ثابت و متغیر ، عنوان مسئله یا شبهه ای در فلسفه در بارة نسبت موجودات مجرد و تغییرناپذیر با موجودات مادّی و متغیر. لفظ «ثابت » در فلسفه مقابل «متغیر» و گاه مقابل «متحرک » به کار می رود. بنا بر نظر حکما، نسبت میان متغیر و متحرک ، یا تغییروحرکت * ، نسبت عموم و خصوص مطلق است ؛ یعنی ، هر حرکتی تغییر است اما تغییر گاهی فقط پایان و نتیجة حرکت است و به آن حرکت گفته نمی شود. به عبارت دیگر، تغییر یا دفعی است یا تدریجی ، که مصداق تدریجی آن همان حرکت است . در عین حال ، تغییر جز با حرکت تحقق نمی یابد. برای مثال رسیدن به مقصدِ حرکت (وصول و اتصال ) یا جدا شدن از مبدأ حرکت (ترک و انفصال ) از قبیل تغییرند اما حرکت نیستند، زیرا اگر از مصادیق حرکت باشند، در این صورت وصل و انفصال نخواهند بود (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥ـ٢٦؛ طباطبائی ، ص ٢٠٢).

ملاصدرا در بررسی رأیی که به افلاطون نسبت داده ، که او حرکت را به «خروج از تساوی معنا کرده »، آن را با تعریف منسوب به فیثاغورس مبنی بر اینکه حرکت ، غیریت است مشابه دانسته است ( رجوع کنید به ١٣٣٧ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٤ـ ٢٥). تعریف فیثاغورس بی وجه نیست ، زیرا حرکت در چیزی ، به معنای دگرگون شدن آن چیز است ، هر چند در پایان آن نیز دگرگونی و غیریت به عنوان حاصل حرکت رخ خواهد داد. در نظر افلاطون (ج ٣، تئایتتوس ، ص ١٣٠٠ـ١٣٠١، سوفسطایی ، ص ١٤٢٨ـ ١٤٣١) حرکت یا غیریت به معنای وسیع تر از معنای متبادر آن به کار رفته است ، زیرا شامل عالم نامتغیر ازلی

(یعنی عالم مُثُل * ) نیز می شود. در این صورت حرکت و غیریت به معنای تعقل و فاعلیت و تأثیر، و به بیان دقیق تر، حصول کثرت است .

از سوی دیگر «ثبات »، به عنوان امری مقابل حرکت و تغییر، وصف چیزی است که در آن تغییر و حرکت نیست . باید توجه داشت که ثبات و سکون با یکدیگر فرق دارند. سکون ، نبودن حرکت در چیزهایی است که قابلیت حرکت دارند ولی ثبات وصف چیزهایی است که در آنها تغییر و دگرگونی نیست ، زیرا بالفعل دارای همة کمالاتِ ممکن اند (میرداماد، ص ٨٤؛ طباطبائی ، ص ٢١٨ـ٢١٩). به علاوه ، ثبات ، امری وجودی است و به معنای بالفعل بودن کامل است ، حال آنکه سکون ، امری عدمی است .

بنا بر برخی نظریات ، مانند نظریة سَیَلان و تغیر از هراکلیتوس ، صیرورت از افلاطون ( رجوع کنید به وال ، ص ٤٧ـ ٤٨) و نظریة حرکت جوهریِ ملاصدرا (١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٨٠ ـ١٠٧)، ثبات هیچگونه واقعیتی در عالم ندارد. در مقابل ، به نظر برخی فیلسوفان ، واقعیتْ منحصر به وحدت و ثبات است و اینان بر آن اند که هر چه واحد و ثابت نباشد معدوم

است ، چنانکه به پارمنیدس همین اندیشه نسبت داده می شود ( رجوع کنید به وال ، همانجا). اما بسیاری از فیلسوفان ، ثبات و تغییر (هر دو) را به نحوی واقعی دانسته و بر همین اساس کوشیده اند که نحوة ارتباط میان آن دو را تبیین کنند و حتی فرض یکی را ملازم با دیگری دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهافلاطون ، ج ٣، سوفسطایی ، ص ١٤١٦ـ١٤٣٠؛ صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٤٧ـ ٤٨، ٦١ـ٦٩).

گفتنی است که فیلسوفان مسلمان میان امور ثابت و متغیر سه نحوة ارتباط و نسبت را ذکر کرده اند که عبارت اند از: نسبت متغیر با متغیر که در اصطلاح به آن زمان گویند؛ نسبت ثابت به متغیر که به آن دهر گویند؛ و نسبت ثابت به ثابت که از آن به سرمد تعبیر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سینا، الاشارات ، ج ٣، ص ١١٩، شرح نصیرالدین طوسی ؛ میرداماد، ص ٧، ٩ـ ١٥؛ نیز رجوع کنید به حرکت * ؛ حرکت جوهری * ؛ زمان * ). ابن سینا در التعلیقات (ص ١٧٠) به جای «نسبت »، از «نحوة بودن » سخن گفته است ، بدین بیان : ١) «بودن در زمان » که عبارت است از «متی '» برای اشیای متغیری که دارای مبدأ و منتهایی غیر از هم اند؛ ٢) «بودن با زمان » که دهر نامیده می شود. دهر محیط به زمان است و بودنِ فلک با زمان است . زمان ، در این بودنِ خاص است ، زیرا از حرکت فلک ناشی می شود. این همان نسبت ثابت به متغیر است ؛ ٣) «بودن ثابت با ثابت » که سرمد خوانده می شود. سرمد محیط به دهر است . به نظر میرداماد (ص ٩) مراد از نسبت در تعریف وِعائها (ظرفها)ی سه گانه (زمان ، دهر و سرمد)، مَعیت (با هم بودن ) و قبلیت (مقدّم بودن ) است .

اندیشه ها و آرای فلسفی را در تبیین نسبت میان ثبات و تغییر (ثابت و متغیر) به دو دستة عمده می توان تقسیم کرد: ١) دسته ای که نسبتها را تنها به صورت رابطة غایت و غایتمدار ترسیم می کنند. اندیشة ارسطو را به طور مشخص از این قبیل می توان دانست ؛ ٢) دسته ای که علاوه بر رابطة مذکور، به گونه ای ارتباط فعل و فاعل میان متغیر و ثابت معتقدند ( رجوع کنید بهادامة مقاله ). به طور کلی این رابطه را می توان «ربط متغیر به ثابت » خواند. «ربط حادث به قدیم » نیز تعبیر دیگری از این رابطه است که نزد فیلسوفان رواج دارد و از جهتی ممکن است با تعبیر اول متفاوت دانسته شود، زیرا در ربط حادث به قدیم ، شی ء حادث چه بسا شامل متغیر و ثابت هر دو باشد، چنانکه به نظر ابن سینا ( الشفاء ، الطبیعیات ، ج ١، فن ١، ص ٩٨ـ١٠١) که به حرکت جوهری اجسام قائل نیست ، برخی امور حادث (حتی امور حادث به حدوث زمانی مانند جواهر جسمانی ) ثابت اند. بنا بر رأی میرداماد (ص ٩١، ١١٣ـ١١٤، ١١٦)، همة چیزها غیر از خداوند، خواه ثابت خواه متغیر، حادث به حدوث دهری اند. نیز بنا بر رأیی دیگر، در «ربط متغیر به ثابت »، ممکن است متغیر شامل حادث و قدیم هر دو باشد. همین معنا را در بارة قدیم و ثابت نیز می توان در نظر گرفت . بر این اساس ، این دو تعبیر و شبهة مربوط به آنها، با یکدیگر متفاوت اند (مطهری ، ج ٣، ص ١٧). اما اگر فیلسوفی میان حدوث و تغییر از یک سو و قدم و ثبات از سوی دیگر، ملازمه و مساوقه را بپذیرد، نظیر آنچه در تقابل وجود و صیرورت در افلاطون یا نظریة حرکت جوهری ملاصدرا ملاحظه می شود، در این صورت میان این دو تعبیر فرقی نمی توان یافت (برای نمونه رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٦٨ و تعلیقة سبزواری ).

از دو نحوة تبیین ذکر شده برای بیان چگونگی ارتباط متغیر با ثابت ، در اولی که بنا بر رابطة غایت و غایتمدار است ، فرض بر این است که شی ء متغیر و متحرک بر اثر عشق و شوق به امری که بالفعلِ محض است ، به حرکت در می آید. آنگاه لازم است که شی ء متغیر و متحرک دارای علم ، اراده و شوق عقلانی باشد تا بتوان غایتمند بودن را برای آن در نظر گرفت . اکنون اگر تفاوت ذکر شده میان «ربط حادث به قدیم » با «ربط متغیر به ثابت » پذیرفته شود، در این صورت تبیین غایتمدارانة ارسطویی را می توان یکی از اقوالی تلقی کرد که فقط در بارة «ربط متغیر به ثابت » پذیرفتنی است و نمی توان آن را در زمرة اقوالی به حساب آورد که در مقام تبیین «ربط حادث به قدیم » است ، زیرا در فلسفة وی از حدوث عالم یا افلاک هیچ سخنی به میان نیامده است و نظریة قِدَمِ عالم را از نتایج فلسفة او می توان دانست (ارسطو، مابعدالطبیعه ، کتاب ٧، فصل ٧ـ٩، ١٠٣٣الف ـ ١٠٣٤ب ، س ٢٠؛ کتاب ١٢، فصل ١ـ٣، ١٠٦٩ب ـ ١٠٧٠الف ، س ٩؛ بویژه با توجه به اثبات محرک اول به عنوان نخستین مبدأ به جای علت اولی '، و تحریک به جهت غایتْ بودن به جای خلق و ایجاد رجوع کنید بههمان ، کتاب ١٢، فصل ٥ ـ٧، ١٠٧١ ب ، س ٤ـ ١٠٧٢ ب ، س ١٥).

اما بنا بر تبیین دوم ، که رابطة ثابت و متغیر را از نوع رابطة فاعل و فعل در نظر می گیرد، این رابطه در معرض اشکال و شبهة مشهوری به همین نام قرار گرفته است . این شبهه برای هر دو تعبیر یاد شده («ربط ثابت به متغیر» و «ربط حادث به قدیم ») به نحو یکسان تقریر می گردد. طرح این شبهه مبتنی بر این مقدمات چهارگانه است : ١) هر متغیر و حادثی محتاجِ علت است ؛ ٢) تسلسل * در علل محال است ، ازاین رو زنجیرة علل باید به علتی که خود معلول نیست و آن واجب الوجود است منتهی شود؛ ٣) تخلف معلول از علت تامه جایز نیست ؛ ٤) بنا بر مقدمة سوم ، علت مباشر شی ءِ متحرک و حادث ، باید متحرک و

حادث باشد تا تخلف لازم نیاید. بنا بر مقدمات مذکور، بیان شبهه بدین گونه است : هر متغیر و حادثی را علت تامه ای ایجاد کرده است و آن علت نیز خود باید متغیر و حادث باشد تا تخلف معلول از علت تامه لازم نیاید، زیرا اگر علت تامه قدیم و ثابت و ازلی باشد و معلول ، متغیر و حادث باشد، تخلف معلول از علت تامه اش لازم می آید. پس بناچار علت تامه نیز باید متغیر و حادث و خود دارای علت تامه ای باشد که آن هم قهراً متغیر و حادث است . در این صورت ، زنجیره ای نامتناهی از علل و معالیل باید باشد که همگی متغیر و حادث اند و بالطبع در آنها علتی که خود، معلول و متغیر و حادث نباشد (یعنی واجب الوجود و ثابت و قدیم باشد) نمی توان فرض کرد. در نتیجه ، این مسئله با دو بن بست روبرو می شود: ١) پذیرش جواز تخلف معلول از علت تامه برای احتراز از تسلسل باطل ؛ ٢) پذیرش جواز تسلسل در علل و همچنین حذف واجب الوجود قدیم از زنجیرة عللِ حوادث برای احتراز از تخلف معلول از علت تامه . انتخاب هر یک از این دو، منتهی به محال و در نتیجه عقلاً باطل است (در بارة شبهه با تعبیر «ربط متغیر به ثابت » رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٦٨؛ و با تعبیر «ربط حادث به قدیم » رجوع کنید به همان ، سفر اول ، ج ٣، ص ١٢٨).

فلاسفه برای حل این شبهه راههای متفاوتی ارائه کرده اند و به نظر می رسد که طریقة مشهور و رایج راهی است که بنا بر حرکت دورانی و دائمی فلک ارائه شده ، هر چند راههای دیگری نیز وجود دارد، نظیر راهی که از آثار افلاطون به دست آمده یا راه حلی که ملاصدرا ارائه کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). باید توجه داشت که وجه اشتراک همة راه حلها این است که باید چیزی را در متن واقعیت یافت که هم دارای وجهة ثبات و قِدَم باشد و هم دارای وجهة تغیر و حدوث تا نقش رابط و واسطه میان متغیر و ثابت یا حادث و قدیم را برعهده گیرد، زیرا اساساً شأن رابط چنین است که از ویژگیهای هر دو سوی رابطه برخوردار است .

راههای حل این مسئله بترتیب تاریخی به این شرح است : بنا بر نظر افلاطون (ج ٢، کراتولوس ، ص ٧١٠ـ٧١١، ج ٣، فایدروس ، ص ١٢٣٢ـ١٢٣٤، ج ٤، قوانین ، ص ٢٢٠١) سلسلة حرکات و تغییرات بر امری منتهی می شود که خود متحرک بالذات است و آن نفْس است ؛ نفس ، هم دارای وجهة قدم و جاودانگی است و هم وجهة تغییر و حرکت ، چنانکه هم سنخ بودن نفس با موجود حقیقی در نظریة تذکار ( رجوع کنید به ج ١، منون ، ص ٣٦٥ـ٣٧٤، فایدون ، ص ٤٨١ـ٤٨٢، ج ٣، فایدروس ، ص ١٢٣٤) و نیز اینکه نفس متحرک بالذات و منشأ تمام حرکات دیگر است ، بدین معنا اشاره دارند (در بارة جنبة مخلوق بودن نفس از نظر افلاطون رجوع کنید به ج ٣، تیمایوس ، ص ١٧٢٩؛ در بارة اینکه نفس در نظر افلاطون منشأ تغییرات عالم اجسام و طبیعت راستین اشیاست رجوع کنید به ج ٤، قوانین ، ص ٢١٩٠ـ٢١٩٤، ٢٢٧٧ـ ٢٢٧٨). بدین ترتیب ، می توان گفت که تقدم نفس بر جسم و در عین حال تعلق نفس به جسم به عنوان دو آموزة افلاطون نشان دهندة دو وجهه ای بودن نفس است و بنابراین می تواند رابط میان عالم ثبات محض (عالم مُثُل ) و عالم صیرورت محض (عالم مادّی و جسمانی ) باشد. نفسِ اعطا شده به عالم ، که بیشترین شباهت و سنخیت را با موجود حقیقی دارد، به وجهی همان حیثیت ثبات و وحدت عالم صیرورت است ، و در عین حال چون متحرک بالذات و منشأ تمام تغییرات است ، مُبیّن ربط عالم صیرورت به عالم ثبات ، یا به تعبیر دیگر ربط متغیر به ثابت است .

اما چون ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب ١٢، فصل ٦ـ٧، ١٠٧٢ الف ، س ٢٠ـ ١٠٧٢ ب ، س ٢٠) ارتباط و نسبت ثابت با متغیر را از نوع نسبت غایت و غایتمدار دانسته است ، محذورات ذکر شده در ربط ثابت و متغیر از نحوة تبیین وی لازم نمی آید.

طریقة دیگر، راه حل مشهوری است که در متون فلسفة اسلامی بدین صورت بیان شده است : حرکت دَوْریِ فلک آغاز و انجامی ندارد چنانکه زمان (مقدار حرکت ) نیز چنین است . این حرکت یک جنبة واحد بسیط و ثابت و مستمر دارد و یک جنبة متکثر و متغیر. بنابراین ، حرکت دوری فلک از حیث تغییر و حدوثش شرط حدوث امور حادث و متغیر و مرتبط با آنهاست و از حیث ثبات و حدوثش ، به ثابت و قدیم مرتبط و از آن افاضه و صادر شده است (میرداماد، ص ٣٠٢ـ٣٠٣؛ صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٦٨، ١٢٨). این راه حل را بنا بر رأی ابن سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج ١، ص ٣٨١ـ ٣٩٣) بدین صورت می توان بیان کرد که وی «نفسِ» فلک را محرکِ قریبِ حرکتِ دوریِ ارادیِ فلک دانسته که در عین حال عقل ، سبب مقدّم حرکت فلک باید باشد، زیرا حرکت دائمی فلک به قوه و نیرویی نامتناهی محتاج است . سببیّت عقل در حرکت فلک بدین صورت است که غایت حرکت افلاک است و شوقِ شبیه شدن به مبدأ اول از جهت کمال و بالفعل بودن ، منشأ حرکت فلک می شود و شوق ، امری نفسانی و ناشی از «نفس » فلک است که موجب حرکاتِ فلکیِ دوریِ ارادیِ دائمی می گردد. با توجه به اینکه بنا بر رأی ابن سینا ( الشفاء، الالهیات ، ج ١، ص ٣٨٧؛ همو، الاشارات ، ج ٣، ص ٢٠٧، نیز رجوع کنید به ج ٣، ص ٢٠٩، شرح نصیرالدین طوسی ) حرکت «نفس » فلک نه بالذات است نه بالعرض ، می توان گفت که رابط یا واسطة میان

ثابت و متغیر همان فلک است ، زیرا فلک هم دارای نفس کلی و ارادة کلی است و از این جهت به عالم عقل و ثبات و تجرد مرتبط است ، و هم دارای نفس منطبع جزئی و ارادة جزئی است که از این جهت مبدأ و فاعل مباشر (محرک قریبِ بی واسطه ) حرکات دوری دائمی فلک است ، و حرکت دائمی و دوری فلک نیز خود مبدأ و منشأ تغییرات و حوادث دیگر در مراتب مادون خود (عالم مادّی ) است . بنا بر آنچه گفته شد، هر چند نظریة ابن سینا در حل این شبهه بسیار شبیه راه ارسطوست ، از این جهت که علاوه بر غایت بودن محرک نامتحرک (عقل )، به نقش فاعلی آن نیز اذعان دارد، با آن متفاوت است . به عبارت دیگر، نظریة ارسطو در تبیین رابطة ثابت و متغیر صرفاً مبتنی بر رابطة غایت و غایتمدار است ولی نظریة ابن سینا، علاوه بر این رابطه ، بر پایة ارتباط فعل و فاعل است .

شهاب الدین سهروردی (ج ٢، حکمة الاشراق ، ص ١٣١ـ ١٣٢، ١٦٧ـ١٦٩، ١٧٢ـ١٧٤، ١٨٠ـ١٨١) این مسئله را از هر دو جنبه (یکی بنا بر رابطة ثابت و متغیر و دیگری بنا بر رابطة قدیم و حادث ) بررسی کرده است . وی ابتدا واسطة میان ثابت و متغیر را خود حرکت دورانی افلاک دانسته است اما سرانجام وی نیز مانند ابن سینا واسطه و رابط میان ثابت و متغیر یا حادث و قدیم را که ضرورتاً باید دو وجهی (از جهتی ثابت و قدیم و از جهتی متغیر و حادث ) باشد، نفس فلک دانسته است که بنا بر تعبیر و اصطلاح خاص وی در حکمت اشراق ، نور مدبّر نامیده می شود (همانجاها، نیز رجوع کنید به ص ١٨٣ـ١٨٥).

در نظام فلسفی میرداماد، شبهة ربط ثابت به متغیر و ربط حادث به قدیم ، بنا بر نظریة وی در بارة حدوثِ دهری ، اساساً منتفی است و مجال طرح ندارد، چون بر مبنای نظریة حدوث دهری ، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت خود در هستی اش است ( رجوع کنید به میرداماد، ص ٨٧ ـ ٨٨ ، ٩٠، ٩٤ـ ٩٥)، در حالی که شبهة مذکور، بر پایة اصولی چند است ، از جمله بطلان تخلف معلول از علت تامه . از همین رو، وی (ص ٣٠٠ـ٣٠٢) در بررسی شبهة مذکور اظهار کرده که این شبهه از معضِلات نظریة حدوث زمانیِ اشیا و موجودات است . اما بنا بر اصول نظریة حدوث دهری ، تمام موجودات غیر از خداوند، چه ثابت و چه متغیر، در دهر موجودند و تأخر دهری از سرمد دارند؛ ازاین رو، دهر، ظرف وجودِ امتداد تمام زمان است که بعد از سرمد تحقق دارد و سرمد محیط بر آن است . بنا براین ، کل زمان در حقیقت هویتی واحد است که ذاتاً ممتد و متصل و در دهر، موجود به وجود واحد شخصی است و آنچه از اجزای زمان و تقدم و تأخر آنها بر زمان عارض می گردد تنها در وهم ، متمایز است (همان ، ص ٩١ـ ٩٣، نیز رجوع کنید به ص ١١٣ـ١١٤، ١١٦). بر همین اساس ، میرداماد (ص ١١٧ـ ١٢٠، ١٢٢ـ١٢٣) معتقد است که تمامی معلولها در نظام هستی ، از ازل تا ابد، در دهر حادث اند و حق تعالی آنها را در متن دهر ابداع کرده است و به همین صورت ابداً و دائماً آنها را ایجاد می کند. نسبت حق تعالی به تمام موجودات ، نسبتی واحد و ابدی و احاطی و غیر قابل اندازه گیری و تبدل ناپذیر است .

میرداماد (ص ٣٠٠ـ٣٠٣) شبهة مذکور را بر مبنای قول مشهور حکما نیز بررسی و بنا بر قول آنها اظهار کرده است که رابط میان ثابت و متغیر همان حرکت است که فوت و لُحوق (سپری شدن و پیوستن ) ذاتی آن است . گفتنی است که وی (همانجا) در نقل و تقریر راه حل مشهور حکما برای شبهة ثابت و متغیر، به هیچ روی به نفس فلک و حیثیت تجددی آن ، که ابن سینا و سهروردی بدان تأکید داشتند، اشاره ای نکرده است . او (ص ٣٠٢) همچنین به بررسی شبهة فرضی دیگری پرداخته مبنی بر اینکه موجود ضعیف الوجودِ متغیرِ غیر قارّ چگونه ممکن است به موجود ثابتِ حقِ قارّالوجود بالذات مستند گردد تا نقش واسطه و رابط را در استناد متغیرات عالم به حق تعالی عهده دار شود. وی در پاسخ بدان نوشته است که حرکت و بلکه همة امور تدریجی دارای دو جهت اند: از یک جهت با عالم دهر نسبت دارند و به این اعتبار متصل و قار و ثابت اند و از جهت دیگر با عالم سیلان ( و مادّی ) نسبت دارند و به این اعتبار تدریجی ، غیر قار و متبدل اند. از جهت اول به ثابتِ حقِ واجب بالذات مستندند و از جهت دوم واسطة استناد حوادث زمانی به واجب ، سبحانَه ، می باشند.

ملا صدرا (١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٦٦، ٦٨ ـ ٦٩، ١٢٨ـ ١٤١؛ همو، ١٣٤٦ ش ، ص ١٤٩ـ١٥١) راه حل خود را مبتنی بر نظریة حرکت جوهری اش ارائه کرده است که از حیث مبانی بسیار شبیه رهیافت افلاطون است ، زیرا او نیز بر آن است که رابط میان متغیر و ثابت قهراً باید آن چیزی باشد که متغیر و متحرک بالذات است و در عین حال به حکم رابط بودن باید دارای ثبات نیز باشد که آن ارتباط یا اتصال خاصی که با رب النوع یا حقیقت مثالی و عقلی خویش دارد، مبیّن و نشانة آن وجهة ثباتش است . به بیان دیگر، امری که از نظر ذات و هویت نوبه نو (متجدد) می شود همان وجود طبیعت جسمانی است که از یک سو حقیقتی عقلی در علم خداوند دارد و از سوی دیگر هویت اتصالی تدریجی در هیولایی دارد که محض قوه و استعداد است . هر چند که ماهیت این طبیعت ، ماهیت حدوث نیست ، نحوة وجودش تجدد و حدوث است . بدین ترتیب ، بر اساس حرکت جوهری ، تجدد و تغیر، وصف ذاتیِ اجسام و نحوة وجود آن است و از این حیث طبیعت اجسام به لحاظ وجود و هویت خود شرط تحقق سایر متغیرات و حوادث می گردند و از حیث وجهة وحدانی خود، که همان حقیقت عقلی آنهاست ، با موجود ثابتِ قدیم مرتبط اند (نیز رجوع کنید به همو، ١٣٩١، ص ٢٧٦؛ همو، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٨٧ـ ٣٩٨، ٤١٠ـ٤١١، ٥١٩).

بنا بر اظهار ملاصدرا (١٣٦٣ ش ، ص ٤٢٣ـ٤٢٤)، نظر وی در بارة این مسئله موافق با رأی افلاطون است . از نظر افلاطون ، نفس دارای چنین ویژگی ای است و نقش رابط را ایفا می کند و از نظر ملاصدرا، طبیعت یا صورت نوعیة اجسام عهده دار آن است . اما در واقع ، نفس و طبیعت ، دو تعبیر مختلف از همان امری است که رابط و واسطه میان ثابت و متغیر است ؛ بدین صورت که از جهت ثبات آن ، نفس نامیده می شود و به اعتبار وجهة تغییر و حرکت ، از آن به طبیعت تعبیر می شود (١٣٤٦ش ، ص ٨٤ ـ ٨٥ ، ١٥٩ـ١٦٠؛ همو، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٦٦، ٦٨ـ٦٩؛ همو، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٨٧ـ ٣٨٨). همچنین در خور توجه است که با نظر به اینکه ابن سینا و سهروردی سرانجام واسطه یا رابطِ دو وجهی میان ثابت و متغیر یا قدیم و حادث را به نوعی «نفس » فلک دانسته اند، می توان به نزدیکی و تا حدودی سازگاری میان رأی آنها و رأی افلاطون و ملاصدرا در این باب اذعان کرد، هر چند که ابن سینا و سهروردی بصراحت ، نفس را مبرا از حرکت ذاتی دانسته اند.

منابع :
(١) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٢) همو، التعلیقات ، قم ١٣٧٩ ش ؛
(٣) همو، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم ١٤٠٤ـ١٤٠٦؛
(٤) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٥) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج ٢، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٦) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٧) همو، شرح اصول الکافی ، چاپ سنگی تهران ١٣٩١؛
(٨) همو، الشواهد الربوبیة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٤٦ ش ؛
(٩) همو، مفاتیح الغیب ، با تعلیقات علی نوری ، چاپ محمد خواجوی ،تهران ١٣٦٣ش ؛
(١٠) محمدحسین طباطبائی ، نهایة الحکمة ، قم ١٣٦٢ش ؛
(١١) مرتضی مطهری ، حرکت و زمان در فلسفة اسلامی ، ج ٣، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(١٢) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(١٣) ژان آندره وال ، بحث در مابعدالطبیعه ، ترجمة یحیی مهدوی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛

(١٤) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.١, in Great books of the Western world , vol.٧, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٣.

/ منیره پلنگی /