالات خاص قلبی می شود. برای بیان این معنای رمزی ، شعرای صوفی مسلک از همان الفاظ و کنایاتی استفاده کرده اند که شعرای غیر صوفی ؛
یعنی ، همچنانکه در اشعار غیر عرفانی الفاظ «باده » و «می » و «شراب » و «خمر» و «مُدام » یا («مدامه ») و «رحیق » و تعبیراتی چون «آب عنب » و «دختر رز» کم و بیش به یک معنی است ، در اشعار صوفیانه نیز معانی همة این الفاظ و رموز غالباً یکسان است . البته ، از قرن هفتم به بعد، بعضی از نویسندگان در تعاریف خود فرقهایی میان معانی این الفاظ ، بویژه «شراب » و «می » و «باده »، قایل شده اند (رجوع کنید به دنبالة مقاله ).

معنای مجازی شراب یا باده در تاریخ تصوف و در مراحل تطور شعر عرفانی از جهتی تقریباً ثابت مانده و از جهت دیگر تحولاتی یافته است : آنچه ثابت مانده هستة اصلی این مفهوم ، یعنی محبت یا عشق به پرودگار است ، و آنچه دگرگون شده تعبیرها و برداشتهایی است که مشایخ صوفیه و نویسندگان و شاعران از محبت یا عشق و مراتب آن و چگونگی پدید آمدن آن کرده اند.

نخستین مرحلة تحول معنایی شراب به قرنهای سوم و چهارم هجری برمی گردد، زمانی که اصطلاحات خاص و، به طور کلی ، زبان عرفانی در حال تکوین بود. در این دوره «باده » و «می » با معنای عرفانی هنوز وارد شعر فارسی نشده بود، ولی الفاظ عربی «شراب » یا «خمر» با معنای عرفانی در سخنان و گاه در اشعار عربی اهل تصوف به کار برده می شد. معنای جدید عرفانی «شراب » یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح جدید عرفانی «شراب » یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح «سُکر» (= مستی ) بود، که نزد صوفیه دالّ بر حالی است ، که از غلبة محبت پروردگار به انسان دست می دهد و توانایی تمیز را از او سلب می کند، مانند حالی که بر اثر میگساری و مستی در آدمی پدید می آید. سبب مستی آشامیدن باده یا شراب (صوری ) است ، و صوفیه نیز بر همین قیاس سبب مسکر معنوی را به شراب یا خمر تعبیر کرده و از آن محبت الهی را اراده کرده اند.

در قرنهای سوم و چهارم دربارة مفهوم سکر و مفهوم متضاد آن ، «صحو» (= هوشیاری )، بحثهای مفصلی در میان مشایخ صوفیه درگرفت که با معانی مختلفی که صوفیه بعداً برای «شراب » و «باده » و «می » و «باده گساری » و «میخانه » و «ساقی » و «خرابات » قایل شدند پیوند کامل داشت . براساس این دو مفهوم ، دو مذهب صوفیانه پدید آمد که یکی منسوب به بایزید بسطامی (متوفی ٢٦١؟) و پیروان او و دیگری منسوب به جنید بغدادی (متوفی ٣٩٢) و پیروان او بود. بایزیدیان بر خلاف جنیدیان ، که اهل صحو بودند، خود را اهل سکر می دانستند و سکر را برتر از صحو می شمردند. از نظر بایزید و پیروان او، سکر فنای مُحِبّ از خود و از صفات بشری است ؛
صحو دوام این صفات است که خود حجابی میان انسان و پروردگار شمرده می شود (هجویری ، ص ٢٣٠). همین مفهوم فنا و نیستی است که سپس یکی از مهمترین آثار بادة معنوی دانسته شده است و برخی از شاعران الفاظ «باده » و «می » را به همین معنی به کار برده اند.

یکی از قدیمترین شواهد کاربرد «شراب » با معنای عرفانی سخنی منقول از بایزید بسطامی است . از او پرسیده اند: «چه گویی اندر کسی که به یک قطره از بحر محبّت مست گردد؟» و او در پاسخ نوشته است : «چه گویی در کسی که جملة دریاهای عالم شراب محبت گردد، همه را درآشامد و هنوز از تشنگی می خروشد؟» (همان ، ص ٢٣٣). لفظ «شراب » با همین معنی در اشعار عربی که نویسندگان صوفی ، از جمله ابونصر سرّاج و ابوالقاسم قشیری ، در ضمن باب سکر نقل کرده اند که به کار رفته است ؛
و وقتی که مشایخ صوفیه و فارسی گویان ایشان از قرن پنجم به بعد به اشعار عاشقانه و خراباتی روی آوردند، معنایی را که قبلاً به شراب و خمر داده شده بود عیناً به الفاظ فارسی «باده » و «می » منتقل کردند.

نخستین صوفیانی که اشعار عاشقانة غیر عرفانی و اشعار خراباتی سرودند خراسانی بودند و این احتمالاً تا حدودی به سبب نفوذ مذهب اهل سکر در میان مشایخ خراسان بوده است . اشعار شعرای غیرصوفی در وصف اعضای بدن معشوق یا دربارة باده و باده گساری و حالات مستی در قرن پنجم نخست در مجالس سَماع به کار رفت . خواندن این گونه ابیات توسط «قوّالان » اعتراض متشرعان را برانگیخت . در پاسخ این اعتراض ، مشایخ و نویسندگان صوفی نظریه ای دربارة نقد معنایی شعر پیش کشیدند. بنابر این نظریه ، معنایی که شاعر از الفاظ اراده می کند با معنایی که خواننده یا شنونده فهم می کند ضرورتاً یکی نیست . شنونده یا خواننده می تواند معنای منظور خود را در شعر ببیند، و لذا معنای اصلی اشعاری که قوّالان می خوانند مهم نیست ؛
مهم معنایی است که شنوندگان از آنها فهم می کنند. این مطلب را ابوحامد غزالی (متوفی ٥٠٥) در کیمیای سعادت (ج ١، ص ٤٨٤) مطرح کرده است و می گوید که چون در مجالس سَماع سخن از شراب و مستی و خرابات به میان می آید، شنوندگان از آنها معنای دیگری فهم می کنند. عین القضاة همدانی (متوفی ٥٢٥) نیز این مطلب را کلّیتر بیان کرده است و می گوید شعر چون آینه است که هر کس در آن نگاه کند صورت خود را می بیند (١٣٤٨ ش ، ج ١، ص ٢١٦).

اشعار غیر صوفیانه نه تنها در مجالس سماع خوانده می شد، نویسندگان نیز آنها را در بحثهایی عمیق صوفیانة خود نقل می کردند. مثلاً در بیتی از امیر معزّی : «چو تیغ باده بر آهنجم از نیام قدح / زمانه باید کز پیش من ستم کشدا» که احمد غزالی نقل کرده است (ص ١٣)، «باده » شراب صوری است ولی غزالی از آن برای بیان معنای دیگری استفاده کرده و این شیوه را «تمثّل » خوانده است .

از نیمة دوم قرن پنجم و اوایل قرن ششم ، برخی از شاعران صوفی برای افادة دقیق معنای عرفانی «باده » و مانند آن و برای رفع ابهام در ذهن شنوندگان صوفی ، قراینی لفظی یا معنوی به کار بردند؛
مثلاً قرینة «عشق » در بیت اول این رباعی احمد غزالی (فصل ١) مفسر میِ حلال در بیت دوم است : با عشق روان شد از عدم مرکب ما/ روشن ز چراغ وصف دایم شب ما/ زان می که حرام نیست در مذهب ما/ تا باز عدم خشک نیابی لب ما.

از مضامین عارفانه ای که از قرن پنجم به بعد نزد برخی از صوفیه مطرح شد موضوع محبّت یا عشق «ازلی » است ، یعنی محبتی که ارواح آدمیان پیش از ورود به این جهان پیدا کرده اند. عقد این محبت با میثاقی که پروردگار با ذُرّیات بنی آدم بسته به ایشان خطاب کرده است که «اَلَسْتُ بِرَبکّم » و ذرّیات در پاسخ گفته اند «بلی '» (اعراف : ١٧٢) آغاز گشته است . صوفیه این محبت را محبت یا عشق ازلی خواندند و این بُعد تازة معنای عشق را به مفهوم عرفانی «شراب » و «باده » و «می » در کلام صوفیان افزود و ترکیبات جدیدی مانند «بادة اَلَست » و «شراب ازل » و «می الست » وارد زبان شعر عرفانی شد. چنانکه در مصرع اول رباعی مذکور (با عشق روان شد از عدم مرکب ما) به همین معنی اشاره شده است .

از شعرایی که بارها این مضمون جدید را به میان آورده اند فخرالدین عراقی (متوفی ٦٨٨) است که ترکیبات شاعرانة دیگری نیز برای بیان آن به کار برده است ، مثلاً «بادة شبانه » در این بیت : می ده که ز بادة شبانه / در سر بودم خمار امروز (ص ١٣٨)، که در آن هیچ قرینه ای برای معنای عرفانی می و بادة شبانه و خمار نیست ، اما با آشنایی با مذهب عراقی می توان دریافت که مراد از «بادة شبانه » میِ عشق ازلی است که روح انسان پیش از ورود به این عالم از آن نوشیده و مست شده است . روح ما در این جهان عهد «الست » را فراموش کرده و همین فراموشی است که «خمارِ امروزی » خوانده شده است . برای رفع این خمار، روح باید عهد خود را تازه گرداند و بار دیگر از بادة عشق بنوشد. عراقی ، در جای دیگر («عشاق نامه »، ص ٣٥٤)، برای تمیز «بادة امروزی » از «بادة الست » یا «بادة شبانه »، ترکیب «بادة صبوح » را به کار می برد: «ساقیا بادة صبوح بده / عاشقان را غذای روح بده / بادة عشق ده به ما مستان / می بده مای ما زما بستان ».

در این ابیات قراینی هست که معنای عرفانی «باده » و «می » را مشخص می کند. باده غذای روح است نه جسم ، واین باده را کسانی می نوشند که از ازل عاشق بوده اند. فراموشی روح است که موجب خمارامروزی گشته او را گرفتار «مَنی » کرده است و حال ، برای رهایی از بند مایی و منی یا به تعبیر دیگر برای فانی شدن از صفات بشری ، چاره ای جز نوشیدنِ بادة صبوح نیست .

یکی دیگر از ابعادی که در معنای عرفانی «باده » پدید آمد مضمون محبت یا عشق ذاتی افلاک و کواکب و عناصر و حتی همة ذرات عالم به مبدأ آفرینش است . محبتی که صوفیه در آغاز از آن سخن می گفتند محبتی میان انسان و پروردگار بود. موضوع «محبت ازلی » هر چند بُعد تازه ای به مفهوم «محبت حقیقی » بخشید، باز به نسبت میان انسان و پروردگار باز می گشت . اما موضوع «محبت کیهانی »، یعنی محبت همة موجودات به مبدأ آفرینش نه تنها سابقة محبت را به آغاز آفرینش رساند، دایرة عاشقان را نیز وسعت بخشید. این عقیده را در آثار بعضی از حکمای قرن چهارم و پنجم ، مانند رسایل اخوان الصفا و رسالة العشق ابن سینا، و سپس در تصوف اوایل قرن ششم در آثار عین القضاة می توان مشاهده کرد. عین القضاة ، هر چند مانند استادش احمد غزالی عمدتاً از عشق میان انسان و پروردگار سخن گفته ، به عقیدة حکما دربارة عشق افلاک و عناصر اربعه نیز اشاره کرده است ؛
مثلاً «از جمال خدّ و خالش عقل ما دیوانه است / وز شراب عشق او هر دو جهان میخانه است » (١٣٤٢ش ، ص ١١٦).

از نخستین شعرایی که ، تحت تأثیر عقیدة حکما، از عشق همة موجودات سخن گفته اند حکیم نظامی است که در آغاز خسرو و شیرین (ص ٣٣) عشق را قوام آفرینش خوانده و نه تنها گردش افلاک ، آبادی زمین و حیات سراسر جهان را مرهون عشق دانسته است . در قرن هفتم ، این مضمون در شعر عرفانی فارسی کاملاً متداول شد (مثلاً رجوع کنید به جلال الدین مولوی ، ج ٥، ابیات ٣٨٥٤ ـ ٣٨٥٨).

ظاهراً مهمترین عاملی که موضوع «عشق کیهانی » را

در اشعار عرفانی بسیار رایج کرد و این خود قرینه ای

برای معنای عرفانی باده شد، شیوع مکتب عرفانی محیی الدین ابن عربی (متوفی ٦٢٨) بود. جلال الدین مولوی ، هر چند معاصر صدرالدین قونیوی (متوفی ٦٧٢) شاگرد بزرگ و معروف ابن عربی و ناشر تعالیم او بود، تحت تأثیر عرفان ابن عربی واقع نشد؛
ولی فخرالدین عراقی که خود از معاصران مولوی بود، و بسیاری از شعرای بعد، تحت تأثیر ابن عربی بودند، مضمون مذکور را بارها در اشعار خود به کاربردند و از «باده » و «می » و «شراب » و غیره برای بیان مضمون استفاده کردند، مثلاً عراقی هم از محبت ازلی و «عهد الست » سخن گفته و از آن به باده تعبیر کرده است و هم از عشق همة کاینات به پروردگار: «همه جهان ز می عشق یار سرمست اند/ ولیک مستی هر مست هست دیگر سان » (ص ٩٠).

از معروفترین ابیاتی که به فارسی دربارة عشق همة موجودات به پروردگار سروده شده است این ابیات محمود شبستری (متوفی ٧٢٠) است : «همه عالم چو یک خمخانة اوست / دل هر ذرّه ای پیمانة اوست / خرد مست و ملایک مست و جان مست / هوا مست و زمین مست آسمان مست » (لاهیجی ، ص ٧٦٢). معانی عرفانی «باده » و «می » و «شراب » و «مستی » و «پیمانه » از قرن هفتم به بعد بر معانی حقیقی آنها کاملاً غلبه یافت و مشکلی که صوفیه پیش از آن برای توجیه استعمال این الفاظ داشتند مرتفع شد و دیگر کسی به شعرای صوفی خرده نمی گرفت که چرا از خرابات و میخانه و باده و جام و باده گساری و می پرستی سخن می گویند. آنگاه سؤالی که برای بسیاری از خوانندگان ، بخصوص سالکان مبتدی ، مطرح شد این بود که این معانی دقیقاً چیست . همین سؤال بود که باعث شد مشایخ دست به نوشتن آثار جدیدی بزنند و در آنها به تعریف و شرح معانی رمزی الفاظ ، از جمله «باده » و «شراب » بپردازند. گلشن راز شبستری درست به همین منظور سروده شده است .

از اوایل قرن هشتم به بعد، دهها رسالة دیگر به قلم نویسندگان مختلف در شرح تعابیر رمزی صوفیه نوشته شده که تاکنون فقط برخی از آنها منتشر شده است . این رسایل از حیث حجم و محتوا با هم فرق دارد. بعضی از آنها مختصر و فقط شامل توضیح اندکی از الفاظ است و بعضی مفصل است و بیشتر الفاظِ مجالس باده گساری در آنها ذکر شده و حتی الفاظ متعددی که برای شراب به کار می رفته ، مانند خود لفظ «شراب » و نیز «باده » و «می » و «خمر» و «مدام »، و همچنین اقسام باده ها شرح داده شده است . بسیاری از این آثار از دیدگاه عرفان ابن عربی و با استفاده از الفاظ واصطلاحات مکتب او نوشته شده است .

از نخستین رسایل که در این باب تألیف شده رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ است که هم به نویسنده ای به نام شرف الدین حسین الفتی تبریزی نسبت داده شده است و هم به فخرالدین عراقی . مؤلف «شراب » و «می » و «باده » را طبق سنت صوفیان خراسان با استفاده از مفهوم عشق تعریف کرده است . «شراب » و «می » و «باده » هر سه به معنای عشقی است که انسان به پروردگار پیدا می کند. این عشق به حسب مراتب و منازل سلوک شدت و ضعف دارد: عشق مبتدیان از همه ضعیفتر است و «باده » خوانده می شود؛
عشق متوسطان قویتر است و «می » خوانده می شود؛
قویترین حالاتِ عشق به منتهیان دست می دهد که «شراب » نامیده می شود (ص ٦٠). یکی دیگر از این قبیل آثار مرآت عشاق است که نویسندة آن شناخته نیست (ص ١٦٥ـ ٢٣٨). مؤلف این اثر، دانسته یا ندانسته ، مکتب مشایخ خراسان و مکتب ابن عربی را با هم جمع کرده است . این نکته را از تعریف او از الفاظ «باده » و «می » و «شراب » و «خمر» می توان دریافت . در تعریف باده می نویسد: «عشقی را گویند که هنوز اشتداد نیافته ، و این مرتبة مبتدیان است » (ص ١٧٥). این تعریف براساس تعالیم مشایخ خراسان و مطابق تعریف رشف الالحاظ است . اما در تعریف «می » تأثیر تعالیم ابن عربی دیده می شود. پیروان ابن عربی در تعریف «شراب » و «خمر» و غیره عموماً از مفهوم تجلی استفاده می کردند و به همین سبب است که گاهی ترکیباتی چون «شراب تجلی » یا «بادة تجلی » را به کار می بردند (لاهیجی ، ص ٦٠٨ـ٦١١). نویسندة مرآت عشاق نیز در تعریف «می » از همین مفهوم استفاده کرده است : «تجلیات الهی را گویند اعم از آنکه آثاری باشد یا افعالی یا صفاتی یا ذاتی ، به قدر وسع مشروب » (ص ٢٣). و اما در خصوص «شراب » دو معنی ذکر کرده است ، که یکی را از مکتب مشایخ خراسان گرفته و دیگری را از مکتب ابن عربی . می گوید وقتی که شعرای عارف لفظ «شراب » را به کار می برند «گاهی ( آن را ) بر ذوق اطلاق نمایند و گاهی دیگر بر مجلای تجلی ذاتی ». آنگاه می افزاید که با توجه به همین تجلی ذاتی است که لفظ «شراب » را بر «آتش محبت و صفوت عشق عالم افروز» (عشق کیهانی ) هم اطلاق می کنند (همان ، ص ٢٠٩ـ٢١٠). همین روش را مؤلف در تعریف لفظ «خمر» به کار برده است و می گوید: «این لفظ را به غلبة عشق اطلاق نمایند و بر بادة تجلیات که مقارن انواع ملامت و توبیخ بود هم اطلاق کنند» (همان ، ص ١٩٤). تعریف نویسندة مرآت عشاق از «خمر» در واقع همان تعریف نویسندة رشف الالحاظ از «شراب » است . این اختلاف در تعاریف الفاظ ، و از جمله در تعریفات عرفانی «شراب » و «می » و «باده » و غیره . ناشی از این است که این الفاظ اساساً متعلق به زبان و تخیل شاعرانه و لذا معنای آنها به طور کلی سیال است .

منابع :
(٨٠) علاوه بر قرآن ؛
(٨١) حسین بن احمد الفتی ، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٨٢) ابراهیم بن بزرگمهر عراقی ، دیوان عراقی ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ١٣٣٨ ش ؛
(٨٣) عبدالله بن محمد عین القضاة ، نامه های عین القضات همدانی ، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ١٣٤٨ ش ؛
(٨٤) همو، تمهیدات ، چاپ عفیف عسیران ، تهران ١٣٤٢ ش ؛
(٨٥) احمدبن محمد غزالی ، سوانح ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٨٦) محمدبن محمد غزالی ، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ١٣٦٤ش ؛
(٨٧) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاءعجاز فی شرح گلشن راز، تهران ١٣٣٧ ش ؛
(٨٨) « مرآت عشاق » در یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمة سیروس ایزدی ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٨٩) جلال الدین محمد بن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، چاپ رینولد نیکلسون ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٩٠) الیاس بن یوسف ، نظامی ، خسرو و شیرین ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ١٣٣٤ ش ؛
(٩١) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، تهران ١٣٥٨ ش .

/ نصرالله پورجوادی /