دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٤٢٨١
ثنویت ، اعتقاد به وجود دو خالق و مدبر در عالم .
ثنویت مصدر جعلی از صفت نسبیِ ثَنَوی (منسوب به اثنَین ) و ریشة آن ث ن ی است (ابن منظور، ذیل «ثنی »؛
مرتضی زبیدی ، ج ١٩، ص ٢٦٠ـ٢٦١). در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید بهمازندرانی ، ج ٣، ص ٦؛
طُرَیحی ، ذیل «زندق »)،
زندیق نیز برای اشاره به ثنوی مذهبان به کار رفته و در بیشتر
موارد (برای نمونه رجوع کنید به جوهری ، ذیل «زندق »؛
سمعانی ، ج ٣، ص ١٧٣؛
ابن منظور، ذیل «زندق »؛
مرتضی زبیدی ، ج ١٣، ص ٢٠١) زنادقه فرقه ای از ثنویه ذکر شده است (برای دیگر معانی زندیق رجوع کنید به ابن منظور، همانجا؛
فیروزآبادی ، ذیل «زندق »؛
نیز رجوع کنید بهزندیق * ).
اصطلاح ثنویت ، به معانی مختلفی به کار رفته که از جملة آنهاست : ١) قول به دو خدا یا دو مبدأ؛
٢) قول به ثنویت در خدایی واحد، که این معنا در نقد نظریه های مختلف به کار رفته ، از جمله در بارة تفکیک صفات و ذات خدا چنانکه در اندیشة اشاعره مطرح است ( رجوع کنید به ابوالصلاح حلبی ، ص ٥٧)، قول به اراده ای در برابر ارادة خدا که این دیدگاه به مفوضه و معتزله نسبت داده شده است ( رجوع کنید به اشعری ، ١٤٢٠، ص ٣٩، ١٤٠؛
ماتُریدی ، ص ٨٧ ـ٩٢، ١٢٠)، قول به واحد و صادر اول
که در قاعدة الواحد فیلسوفان مطرح شده است (برای نمونه
رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ١٢٢ـ١٢٧)، قول به وجودی
غیر از وجود خدا بر مبنای نظریة وحدت وجود عرفا که
به موجب آن هر گونه تفکیکی میان واجب و ممکن مساوی
با ثنویت و شرک است ( رجوع کنید به آملی ، ص ٣١٠ـ٣١١). علاوه بر
اینها، ثنویت به معنای قول به دو مبدأ (نه دو خدا) مثلاً قول به مادّه و صورت ( رجوع کنید به سبزواری ، ج ٢، ص ٣٤٩ـ ٣٥٥)، و قول به دوگانگی روح و جسم ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ٢، ص ١٢٠ـ١٢٣) هم به کار رفته است . معنای اخیر را می توان در اندیشه های اسلامی و حتی در روایات ، در بیان حقیقت انسان یافت (برای نمونه رجوع کنید بهمجلسی ، ج ٣، ص ٣٠٤). با صرف نظر از دو معنای اخیر، سایر معانی ثنویت ، از دیدگاه مخالفان آن نظریات ، به معنای اول ثنویت قابل تحویل بوده یا به نحوی بدان می انجامیده و درحقیقت معنای اصلی موردنظر از اصطلاح ثنویت همان قول به دو خدا یا دو مبدأ بوده است . در مقالة حاضر همین معنا بررسی شده است .
اساساً قول به دو مبدأ برای جهان ، در تاریخ و پدیدارشناسی دین پدیده ای قدیمی و آشناست که از آن به «دوآلیسم »
تعبیر می شود. دوآلیسم یا دوگانه انگاری ، باور به این امر
است که وجود جهان مبتنی بر وجود دو مبدأ عالیِ بنیادی
است . مورخان و پدیدارشناسان دین ، با بررسی باورهای
متدینان به ادیان مختلف ثنوی در طول تاریخ ، دوگانه انگاری
یا قول به ثنویت را به اقسامی تقسیم کرده اند که از آن
جمله است :
١) دوگانه انگاری افراطی و دوگانه انگاری میانه رو . در دوگانه انگاری افراطی دو مبدأ مفروض ، هم ارز و هر دو قدیم اند (مانویت نمونه ای از این باور است ) اما در دوگانه انگاری میانه رو یکی از دو مبدأ، ازلی و دیگری برآمده از آن است (بسیاری از فرقه های گنوسی از این جمله اند).
٢) دوگانه انگاری جدالی و دوگانه انگاری معادباور . در دوگانه انگاری جدالی هر دو مبدأ خیر و شر جاودانی اند و تا ابد با یکدیگر رقابت دارند (مایا و آتمن در باور هندی ، یین و یان در باور چینی ، و نیز نظریه های هراکلیتوس و امپدوکلس ، دو فیلسوف یونانی پیش از سقراط ، از این دست باورها و نظریه هایند). ولی در دوگانه انگاری معادباور، برای تاریخ پایان و غایتی در نظر گرفته می شود که در آن نهایتاً خیر بر شر غلبه می کند (دین زردشت ، مانویت و فرقه های گنوسی از این دسته اند). دوگانه انگاری جدالی غالباً افراطی هم هست اما دوگانه انگاری معادباور با هر دو نظر افراطی و میانه رو
سازگار است .
٣) دوگانه انگاری کیهانی در مقابل دوگانه انگاری
ضدکیهانی . در دوگانه انگاری کیهانی نفس خلقت خیر است و شر امری خارجی و تحمیل شده به آن است اما در دوگانه انگاری ضدکیهانی شر لازمة ذات خلقت عالم است . دین زردشت جزء دستة اول و مانویت جزء دستة دوم است ( > دائرة المعارف دین < ، ج ٤، ص ٥٠٦ ـ٥٠٩).
به لحاظ تاریخی ارتباط بعضی از نگرشهای ثنوی با یکدیگر روشن است ، مثلاً ارتباط باورهای مانویان و زردشتیان و نیز باورهای فرهنگی عامه در اروپای شرقی با فرقه هایی مثل یزیدیه * در ارمنستان و غرب ایران (همان ، ج ٤، ص ٥٠٩ ـ ٥١٠). دوگانه انگاری در فلسفه هم مورد توجه بوده است چنانکه حتی در آثار افلاطون (برای نمونه رجوع کنید به ج ٤، ص ٢١٩٤ـ ٢٢٠٥) اشاراتی به آن یافته می شود.
دوگانه انگاری یا ثنویت ، در اسلام نیز از همان ابتدا شناخته شده بود و در قرآن و حدیث به آن اشاره شده است . عالمان مسلمان در شناخت آرای قائلان به این نظریه و رد آنها نوشته های فراوانی از خود باقی گذاشته اند.
١) در قرآن و تفسیر. هرچند واژة ثنویت عیناً در قرآن به کار نرفته ولی چون لازمة اثبات و اعتقاد به توحید نفی ثنویت است ، می توان ثنویون را از جمله مخاطبان آیاتی دانست که به اثبات توحید می پردازد.
از دیدگاه مفسران ، در قرآن علاوه بر آیات بسیاری که به طور مطلق به اثبات توحید و رد شرک می پردازد، آیاتی هم هست که به انکار وجود دو خدا یا دو فاعل و مؤثر اختصاص دارد. البته مفسران در شرح برخی از آنها گفته اند که مراد صرفاً نفی وجود دو خدا نیست بلکه مراد نفی وجود بیش از یک خداست . از جملة این آیات ، آیة ٢٢ سورة انبیاء و آیة ٩١ سورة مؤمنون است که برخی مفسران این دو آیه را در رد ثنویون و برخی آنها را تقریری از برهانِ تمانع * تلقی کرده اند ( رجوع کنید به قمی ، ذیل انبیاء: ٢٢؛
مؤمنون : ٩١؛
زمخشری ، ذیل مؤمنون : ٩١؛
فخررازی ، ذیل انبیاء: ٢٢؛
محمودبن عبداللّه آلوسی ، ج ١٨، ص ٥٩ ـ٦٠).
در آیة ٧٨ سورة نساء مردم از این که امور خیر را از جانب خداوند و امور شر را از جانب غیر او (در اینجا پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم ) بدانند، منع شده اند. بر این اساس می توان آن را رد معنای خاص تری از ثنویت دانست . این آیه در بارة افرادی نازل شده که پیروزی در جنگها و کسب غنایم جنگی را از جانب خدا، و کشته و مجروح و اسیر شدن در جنگها را از جانب پیامبر اکرم می دانستند ( رجوع کنید به فضل بن حسن طَبرِسی ؛
طباطبائی ، ذیل آیه ). در ادامة آیه با تأکید بر اینکه
همة اینها از جانب خداست («... قُلْ کلٌّ مِنْ عِندِاللّهِ...»)،
توحید و نفی اِسناد امور شر به غیر خدا، به مخاطبان یادآوری شده است .
در آیة نخست سورة انعام که در رد سه گروه دهریه ، ثنویه و مشرکان عرب نازل شده ، عبارت دوم آیه («... و جَعَلَ الظُّلُماتِ و النورَ...») را ناظر به دیدگاه ثنویون و رد آن دانسته اند ( رجوع کنید به رسّی ، ص ١٠٤؛
مجلسی ، ج ٩، ص ٢٦٦). در احادیث نیز این نکته از قول علی علیه السلام به نقل از امام صادق علیه السلام ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به احمدبن علی طبرسی ، ج ١، ص ٢٤ـ٢٥).
مفسران در تفسیر آیة ١٠٠ سورة انعام («و جَعَلُو لِلّ'هِ شُرَکآءَ الجِنَّ...»)، مخاطب آیه را مجوس و ثنویانی دانسته اند که معتقد به دو خدا، یزدان و اهریمن ، بوده اند. از دیدگاه مفسران مقصود از جن در این آیه ، شیطان (اهریمن ) است که به عقیدة ثنویون ، آنها خالق شُرور و موجودات آسیب رسان و شر هستند. در ادامة آیه («...سُبْحانَهُ وَ تَعالی ' عَمَّایَصِفُون ») خداوند از هر گونه شریکی منزّه دانسته شده است (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، التبیان ؛
فضل بن حسن طبرسی ؛
طباطبائی ، ذیل آیه ).
آیة ١٦ سورة رعد («... أم جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ و... قُل اللّهُ
خالقُ کلِّ شی ءٍ...») با تأکید بر اینکه خداوند خالق همه چیز است ، باورهای غیرتوحیدی ، از جمله نظر ثنویون را نفی
می کند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٧١، ص ٢١٤).
در آیة ٥١ سورة نحل نیز خداوند اعتقاد به دو اِله ' (خدای
خالق و خدای مدبر) را نادرست می خواند ( رجوع کنید به شوکانی ؛
طباطبائی ، ذیل آیه ).
در شرح آیة ٨٤ سورة زخرف («وَ هُوَ الَّذیِ فِی السَّمآءِ الهٌ و فِی الاَرضِ الهٌ»)، که در سدة نخست هجری بر سر آن بسیار بحث و مناقشه بوده ، آمده است که ابوشاکر دَیصانی ، از ثنویون مشهور زمان امام صادق علیه السلام ، نزد هشام بن حکم (متوفی ١٧٩، از اصحاب امام صادق ) ادعا کرد این آیه در تأیید نظر ثنویون است . هشام این مطلب را به امام عرضه داشت و امام با بیانی جدلی سخن ابوشاکر را نفی کرد و فرمود خدای تعالی هم در آسمان هم در زمین ، هم در دریاها هم در بیابانها و در همة مکانها اِله ' است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ص ١٢٨ـ١٢٩؛
ابن بابویه ، ص ١٣٣؛
مجلسی ، ج ٣، ص ٣٢٣؛
طباطبائی ، ذیل آیه ).
٢) در حدیث . در منابع حدیثی و روایی در بارة معتقدان به ثنویت نکاتی آمده که از آن جمله است : بعضی گزارشهای مختصر از آرای ثنویون با ذکر نام برخی از آنها (برای نمونه رجوع کنید بهمازندرانی ، ج ٣، ص ٦؛
مجلسی ، ج ٣، ص ٢٠٩ـ٢١٩) و در مواردی بیان استدلالهای کلامی در نقد آرای ثنویان ، خصوصاً صورتهای مختلف برهان تمانع (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج ٣، ص ٢١٩ـ٢٢٠؛
نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ) یا ردیاتی در قالب مناظرات پیامبر اکرم و ائمة معصومین علیهم السلام با ثنوی مذهبان یا با کسانی که شبهات ثنویون را مطرح می کردند (برای نمونه رجوع کنید بهابن بابویه ، ص ٢٤٣ـ٢٤٤، ٢٥٠؛
احمدبن علی طبرسی ، ج ٢، ص ٧١ـ٧٦).
پیامبر اکرم در مناظره ای خطاب به ثنویون به تفاوت و تضاد میان طبیعت و جهت نور و ظلمت ، از دیدگاه آنها، اشاره کرده و ترکیب دو امر متضاد را که هریک در جهت مخالف دیگری در حرکت باشد، غیرممکن دانسته است ( رجوع کنید به احمدبن علی طبرسی ، ج ١، ص ١٦ـ٢٢؛
مجلسی ، ج ٩، ص ٢٦٢ـ٢٦٣، ٢٦٨ـ ٢٦٩). حضرت همچنین بر مبنای عقیدة امتناعِ صدورِ افعال متضاد از فاعلِ واحد، ثنویه را به پذیرش بی نهایت
صانع قدیم ، که البته بطلان آن روشن است ، ملزم نمود ( رجوع کنید بههمانجاها).
در حدیثی امام صادق علیه السلام به رد نظر ثنویون در بارة نحوة پیدایش عالم پرداخته است . به نظر ثنویون ، در ازل طینت خشنی بوده که سبب رنجش و آزار نور می شده (در روایت این نور «اللّه » خوانده شده ) و نور برای رهایی از این شر چاره ای جز در آمیختن و ترکیب با آن نداشته است . بنا بر سخن امام صادق ساحت قدس الاهی از این امر به دور است . همچنین حضرت ، الوهیت موجودی را که توانایی رها شدن از طینت خشن را ندارد مردود دانسته است . از نظر امام صادق وجود طینت ، در هر دو فرض زنده یا مرده بودن طینت ، ممتنع است ( رجوع کنید بهمجلسی ، ج ٣، ص ٢٠٩ـ٢١٠). در این حدیث ، عقیدة ثنویه در بارة ظلمانی بودن جسد و بدن انسان و ناتوانی انسان بر ترک شرور به سبب داشتن بدنِ مادّی ، نیز نقد شده زیرا بر این اساس ملامت و سرزنش فردی که کار ناشایستی انجام داده جایز نیست و این بر خلاف عقل است (همانجا). همچنین با استناد به رأی ثنویون مبنی بر اسارت نور در چنگ ظلمت و دیگر بحثهای تبعی این اعتقادات ، گزارشهای متعددی در احادیث آمده است (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ٢٧٠؛
احمدبن علی طبرسی ، ج ١، ص ٢٤ـ٢٥؛
حرّ عاملی ، ج ١، ص ١٣٧؛
مجلسی ، ج ٣، ص ٢١٠ـ ٢٢٨، ج ٩، ص ٢٦٦).
٣) در منابع تاریخی . در آثار مورخان مسلمان و ملل و نحل نویسان ، در بارة فرقه های ثنوی مذهب و افرادی که به دیدگاه ثنویون گرایش داشتند یا به ثنویت متهم بودند، توضیحاتی آمده است . به طور کلی در این گزارشها سه فرقة عمده در کانون توجه عالمان مسلمان است :
١) مانویه ، پیروان مانی (متوفی ٢٢٦ میلادی ). این فرقه با نامهای دیگر، مانند مانیه و منانیه یا مانانیه ، نیز ذکر شده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٠ـ ١٥؛
شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٧٢ـ٨٢).
٢) دیصانیه ، پیروان ابن دَیصان (١٥٤ـ٢٢٢ میلادی ) از متفکران سریانی مسیحی ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ١، ص ٩١؛
ابن قَیِّم جَوزیَّه ، ج ٢، ص ٢٦٣).
٣) مَرقِیوُنیه ، پیروان مرقیون که در ١٤٤ میلادی از نظر کلیسا بدعتگذار شناخته شد ( رجوع کنید به ابن حزم ، ج ١، ص ٣٦؛
شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٩١ـ٩٣؛
).
ترتیب این فرقه ها، بر اساس تقدم و تأخر تاریخی آنها نیست ولی مؤلفان مسلمان به رغم آگاهی از این امر، در اغلب گزارشها در بارة فرقه های ثنوی ، آنها را به همین ترتیب آورده اند (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Thanawiyya" ).
در منابع ملل و نحل و نیز آثار تاریخی به فرقه های ثنوی دیگر نیز اشاره شده است مانند زردشتی (زرادشتیه ) و مزداییان که هر دو با عنوان عام مجوس نیز معرفی شده اند، مزدکیه ، ماهانیه (از شاخه های مانویه )، مِقلاصیه ، خُرَّمیه ، و مُسلمِیه (برای نمونه رجوع کنید به مقدسی ، ج ٤، ص ٣١؛
ابن ندیم ، ص ٤٠٨؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٦، ١٨؛
قلقشندی ، ج ١٣، ص ٢٩٣؛
مقریزی ، ج ٢، ص ٣٤٤).
آرای فرقه های مختلف ثنوی و بزرگان آن فرقه ها، به رغم وحدت در قول به دو خدا (فاعل خیر و فاعل شر)، در فروع با هم متفاوت است . بحث از قدیم بودن دو خدا یا حادث بودن خدای فاعل شر، نحوة حدوث خدای فاعل شر، پیدایی عالم و ویژگیهای هریک از دو خدا، از مهم ترین اختلاف نظرهای فرعی در میان فرقه های ثنوی است .
در منابع اسلامی از جمله افراد مشهور به داشتن عقاید ثنوی ، و به تعبیری زندیقان ، این اشخاص بوده اند: ابن طالوت ، ابوشاکر دیصانی ، نعمان بن ابی العَوجاء، جَعدبن دِرهَم ، ابن اخی ابی شاکر و صالح بن عبدالقدوس (متوفی ح ١٦٠؛
برای نمونه رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ٤٠١؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٩ـ٢١؛
علم الهدی ، ج ١، ص ٩٦، ١٠٠؛
ابن مرتضی ، ص ٤٦ـ٤٧). گفته اند شاعرانی چون بَشّاربن بُرْد (متوفی ١٦٧)، اسحاق بن خلف (متوفی ٣١٨)، ابن سَیابَه (از شاگردان امام صادق علیه السلام )، علی بن خلیل ، علی بن ثابت و بُحتُری نیز به مذاهب ثنویه گرایش داشته اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛
علم الهدی ، ج ٤، ص ١٣٤؛
ابن خلّکان ، ج ١، ص ٢٧١ـ٢٧٣).
در منابع گزارشهایی متعارض از ثنوی بودن برخی اشخاص وجود دارد؛
این تعارضات گاهی ناشی از اشتباهات و گاهی از روی اتهام و به تبع آن نفی اتهام است . مثلاً، نام کسانی چون هشام بن حکم (از اصحاب امام صادق علیه السلام )، ابوعیسی وراق (متوفی ٢٤٧) و نَظّام معتزلی را در زمرة قائلان به ثنویت آورده اند ( رجوع کنید بهخیّاط ، ص ٤٠ـ٤١، ١٤٩؛
شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٧٤؛
سمعانی ، ج ٥، ص ٥٠٧) در صورتی که چنانکه گزارش شده است این اشخاص خود از پیشگامان ردیه نویسی بر ثنویان بوده اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ٢٠٥ـ٢٠٦، ٢١٦، ٢٢٣ـ٢٢٤، در بارة هشام بن حکم نیز رجوع کنید به نجاشی ، ص ٤٣٣ـ٤٣٤؛
احمدبن علی طبرسی ، ج ٢، ص ١٢٣).
٤) در کلام اسلامی . انگیزة ثنویون از نظریة دو مبدأ چه بوده است ؟ آیا اساساً شری در عالم وجود دارد یا هرچه هست خیر محض است ؟ اگر شری هست ، بسیار است یا اندک ؟ اگر عالم آمیزه ای از خیرات و شرور است ، آیا خیر و شر باهم در تضاد و تقابل اند؟ آیا صدور افعال متضاد و متقابل از مبدأ واحدِ مفروض ، معقول است یا ناچاریم به سبب وجود خیر و شر در عالم ، قائل به وجود دو فاعل شویم ؟ اگر در عالم دو فاعل ، مثلاً نور و ظلمت ، هست آیا آن دو قدیم اند یا حادث ؟ پیدایی عالم به چه صورت بوده است ؟ آیا نور و ظلمت متناهی اند یا نامتناهی ؟ آیا نور و ظلمت فاعل بالطبع اند یا فاعل بالاختیار؟ این گونه سؤالات از جمله مسائلی است که در کلام اسلامی در بارة مفهوم ثنویت طرح و بررسی شده است . متکلمان مسلمان در دو جا، به موضوع ثنویت پرداخته اند: ١) در اثبات توحید و، به اقتضای آن ، نفی ثنویت ( رجوع کنید به ابن میثم ، ص ١٠٠ـ١٠١؛
جرجانی ، ج ٨، ص ١٦ـ١٧، ٣٩ـ٤٠)، که مهم ترین برهان در این بحث در رد ثنویت برهانِ تمانع * است ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص ٩٠؛
ابن بابویه ، ص ٢٦٩؛
قاضی عبدالجباربن احمد ، ١٤٢٢، ص ١٨٥ـ١٩٠؛
امام الحرمین ، ١٤٢٠، ص ١٧٣ـ١٨٤؛
شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ٩١ـ٩٣؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٣٢ـ ١٣٨؛
ابن جوزی ، ص ٧٩؛
عضدالدین ایجی ، ص ٢٧٨ـ٢٧٩؛
ابن نباته ، ص ٢٨٧)؛
٢) در بحث آلام یا شرور و حکمت آنها. چون مهم ترین توجیه ثنویون برای قول به دو مبدأ، وجود شر در عالم بوده است ، متکلمان مسلمان در بحث از آلام و شرور به رد نظر ثنویه نیز پرداخته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ الف ، ص ٢٢؛
امام الحرمین ، ١٤١٦، ص ٢٣٧ـ٢٤٦؛
نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).
می توان گفت عقیدة ثنویون بر سه مقدمه استوار است : مقدمة اول ،خارج نبودن امور عالم از دو حال ، خیر یا شر؛
مقدمة دوم قول به تضاد میان خیر و شر؛
و مقدمة سوم منع صدور افعال متضاد از فاعل واحد (جرجانی ، ج ٨ ، ص ٤٣). در نتیجة این مقدمات ، ثنویون معتقد بودند در عالم دو خالق (یا صانع ) وجود دارد که یکی خالق همة خیرها و دیگری خالق همة شرهاست . در بحث با ثنویون هر یک از این مقدّمات نقد و بررسی شده است .
وجود شر در عالم و حکمتِ وجود آن از موضوعهای بحث انگیز در کلام و فلسفه است و فرقه های کلامی و فلاسفة اسلامی به صورتهای مختلف آن را تبیین نموده اند. به اجمال می توان گفت اشاعره همه چیز را منتسب به خدا و مقدَّر او دانسته اند ( رجوع کنید به هفتاد و سه ملت ، ص ٢٩؛
قس ابن حزم ، ج ١، ص ٣٨ـ٣٩؛
امام الحرمین ، ١٤١٦، ص ٢٣٧ـ٢٤٦). معتزله و امامیه برای شروری که اختیار انسان در آنها مدخلیتی ندارد حکمتها و مصالحی عنوان کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ الف ، ص ٢٦٢ـ٢٦٣؛
همو، ١٩٧١، ص ١٩٩ـ٢٠٠، ٢١١؛
طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، ص ٨٣ ـ٨٧؛
علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٣٢٩؛
برای آرا به طور کلی رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ٢٦٠ـ٢٦٧، ٤١٠ـ٤١١؛
آمدی ، ج ١، ص ٢٩١ـ٢٩٢؛
نیز رجوع کنید به شر/شرور * ). این نکته نیز مطرح شده است که چه بسا امور عالم منحصر در خیر و شر نباشد و بتوان اموری را یافت که نه خیرند نه شر ( رجوع کنید بهباقلانی ، ص ٦٣ـ٦٤).
تضاد میان خیر و شر هم به اعتقاد برخی متکلمان پذیرفتنی نیست . خیر و شر امور نسبی اند. امر واحد ممکن است از جهتی خیر و از جهت دیگر شر باشد (قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٣٠)، مثلاً زدنِ یتیم از روی ظلم ، شر و به قصد تربیت وی ، خیر است (حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٠). حتی گاهی یک پدیدار، برای یک نفر لذت بخش ــ و با اندکی مسامحه ، خیر ــ و برای فرد دیگر تألّم آور (با مسامحه : شر) است . بنا براین ، حصول خیر و شر از فاعل واحد جایز است (قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٣١؛
همو، ١٤٢٢، ص ١٩٣؛
طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، ص ٤٥).
در رد امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد هم می توان به دو طریق استدلال کرد. طریق اول برهان خُلف است ، بدین معنا که لازمة امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد آن است که مثلاً به تعداد رنگها، که با یکدیگر تضاد دارند، فاعل و خالق مستقل و به عبارت دیگر به عدد اعیانِ موجودات ، خدا وجود داشته باشد (مقدسی ، ج ١، ص ٨٨). قول به بی نهایت خدا که لازمة استدلال مذکور است ، خلاف عقیدة ثنویون است و در نتیجه ، فرض اول باطل است . طریق دیگر نشان دادن مواردی است که در آن ، دو فعل متضاد، خیر و شر، از مبدأ واحد صادر شده است . مثلاً ظلمت ممکن است سبب سقوط فردی در گودالی شود و ضرر زیادی به او برساند و در همان حال ممکن است به پنهان شدن و نجات یافتن فردی مظلوم از دست ظالم بینجامد. در این مثال ظلمت هم منشأ شر است و هم منشأ خیر (قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٣٠؛
ابن جوزی ، ص ٨٠؛
برای مثالهای دیگر رجوع کنید به باقلانی ، ص ٦٨ـ٦٩، ٧٣ـ٧٤؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١٩٤؛
ابن حزم ، ج ١، ص ٤١؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٠ـ ١٤٣).
ماتریدی (ص ٣٦ـ٣٧) یکی از لوازم قول ثنویه مبنی بر امتناع صدور شر از نور و خیر از ظلمت را ممنوع دانستن علم جویی می داند، زیرا اگر علم جویی را فعل ظلمت بدانیم ، خیر (در اینجا علم جویی ) از ظلمت (منشأ جهل ) صادر شده و اگر آن را فعل نور بدانیم ، جهل که شر است به نور نسبت داده شده است و این امر با مبنای ثنویون سازگار نیست و مستلزم امتناع علم جویی و طلب معرفت است . همچنین با فرض توانایی نور برای دفع شر ظلمت و ترک آن ، از نور شری صادر شده و با فرض ناتوانی وی الوهیت او نفی شده است (جرجانی ، ج ٨، ص ٤٤). ثنویان گفته اند وقوع خیر و شر از فاعل واحد مستلزم آن است که فاعل هم خیّر باشد و هم شریر، و این امر محال است . در پاسخ گفته شده چنین امری محال نیست و فاعل واحد از دو جهت مختلف به آن دو وصف ، متصف شده است ( رجوع کنید به خیّاط ، ص ٣٠ـ٣١، ٤٥ـ٤٩؛
مقدسی ، ج ١، ص ٩١ـ٩٢؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٣٣ـ٣٤؛
ابن حزم ؛
حمصی رازی ، همانجاها؛
ابن جوزی ، ص ٨٠ ، ١١٦ـ١١٧؛
ابن نباته ، ص ٢٨٧ـ ٢٨٨).
قاضی عبدالجباربن احمد (١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٥٤) بطلان قول ثنویه را به طریق دیگری نیز توضیح داده است . وی معتقد است در فرض ترکیب عالم از خیر و شر مانعی ندارد که یک پدید آورنده ، عالَمی مرکّب از خیر و شر ایجاد کرده باشد. به عبارت دیگر ترکیب عالم از خیر و شر، لزوماً به اثبات دو خالق مستقل نمی انجامد.
از مناقشات کلامی با ثنویه ، سؤال از قدم یا حدوث دو خداست ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ١، ص ٨٨ ـ٨٩؛
محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٣٠). بیشتر فرقه های ثنوی ، از جمله مانویه و مزدکیه ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٠، ١٦) و مرقیونیه ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٩١ـ٩٣)، نور و ظلمت را قدیم و برخی دیگر مانند کیومرثیه ( رجوع کنید بهقلقشندی ، ج ١٣، ص ٢٩٢) و مجوس ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١٩٢؛
قس شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٧٢)، نور را قدیم و ظلمت را حادث دانسته اند. در رد فرض اول ، که آن را اصلی ترین نشانة کفر ثنویه و به مراتب بدتر از شرک بت پرستان دانسته اند ( رجوع کنید به خیّاط ، ص ٣٨؛
ابن قیّم جوزیّه ، ج ٢، ص ٢٦٣)، گفته شده است با توجه به ویژگیهای نور و ظلمت از نظر ثنویون و کیفیت امتزاج آن دو، معلوم می شود نور و ظلمت اموری جسمانی و لذا حادث اند و بدین ترتیب بطلان نظر ثنویه مبنی بر قِدم نور و ظلمت ثابت می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٢٢ـ٢٤؛
همو، ١٩٧١، ص ٢٠٠ـ٢٠١؛
همو، ١٤٢٢، ص ١٩١؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٠). جسمانی بودن نور و ظلمت از طریق دیگری نیز قابل اثبات است : ثنویون وجود خیر و شر و نفع و ضرر را در عالم ثابت کرده و درصدد یافتن فاعل برای آنها هستند. بر مبنای قول آنها نور فاعل خیر، و بنابراین غیر آن است ، اما لازمة مغایرت خیر از فاعلش ، وجود اَعراض است . در غیر این صورت خیر به فاعل نیازی ندارد. به این ترتیب وجود اعراض برای هر یک از نور و ظلمت ثابت می شود و چون عرض داشتن ، به نظر متکلمان ، از خصوصیات جسم است ، جسمانیت و حدوث آن دو اثبات می گردد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٢٤؛
ابن داوود حلّی ، ص ٩٨؛
نیز رجوع کنید به باقلانی ، ص ٦١)؛
لذا باید محدثی که خود حادث نباشد آن دو را به وجود آورده باشد (علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٢٠٠).
فرقه هایی که ظلمت را بر خلاف نور حادث می دانند در بارة کیفیت حدوث ظلمت از نور، نظریات کمابیش مشابهی دارند، از جمله آنکه ظلمت بر اثر لغزش نور یا اندیشة بد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ٤، ص ٢٦؛
مقریزی ، ج ٢، ص ٣٤٤) یا ترس و وحشت نور از تنهایی حادث شده ( رجوع کنید به تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص ١٣)، که در هر صورت با قول ثنویون که صدور هرگونه شری را از نور منتفی می دانند، منافات دارد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ١، ص ٨٩؛
باقلانی ، ص ٧٠ـ٧٣؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١٩٠؛
ابن حزم ، ج ١، ص ٣٤). به علاوه ، با فرض حدوث ظلمت از نور، نور سبب پیدایش ظلمت شده و چون ظلمت ، خالق همة شرور و بدیهاست ، نور رأس و سر منشأ همة شرور را به وجود آورده است و بدین ترتیب اصلِ اولِ ثنویه باطل می شود، زیرا شر از خیر صادر شده و نیازی به اثبات دو فاعل نیست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٧١، ص ٢٠١؛
امام الحرمین ، ١٤٢٠، ص ١٠٤؛
ابن جوزی ، ص ١١٦؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٣ـ١٤٤؛
علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٢٠٠ـ ٢٠١؛
ابن قیّم جوزیّه ، همانجا). اشکال دیگر اینکه اگر حادث بودن ظلمت که فاعل شرور است جایز باشد، چرا حدوث نور که فاعل خیرات است جایز نباشد که در این صورت هر دو مبدأ، حادث خواهند بود و حادث بودن با الوهیت سازگار نیست . در این صورت ، باید فقط یکی از آن دو را حادث بدانیم که خود به منزلة اثبات وحدانیت است ( رجوع کنید به مقدسی ، همانجا؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ الف ، ص ٢٢٣).
گفته شده است که برخی فرقه های ثنوی ، همچون مانویه ، معتقدند نور و ظلمت هر دو زنده اند. بر این اساس همة اجسام باید حیات داشته باشند، در حالی که این حکم در همة اجسام جاری نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ الف ، ص ٢٢١). برخی دیگر، مانند دیصانیه ، نور را زنده و ظلمت را مرده می پندارند. این دیدگاه با فاعل بودن ظلمت ناسازگار است ،
از آن جهت که فاعل باید قادر باشد و قدرت ، وصف موجودی است که از صفت حیات برخوردار باشد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ٤، ص ٢٤ـ ٢٥؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١٩٢؛
قس باقلانی ، ص ٦٧).
از دیگر آرای ثنویون ، که متکلمان مسلمان در بارة آن بحث کرده اند (در بخش حدیث نیز به آن اشاره شد)، عقیدة ثنویون در بارة نحوة پیدایی عالم است . به عقیدة آنها نور که از خشونت ظلمت در رنج بود، برای رهایی از آن با ظلمت ممزوج شد و از ترکیب آن دو، مزاج عالم پدید آمد، که البته با فرض تضاد نور و ظلمت ، امتزاج آنها ممتنع است ( رجوع کنید به خیّاط ، ص ٣٢؛
قس باقلانی ، ص ٦٥ـ٦٦). علاوه بر آن ، آرای ثنویون در این باره مستلزم اتصاف نور به خطاکاری و جهالت و عجز است ( رجوع کنید بهماتریدی ، ص ٩١ـ٩٢؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤١؛
ابن قیّم جوزیّه ، ج ٢، ص ٢٦٤؛
برای تفصیل آرا رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٢ـ ١٥، ١٧ـ ١٨). اختیاری یا اتفاقی بودنِ ایجاد عالم را برخی متکلمان بررسی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ٥، ص ٢٨ـ٢٩؛
شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ٢، ص ٧٧). در میان فرقه های ثنوی ، مرقیونیه معتقد بودند میان نور و ظلمت حد وسطی هست که برای دفع ستمِ ظلمت ، با ظلمت ترکیب شده و مزاج عالم را به وجود آورده و آن حد وسط نیز قدیم است ( رجوع کنید به اشعری ، ١٤٠٠، ص ٣٠٨؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١٧ـ ١٨، ٣٦؛
ابن حزم ، ج ١، ص ٣٦؛
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص ٢٠؛
نشوان بن
سعید حمیری ، ص ١٤١). به این ترتیب مرقیونیه ، به جای دو قدیم ، قائل به وجود سه قدیم شدند و علاوه بر اشکالات مذکور، اشکالاتی نیز بر قول به حد وسط و قدم آن وارد است ( رجوع کنید به باقلانی ، ص ٦٤؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١٩٢؛
همو، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٣٦؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤١ـ ١٤٢).
به رغم آنکه در بیشتر منابع ، از قول به قدم عالم نزد ثنویه ذکری به میان نیامده است ، ماتریدی (ص ٣٤) این قول را به ثنویه نسبت داده و با توجه به مبنای آنها در تشکیلِ مزاجِ عالم از امتزاج نور و ظلمت ، این قول را مردود دانسته است .
از رأی ثنویه در بارة جایگاه مکانی نور و ظلمت و تناهی
آن دو در جهت تلاقیشان و نامتناهی بودن آن دو در سایر جهات ، نیز انتقاد شده است زیرا جهت داشتن و بالا و پایین بودن ، مفاهیم اضافی و نسبی اند و برای هر یک از نور و
ظلمت می توان به ترتیب بالاتر و پایین تری فرض کرد ( رجوع کنید بهخیّاط ، ص ٣٢، ٣٧؛
ابن حزم ، ج ١، ص ٤٠؛
امام الحرمین ، ١٤٢٠، ص ١٠٣).
مسئلة دیگری که توجه متکلمان را به خود جلب کرده ، نحوة فاعلیت نور و ظلمت است (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی ، ص ٦١ـ ٦٢؛
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص ١٣؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٠). فاعلِ بالطبع بودن آن دو مستلزم ادامه پیدا کردن فعل آنهاست تا زمان رویارویی با مانع . به علاوه فاعلیت بالطبع با صفت حیات و قدرت منافات دارد. مختار بودن آن دو نیز، صِرفِ فاعلِ خیر بودنِ نور و فاعلِ شر بودنِ ظلمت را منتفی می کند زیرا در این صورت ممکن است نور، شر را برگزیند و ظلمت ، خیر را (خیّاط ، ص ٤٣ـ٤٤؛
باقلانی ، همانجا). برخی فرقه های ثنوی در مواجهه با همین مسائل ،
نور و ظلمت را فاعلهای مختاری دانسته اند که اختیار آنها فراتر از طبیعتشان نیست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ١١). مزدکیه هم گفته اند نور کارهای خود را با
قصد و اراده ، و ظلمت از روی جنون انجام می دهد (همان ، ج ٥، ص ١٦).
در بررسی آرای ثنویون ، مسائل دیگری نیز طرح و نقد شده که از آن جمله است : طبیعیات ثنویون و اعتقادات آنها در بارة اجناس و ارواح و ابدان و حواسِ هر یک از نور و ظلمت ، اعتقاد آنها در بارة اعراض و خیّر بودن روح و شریر بودن جسم و حتی آداب و شعائر آنها که بر مبنای دیدگاه دوگانه انگارانة ایشان وضع شده است (برای مثال رجوع کنید به جاحظ ، ج ١، ص ١٩٠، ج ٤، ص ٩٥؛
خیّاط ، ص ٣٢ـ٤٠؛
اشعری ، ١٤٠٠، ص ٣٠٨، ٣٢٧، ٣٣٦، ٣٤٩؛
ماتریدی ، ص ١٥٧؛
مسعودی ، ج ٢، ص ٣٩٧؛
قاضی عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥ ب ، ج ٥، ص ٩ـ٧٩؛
عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، ص ٥٣ ـ ٥٥؛
ابن حزم ، ج ١، ص ٤٠ـ٤١؛
ابن جوزی ، ص ٧٨ـ٧٩؛
حمصی رازی ، ج ١، ص ١٤٣ـ١٤٤؛
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص ١٤ـ٢١؛
ابن قیّم جوزیّه ، ج ٢، ص ٢٦١ـ٢٦٤؛
ابن نباته ، ص ٢٨٨ـ٢٨٩).
عالمان اسلامی ، به ویژه در قرنهای سوم و چهارم ، در رد دیدگاه ثنویون آثاری نوشته اند از جمله : الردُّ علی اَصحابِ الاِثْنَیْن اثر هشام بن حکم (ابن ندیم ، ص ٢٢٤؛
نجاشی ، ص ٤٣٣؛
آقابزرگ طهرانی ، ج ١٠، ص ١٨٤)؛
کتاب علی الثنویة تألیف ابوالهذیل علاف (متوفی ٢٢٧؛
ابن ندیم ، ص ٢٠٤؛
د. اسلام ، همانجا)؛
الرد علی اصحاب الاثنین اثر ابراهیم نَظّام (متوفی ٢٣١؛
ابن ندیم ، ص ٢٠٥ـ٢٠٦؛
قس سمعانی ، ج ٥، ص ٥٠٧)؛
کتاب اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین و الرد علیهم اثر ابوعیسی وراق (ابن ندیم ، ص ٢١٦؛
قس خیّاط ، ص ١٤٩)؛
رسالة فی الرد علی الثنویة تألیف ابویوسف یعقوب بن اسحاق بن کندی (متوفی ٢٥٦؛
ابن ندیم ، ص ٣١٨؛
اسماعیل بغدادی ،
ج ٢، ستون ٥٤١)؛
کتاب الرد علی الثنویة نوشتة فضل بن
شاذان اَزْدی (متوفی ٢٦٠؛
نجاشی ، ص ٣٠٧؛
اسماعیل
بغدادی ، ج ١، ستون ٨١٧؛
آقابزرگ طهرانی ، ج ١٠، ص ١٩٢)؛
المسائل علی اهل التثنیة تألیف ابوالحسن اشعری (متوفی ٣٢٤؛
اسماعیل بغدادی ، ج ١، ستون ٦٧٦ـ٦٧٧). در بسیاری از کتابهای کلامی نیز بخشی به رد ثنویه اختصاص داده شده است . ابن بابویه (متوفی ٣٨١) نیز در التوحید * بابی را با عنوان «الرد علی الثنویه و الزنادقة » (ص ٢٤٣ـ٢٧٠) به این موضوع اختصاص داده است .
در فلسفة اسلامی هم هر چند بحث ثنویت مستقلاً چندان محل توجه نبوده است اما لازمة براهینی که فلاسفة مسلمان در اثبات وجود خداوند اقامه کرده اند و بحث از واجب الوجود بَحْت و بسیط و مطلق که ضد و نِدّ ندارد، نفی ثنویت است . فلاسفه همچنین در بارة وحدانیت خداوند، مبتنی بر مبانی فلسفی خود، مستقلاً به اقامة دلیل پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سینا، ١٣٧٩ ش ، ص ٥٥١ ـ ٥٦٨؛
همو، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٢١ـ ٦٧؛
همو، ١٣٧٦ ش ، ص ٥٦ ـ٦٢؛
صدرالدین شیرازی ، سفر ١، ج ١، ص ١٣٤ـ١٣٧؛
نیز رجوع کنید به توحید: بخش ٥).
در بارة سهروردی ، با توجه به علاقة او به حکمت ایران باستان و استفادة او از تعابیر نور و ظلمت ، گاهی این نکته مطرح شده که لازمة دیدگاه او پذیرش ثنویت است ، در صورتی که با توجه به صفاتی که او برای نور الانوار برمی شمارد ــ که همانند صفاتی است که دیگر فلاسفة مسلمان برای واجب الوجود برشمرده اند ــ روشن است که در اندیشة او نیز ثنویت جایی ندارد و نورالانوار در نظر او یگانة مطلق است ( رجوع کنید به سهروردی ، ج ٢، حکمة الاشراق ، ص ١٠٧؛
نیز رجوع کنید به نوربخش ، ص ٩ـ١٠، ٧٢ـ٧٣).
نیز رجوع کنید به دیصانیه * ؛
زردشتی * ، دین ؛
مانویت * ؛
مجوس * ؛
مرقیونیه * ؛
مزدکیه *
منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) آقابزرگ طهرانی ؛
(٣) محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، ( بی تا. ) ؛
(٤) محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?( ١٣١٤ ) ؛
(٥) علی بن محمد آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین ، چاپ احمد محمدمهدی ، قاهره ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٦) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٧) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?( ١٣٥٧ ش ) ؛
(٨) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح ، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٩) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٠) ابن خلّکان ؛
(١١) ابن داوود حلّی ، سه اُرجوزه در کلام ، امامت و فقه ، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(١٢) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(١٣) همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(١٤) همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(١٥) ابن قیّم جوزیّه ، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان ، چاپ محمدحامد فقی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
ابن مرتضی ، کتاب طبقات
(١٦) المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ١٣٨٠/١٩٦١؛
(١٧) ابن منظور؛
(١٨) ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ١٣٩٨؛
(١٩) ابن نباته ، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ١٣٨٣/١٩٦٤؛
(٢٠) ابن ندیم ؛
(٢١) ابوالصلاح حلبی ، تقریب المعارف فی الکلام ، چاپ رضا استادی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(٢٢) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانة عن اصول الدیانة ، چاپ بشیر محمد عیون ، دمشق ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٢٣) همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلافات المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٢٤) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی : قوانین ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٢٥) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الشامل فی اصول الدین ، بیروت ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٢٦) همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد ، چاپ اسعد تمیم ، بیروت ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٢٧) محمدبن طیب باقلانی ، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت ١٩٥٧؛
(٢٨) اسماعیل بغدادی ، هدیة العارفین ، ج ١ـ٢، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ٥ـ٦؛
(٢٩) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدین ، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٣٠) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، ١٣٦٤ ش ؛
(٣١) عمروبن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?( ١٣٨٥ـ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ١٩٦٩ ) ، چاپ افست بیروت ١٣٨٨/١٩٦٩؛
(٣٢) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٣٣) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٣٤) محمدبن حسن حرّ عاملی ، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(٣٥) محمودبن علی حمصی رازی ، المنقذ من التقلید ، قم ١٤١٢ـ١٤١٤؛
(٣٦) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت ١٩٨٦؛
(٣٧) قاسم بن ابراهیم رسّی ، کتاب العدل و التوحید و نفی التشبیه عن اللّه الواحد الحمید ، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج ١، ( قاهره ) : دارالهلال ، ١٩٧١؛
(٣٨) زمخشری ؛
هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران
(٣٩) ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(٤٠) سمعانی ؛
(٤١) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج ٢، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٤٢) محمد شوکانی ، فتح القدیر ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، ( بی تا. ) ؛
(٤٣) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ١٣٦٧ـ ١٣٦٨/ ١٩٤٨ـ١٩٤٩، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤٤) همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٤٥) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٤٦) طباطبائی ؛
(٤٧) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، نجف ١٣٨٦/ ١٩٦٦، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٤٨) فضل بن حسن طبرسی ؛
(٤٩) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥٠) محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران ١٤٠٠؛
همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ،
(٥١) بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥٢) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(٥٣) حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(٥٤) همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٥٥) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیدالمرتضی ، ج ١، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، ج ٤، چاپ احمدبن امین شنقیطی ، قاهره ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٤٠٣؛
(٥٦) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٥٧) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی ، بیروت ١٣٩٩/١٩٧٩؛
(٥٨) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت ١٤٢٢؛
(٥٩) همو، المحیط بالتکلیف ، چاپ عمر سیدعزمی ، ( قاهره ١٩٦٥ الف ) ؛
(٦٠) همو، المختصر فی اصول الدین ، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج ١، ( قاهره ) : دارالهلال ، ١٩٧١؛
(٦١) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ٥، چاپ محمود محمد خضیری ، قاهره ١٩٦٥ ب ؛
(٦٢) قلقشندی ؛
(٦٣) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، چاپ طیب موسوی جزائری ، قم ١٤٠٤؛
(٦٤) کلینی ؛
(٦٥) محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، استانبول ١٩٧٩؛
(٦٦) محمدصالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت ١٤٢١/ ٢٠٠٠؛
(٦٧) مجلسی ؛
(٦٨) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ١٤١٤/ ١٩٩٤؛
(٦٩) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(٧٠) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس ١٨٩٩ـ١٩١٩، چاپ افست تهران ١٩٦٢؛
(٧١) احمدبن علی مقریزی ، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الا´ثار، المعروف بالخطط المقریزیة ، بولاق ١٢٧٠، چاپ افست بغداد ( ١٩٧٠ ) ؛
(٧٢) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ١٤٠٧؛
(٧٣) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران ١٩٧٢؛
(٧٤) سیما نوربخش ، نور در حکمت سهروردی ، تهران ١٣٨٣ ش ؛
(٧٥) هفتاد و سه ملت ، یا، اعتقادات مذاهب : رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران : عطائی ، ?( ١٣٤١ ش ) ؛
(٧٦) EI ٢ , s.v. "Thanawiyya" (by G. Monnot);
(٧٧) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.v. "Dualism" (by Ugo Bianchi).
/ مریم کیانی فرید /