التمهید ، از مهمترین آثار در حوزة کلام اشعری ، نوشتة قاضی ابوبکر باقلانی * متکلم قرن چهارم و پنجم .

از این کتاب سه نسخه شناخته شده است : نسخة مورخ ٤٧٢ (یعنی تقریباً هفتاد سال بعد از فوت باقلانی ) موجود در کتابخانة ملی پاریس (ش ٦٠٩٠) که قدیمترین و بهترین نسخة کتاب است ولی کامل نیست ( رجوع کنید به ادامة مقاله )؛ نسخة مورخ ٤٧٨ در ایاصوفیه در استانبول (ش ٢٢٠١)؛ و نسخة مورخ ٥٥٥ در کتابخانة مصطفی عاطف افندی در استانبول (ش ١١٢٣؛ باقلانی ، ١٩٥٧، مقدمة مکارتی ، ص ٢٦ـ ٢٨؛ قس بروکلمان ، > ذیل < ، ج ١، ص ٣٤٩، به نقل از ریتر که ٢٢٢٣ آورده است ).

این کتاب دو بار تصحیح و منتشر شده است : بار اول در ١٣٢٦ ش / ١٩٤٧ به کوشش محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده در قاهره ، و بار دوم در ١٣٣٦ ش /١٩٥٧ به تصحیح ریچارد مکارتی در بیروت . مصححان چاپ اول به رغم اطلاع از وجود نسخه های استانبول ، به علت دسترسی نداشتن به آنها، کتاب را صرفاً بر مبنای نسخة پاریس منتشر کرده اند ( رجوع کنید به باقلانی ، ١٩٤٧، مقدمة خضیری و ابوریده ، ص ٢٩)، لذا بخشهای عمده ای از کتاب در این چاپ نیامده است . ریچارد مکارتی آن را بر مبنای هر سه نسخه ، تصحیح علمی و انتقادی کرده و قسمتهایی را که در چاپ اول نیامده ، بر مبنای نسخه های موجود در استانبول به آن افزوده است ، اما به دلیل اینکه صرفاً به مسائل اصول عقاید و توحید علاقه داشته ، بخش مربوط به امامت را ــ که در چاپ نخست برمبنای نسخة پاریس منتشر شده بوده ــ تصحیح و منتشر نکرده است . مکارتی بر مبنای سخن باقلانی در التمهید (١٩٥٧، ص ٣٧٨) که گفته است بخش امامت این کتاب مدخلی بر کتاب مفصّل او در امامت ، یعنی کتاب مناقب الائمةِ و نقض المطاعنِ علی سَلَفِ الامة ، است و نیز بر اساس این اطلاع که صرفاً جلد دوم آن کتاب یافته شده ، چنین گفته که بخش امامت التمهید را می توان به عنوان جلد اول آن کتاب ، به همراه آن تصحیح و منتشر کرد (همان ، مقدمة مکارتی ، ص ٢٢ـ٢٤، مقدمة انگلیسی ، ص ١١ـ١٢). چاپ دیگری نیز از این کتاب موجود است که هر چند با عنوان «تحقیق » منتشر شده ، در حقیقت تصحیح جدیدی نیست ، بلکه صرفاً نتیجة کنار هم چاپ کردن کل تصحیح مکارتی و بخش امامت در تصحیح خضیری و ابوریده است ( رجوع کنید به باقلانی ، ١٤١٤).

در انتساب این کتاب به باقلانی تردید نشده است ، اما تاریخ تألیف آن روشن نیست ، هر چند به سبب پختگی و استحکام بیان آن محققان متفق القول اند که نمی تواند از آثار جوانی نویسنده باشد و قاعدتاً باید در اواخر قرن چهارم نوشته شده باشد ( رجوع کنید به باقلانی ، ١٩٥٧، مقدمة مکارتی ، ص ٢٨ـ٢٩؛ همان ، ١٩٤٧، مقدمة خضیری و ابوریده ، ص ٢٨ـ٢٩؛ ایبش ، ص ٢٣ـ٢٤).

نام کتاب در نسخة پاریس کتاب التمهید فی الرد علی المُلحدة المُعِطّلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة آمده و بعداً «اهل الاهواء و من زاغ عن التوحید» بعد از «علی » و قبل از «الملحده » به آن اضافه شده است . اما در نسخه های ایاصوفیه و عاطف افندی به ترتیب عنوانهای کتاب فیه تمهیدالدلائل و تلخیص الاوائل و کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل آمده است (باقلانی ، ١٩٥٧، مقدمة مکارتی ، ص ٢٨؛ نیز رجوع کنید به همان ، ١٩٤٧، مقدمة خضیری و ابوریده ، ص ٢٨ـ٣١). به هرحال ، کتاب به التمهید مشهور بوده و قاضی عِیاض (متوفی ٥٤٤؛ ص ٢٥٧) هم که فهرستی از آثار باقلانی به دست داده نام آن را به صورت التمهید آورده است . نوشتة قاضی عیاض در کتاب ترتیب المدارک و تقریب المسالک لِمعرفةِ أعلامِ مذهب الامام مالک آمده و قسمت مربوط به باقلانی را مصححان چاپ اول التمهید ضمیمة کتاب (ص ٢٤١ـ٢٥٩) ساخته اند.

التمهید بیانی بسیار پخته از کلام اشعری است و هر چند در مواردی چیزی بیش از صرف بیان مجدد آرای اشعری در الاءبانه و اللُمَع نیست ، در مواردی نیز مطالب جالب توجهی افزون بر آنها دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). نظم و ترتیب کتاب بعدها الگوی نویسندگان دیگر قرار گرفته (مثلاً عبدالقاهر بغدادی در اصول الدین ، امام الحرمین جوینی در الارشاد و الشامل فی اصول الدین و ابوالفتح شهرستانی در نهایة الاقدام فی علم الکلام ) و آن را به صورت کتاب معیار در حوزة کلام اهل سنّت در آورده است (بَدَوی ، ج ١، ص ٥٩٦).

باقلانی این کتاب را برای فرزند عضدالدوله دیلمی (حک : ٣٣٨ـ٣٧٢) نوشته (قاضی عیاض ، ص ٢٥٠) و در مقدمة کتاب نیت خود را از تألیف آن بازگفته است ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٣ـ ٥؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٣٣ـ٣٤). این کتاب به صورت ردّیه نوشته شده و بیان کاملاً جدلی دارد و ساختار آن مبتنی بر «فأن قال قائلٌ...قیلَله » است .

در مواردی که بحث می تواند مستند به نقل باشد گاهی به قرآن یا در موارد نادر به حدیث استناد شده (برای نمونه رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٥٩؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٦٨) اما غالباً سعی شده است که استدلالها مبنای عقلی داشته باشد.

در بحث با یهودیان و مسیحیان ، استناداتِ غالباً درست و جالب توجهی به عهد عتیق و عهد جدید شده که حاکی از اطلاع نویسنده از اعتقادات پیروان این ادیان است (برای نمونه رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٩٩ـ١٠٣؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٩٤ـ٩٦)، اطلاعی که قطعاً با سفارت و مأموریت او در روم شرقی بی ارتباط نیست ( رجوع کنید به قاضی عیاض ، ص ٢٥٠ـ٢٥٦؛ نیز رجوع کنید به باقلانی * ، ابوبکرمحمد).

التمهید با بحث در بارة علم و تقسیمات و راههای کسب آن آغاز می شود. باقلانی علم را شناخت معلوم ، بر اساس همان وصفی که معلوم دارد، تعریف می کند. به نظر او شناخت هم به موجود تعلق می گیرد و هم به معدوم و لذا نباید در تعریف علم ، به شیئیت معلوم اشاره کرد چرا که معدوم ، شی ء نیست (١٩٥٧، ص ٦ـ٧؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٣٤ـ ٣٥). او علم را به دو نوع تقسیم می کند: علم قدیم ، یعنی علمی که خدا دارد، و علم حادث ، که علم مخلوقات است چه انسان و چه جن و چه غیر آن . سپس علم حادث را به دو دسته تقسیم می کند: علم ضروری و علم نظری یا استدلالی . علم ضروری با ذات مخلوق ملازمت دارد، به نحوی که نمی توان از آن رها شد و نمی توان در آن شک و تردید کرد. علم استدلالی نیز، چنانکه از عنوانش بر می آید، علم حاصل از تفکر و استدلال است (١٩٥، ص ٧ـ ٨؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٣٥ـ٣٦). او سپس هر یک از این علمها را بررسی می کند. علم ضروری به نظر باقلانی از شش راه حاصل می شود: پنج راه اول ، همان راههای حواس پنج گانه است . راه ششم ، علم به وجود و احوال خود است ، که به بیان متداول در فلسفة اسلامی می توان آن را علم حضوری نامید. در بررسی علم استدلالی ، باقلانی در حقیقت انواع استدلال را بیان می کند و با ذکر نمونه هایی می کوشد استدلالها را دسته بندی کند. این دسته بندی را اگر بخواهیم با اصطلاحات منطق و فلسفه بیان کنیم می توانیم بگوییم باقلانی به برهان خلف ، استدلال قیاسی و استدلال برمبنای تمثیل اشاره می کند و قیاس فقهی را نیز ذکر می کند که در تقسیم بندی مذکور در زمرة تمثیل می گنجد (١٩٥٧، ص ٨ ـ١٤؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٣٦ـ٤٠).

بیان او در این مطالب صبغة اصولی دارد نه منطقی . همین امر را در کنار این مطلب که او در فلسفه و منطق تألیفی نداشته ، اگر نه علامت جهل مطلق ، نشانة کم بضاعتی او در فلسفه دانسته اند ( رجوع کنید به بدوی ، ج ١، ص ٥٩٨). این تلقی ممکن است درست باشد، اما چه بسا اینطور نیز بتوان گفت که او با منطق و فلسفه دست کم آشنا بوده ، چنانکه در بحث از وجود خدا استدلالی مشائی کرده ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) اما تعمداً از آن مفاهیم و دسته بندیها استفاده نمی کرده و در حقیقت به دنبال تقسیم بندیهایی متناسب با دغدغه های فکری و دینی خود بوده است .

باقلانی در ادامة کتاب (١٩٥٧، ص ١٥ـ ١٨؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٤١ـ٤٤) انواع معلوم را بررسی می کند و می گوید معلوم یا معدوم است یا موجود. معدوم بر چندگونه است : معدومی که وجودش محال است (به اصطلاح اهل فلسفه ممتنع الوجود)؛ معدومی که فعلاً معدوم است اما قطعاً موجود خواهد شد، مثل قیامت و ثواب و عقاب ؛ معدومی که وجودش عقلاً محال نیست اما هرگز اتفاق نخواهد افتاد، مثل بازگشت از آخرت به دنیا، که چون خدا گفته است چنین نخواهد کرد، می دانیم هرگز چنین امری واقع نخواهد شد؛ معدومی که فعلاً معدوم است و قبلاً موجود بوده ، مثل اعمال سابق خود ما؛ و بالاخره معدومهایی که عقلاً وجودشان ممکن است و نمی دانیم موجود خواهند شد یا نه . او موجود را نیز به دو دستة کلی تقسیم می کند: موجود قدیم و موجود حادث . در بارة اصطلاح موجود قدیم توضیح می دهد که می تواند ازلی باشد یا نباشد و می گوید که مراد خودش از موجود قدیم ، موجود قدیم ازلی است .

وی در بارة موجودات حادث ، آنها را به سه قسم کلی تقسیم می کند: ١) جسم ، که چیزی است که دارای ترکیب است ، ٢) جوهر، چیزی است که از انواع عَرَض صرفاً یکی را می پذیرد، ٣) عرض ، چیزی است که بقای آن به خودی خود ممکن نیست و بر جوهر و جسم عارض می شود. سپس استدلال می کند که جسم و جوهر و عرض نمی توانند حادث نباشند و هر حادثی نیازمند محدِث است ؛ پس ، عالم که چیزی جز جسم و جوهر و عرض نیست ، حادث است و نیازمند خالق و صانعی که همان موجود قدیم ازلی و به عبارت دیگر خداست . او در کنار این استدلال بر حدوث عالم ، دلایل دیگری نیز برمبنای تقدم و تأخر و ترتیب موجودات و زنده بودن آنها عرضه می کند. مبنای استدلالهای او، توجه به حرکت ، زمان و حیات است . وی سپس به این بحث می پردازد که محدِث خود حادث نیست ، چون در این صورت خود نیازمند محدِثی خواهد بود و این به تسلسل می انجامد که عقلاً مقبول نیست (بدوی ، ج ١، ص ٦٠٤، می گوید که این استدلال را از فلاسفه گرفته است ). او در ادامه توضیح می دهد که این محدِث ، شبیه حادثها نیست ، چرا که شباهت یا در جنس است یا در صورت . اگر شباهت در جنس باشد، یا باید قدیم ، حادث باشد، یا دیگر اشیا قدیم باشند که هر دو نادرست است . اگر هم شباهت در صورت باشد، محدِث بسیط و واحد نخواهد بود، بلکه دارای ترکیب خواهد بود و لذا نیاز به ترکیب کننده و صورتبخش دارد که این هم درست نیست (١٩٥٧، ص ٢٢ـ ٢٥؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٤٤ـ٤٦).

باقلانی سپس به این نکته می پردازد که این محدِث یا

خالق یکی است و نمی تواند بیش از یکی باشد. برهان او

در این زمینه ، که در اصل مأخوذ از قرآن است ، روایتی از

برهان معروف به برهان تمانع * است ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٢٥؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٤٦).

وی سپس بحث صفات خدا را از منظر اشاعره مطرح و صفاتی را برای خدا اثبات می کند و می گوید او حی است (چون فاعل و پدید آورندة عالم نمی تواند حی نباشد)، عالم است (چون افعال او دالّ بر علم اوست )، مرید است (تقدم و تأخر در افعال دلیل بر ارادة اوست )، سمیع و بصیر و متکلم است (چون اینکه موجودی اینها را داشته باشد عقلاً ممکن است ، حال اگر موجودی اینها را نداشته باشد به عکس آنها متصف می شود که نشانة نقص و حدوث است ، پس خدا حتماً این صفات را دارد). وی غضب و رضا را هم به عنوان صفات خدا اثبات می کند و دلیل آنها را پاداش و جزا دادن خدا می داند، که به نظر او، نشانة رضا و غضب اند. باقلانی سپس به اثبات این مطلب می پردازد که این صفات ازلی اند و نمی شود خدا زمانی فاقد این صفات بوده باشد (١٩٥٧، ص ٢٦ـ٢٩؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٤٧ـ٤٩). در ادامه نیز به رفع شبهاتی از این قبیل که چرا نمی شود خداوند نبوده باشد و توضیح نظریاتی از این قبیل که برای خداوند در خلق عالم غرض و علتی نیست می پردازد (١٩٥٧، ص ٢٩ـ٣٣؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٤٩ـ٥٢).

او در جای دیگری از کتاب (١٩٥٧، ص ١٥٧ـ١٩٩) مباحث مربوط به صفات را تکرار می کند، با این تفاوت که در بارة صفات به صورت اسم فاعل (مشتق ؛ حی ، قادر، عالم و...) بحث می کند و در آن بخش به صورت مصدر (مبدأ اشتقاق ؛ حیات ، قدرت ، علم و...). دلیل این تفاوت آن است که در آن قسمت در بارة این بحث می کند که آیا این صفات عین ذات اند یا زائد بر آن . بحث اخیر تمهیدی است برای رد نظریة احوال ابوهاشم جبّائی .

در ادامة بحث توحید و صفات ، او چندین بخش را به رد نظر قائلان به طباع ، منجمان ، قائلان به ثنویت (از جمله مَرقیونیه و دِیصانیه )، مجوس ، مسیحیان (رد جوهر بودن خدا و قول به اقانیم و حلول و اتحاد و تثلیث با ذکر آرای متفاوتِ فِرَق مختلف مسیحی از جمله مَلکیه / ملکائیه ، یعقوبیه و نَسطوریه ) و براهمه اختصاص می دهد. در بخش براهمه به بعضی عقاید هندوان ، مثل حرمت ذبح حیوانات ، اشاره می کند ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ١١٦، ١٩٤٧، ص ١٠٤) اما در اصل از دریچة بحث حسن و قبح و عقلی یا نقلی بودن آن ، به بحث در نبوت و اثبات آن پرداخته است (١٩٥٧، ص ٣٥ـ١٠٣؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٥٢ ـ٩٦).

باقلانی براهمه را به دو دسته تقسیم می کند: آنهایی که اصلاً قائل به نبوت نیستند و آنهایی که قائل به نبوت آدم اند. وی پاسخ گروه اخیر را به فصل بعد احاله می دهد که موضوع آن نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم است و در آن نظر یهود و نصاری و مجوس و صابئین نیز بررسی شده است . بعلاوه ، در بارة معجزه به طور کلی و معجزات پیامبر اسلام به نحو خاص نیز بحث شده است ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ١٠٤ـ١٣١؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٩٦ـ١١٤؛ نیز رجوع کنید به البیان * ).

در بخش بعد، باقلانی توجه ویژه ای به قرآن و اعجاز آن می کند، مسئله ای که در بارة آن مستقلاً نیز به تألیف پرداخته و حاصل آن کتاب اعجاز القرآن بوده است ( رجوع کنید به قاضی عیاض ، ص ٢٥٩). وی اعجاز قرآن را هم از جنبة صوری و لفظی و هم از جنبة محتوایی می داند. از حیث صورت به مسئلة تحدی به بلاغت اشاره می کند و از حیث محتوا به اِخبار از غیب . بعد در بارة یهودیان و آرای فرقه های مختلف آنان بحث می کند و به مسئلة نسخ شرایع به طور کلی و نسخ شریعت موسی (که یهودیان بر عدم آن تأکید داشته اند) به طور اختصاصی می پردازد. او قائلان به عدم نسخ شریعت موسی را به دو دسته تقسیم می کند: گروهی که بر اساس دلایل سمعی نسخ شریعت موسی را نمی پذیرند و گروهی که به دلایل عقلی این نظر را دارند. وی در مقابل هر یک از این گروهها دلایل نقلی و عقلی عرضه می کند و ضمناً در بارة خاتمیت پیامبر اسلام هم توضیح می دهد. سپس در بارة گروهی از یهودیان که قائل اند حضرت محمد و حضرت عیسی هر یک برای قوم خود بر گزیده شده اند و هیچیک شریعت موسی را نسخ نمی کنند (یعنی فرقة عیسویه ) بحث می کند و به رد نظر آنها می پردازد ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ١٤١ـ١٩٠؛ همان ، ١٩٤٧، ص ٩٦ـ ١٤٨). او پس از این مباحث به بحث در بارة خدا باز می گردد. مطالب این بخش ، عمدتاً متوجه یهود و نصاری است و توجه خاورشناسان را به این کتاب جلب کرده است (برای نمونه می توان به مقالة برونشویگ با عنوان > «استدلال متکلمی مسلمان در قرن دهم علیه یهودیت » < و مقالة آبل با عنوان > «فصل مربوط به مسیحیت در التمهید اثر باقلانی » < اشاره کرد).

وی به نفی جسم بودن خدا و رد مجسِّمه می پردازد. سپس در بارة صفات خدا بحث می کند و نظریة احوال را رد می کند. البته باقلانی در کتابهای دیگرش در بارة احوال به گونه ای دیگر سخن گفته و به نظر می رسد بعدها این نظریه را پذیرفته است ( رجوع کنید به شهرستانی ، ص ١٣١؛ ولفسون ، ص ١٧٥، ٢٣٢ـ٢٣٤؛ اشمیتکه ، ص ١٨٢، پانویس ٦). سپس (از اینجا تا ابتدای بحث امامت در چاپ نخست التمهید نیست ) در بارة نسبت صفت و وصف تأمل می کند و می گوید هر وصفی صفت است ولی هر صفتی وصف نیست . وصف قضیه ای است که احتمال صدق و کذب دارد ولی صفت اسم مفردی است که احتمال صدق و کذب ندارد. آنگاه به تقسیم بندی صفات خدا می پردازد و میان صفات ذات و صفات فعل فرق می گذارد ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٢١٢ـ٢٢٤).

در ادامه (١٩٥٧، ص ٢٢٤ـ٢٣٦) به بحث در بارة اسم و مسمّا و تسمیه می پردازد و می گوید اسم همان مسمّا و غیرتسمیه است ، در صورتی که معتزله اسم را همان تسمیه و غیر از مسمّا می دانند. او در این بحث به آیات قرآن و آرای اهل لغت متوسل می شود. به نظر می رسد که بحث او در این قسمت بیشتر لفظی است (بدوی ، ج ١، ص ٦١٢).

باقلانی اسمای خداوند را دو دسته می کند: اسمایی که عین ذات است و اسمایی که متعلَّق ذات است . سپس توضیح می دهد که اسما و صفات ذات خدا نمی تواند با خلق مشترک باشد. در ادامه در بارة تسمیه ها بحث می کند و می گوید که آنها دو نوع اند: تسمیه هایی که به مخلوق هم می توان نسبت داد، مثل عالم یا قادر؛ و تسمیه هایی که نمی توان به مخلوق نسبت داد، مثل اللّه ، رحمان ، خالق و مبدع . وی با اشاره به آرای معتزلة بغداد و بصره ، به رد نظر هر دو گروه می پردازد (١٩٥٧، ص ٢٢٥ـ٢٣٦).

باقلانی خلق قرآن را، همچون سایر اشاعره ، نفی می کند و در بحث صفات ، وجه وید را بر مبنای آیات قرآن برای خداوند اثبات و تأویل معتزله از آنها را رد می کند. سپس به بحث و نفی حضور خداوند در همة مکانها می پردازد و می کوشد اثبات کند که خدا بر عرش استقرار دارد. در ادامه ، بحث رؤیت را مطرح می کند و ضمن رد نظر معتزله ، رؤیت خدا به چشم را مُجاز می شمرد (همان ، ص ٢٣٧ـ٢٧٩). ادلة او در این باب فراتر از ادلة اسلاف او نیست (بدوی ، ج ١، ص ٦١٤). سپس در بارة مرید بودن خدا بحث می کند و می گوید ارادة خدا فراگیر است و هم شامل طاعات می شود و هم معاصی . بر این مبنا او به توجیه این نظر می پردازد که خدا می تواند به انجام فعلی امر کند که آن را اراده نکرده است . این نظر در حقیقت بیانی است از قول به جواز تکلیف مالایطاق . وی در اثبات این نظر به قرآن استناد می کند و از جمله داستان ذبح اسماعیل را نمونه می آورد و نتیجه می گیرد که خدا می تواند امری کند که آن را اراده نکرده باشد ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٢٨٠ـ ٢٨٥).

باقلانی سپس به بحث مفصّلی در بارة مسئلة استطاعت و نظریة کسب می پردازد و ضمن تأیید نظریة کسب ، ادلة مخالفان را مطرح و آنها را رد می کند. در این ضمن به ابطال نظریة تولد یا تولید، بحث در خلق افعال و تأیید آن و رد استنادات مخالفان به قرآن می پردازد ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٨٦ـ٣٢١). در ادامه ، در بارة قضا و قدر الاهی بحث می کند و ضمن تحلیل لغوی و مفهومی آنها، نتیجه می گیرد که خداوند معاصی را خلق کرده و از وقوع آنها خبر داده ولی به آنها امر نکرده و آنها را برای بندگان حتمی نساخته است ( رجوع کنید به همان ، ص ٣٢٢ـ٣٢٧). استدلالهای باقلانی در بارة مباحث اخیر ضعیف و کم انسجام است .

در پی این مباحث و بر مبنای آنها، مطالبی در بارة ارزاق و اسعار آمده است . باقلانی معتقد است که هم روزی حلال و هم روزی حرام از خداست ، با این تفاوت که خدا روزی حرام را هر چند غذای تن قرار داده ، آن را ملک انسان نساخته و حلال نکرده است . وی در این بحث از الاءبانة اشعری تبعیت کرده است (بدوی ، ج ١، ص ٦٢٠؛ نیز رجوع کنید به اشعری ، ص ١٤٥). در ادامه او بحث جالب توجهی را در بارة قیمتها مطرح می کند و می گوید قیمت اشیا و کالاها و نوسان آن و گرانی و ارزانی همه به دست خداست ، چرا که به اصطلاح امروزی هم عرضه و هم تقاضا (یعنی نیاز یا رغبت به خرید) به دست خداست و در نتیجه قیمتها به دست اوست ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ١٣٨ـ٣٣١). سپس (١٩٥٧، ص ٣٣٢ـ٣٣٤) به بحث در بارة اجل و مرگ پرداخته و گفته است که اجل از جانب خدا مقدر شده و حتی شخص مقتول هم به اجل معیّن و مقدر می میرد. این بحث که در الاءبانه (ص ١٤٤) هم آمده ، در تقابل با نظر معتزله که معتقد بودند شخص مقتول ممکن بوده عمری درازتر کند، مطرح شده است .

پس از اینها، بحث در بارة هدایت و ضلالت و لطف و تعدیل و تجویر مطرح می شود. در این مباحث ، بر مبنای نگرش اشعری ، توضیح داده شده که افعال خدا را نمی توان با محک حسن و قبح عقل سنجید، چرا که خدا خود منشأ حسن و قبح است و لذا حسن و قبح صرفاً نقلی است نه عقلی . خدا می تواند هر که را خواست گمراه کند، نسبت به کودکان بی اینکه به آنها عوضی بدهد، الم و رنج روا دارد و بعضی را مسخّر بعضی کند، همة اینها عین عدل است و «هر چه آن خسرو کند شیرین بود»، چرا که او خود معیار تعیین عدل و ظلم و خیر و شر است ( رجوع کنید به ١٩٥٧، ص ٣٣٥ـ٣٤٤).

باقلانی سپس به بحث در بارة دین ، ایمان ، اسلام (اسماء و احکام )، کفر، فسق و نسبت آنها با یکدیگر می پردازد. او بر آن است که اسلام فرمانبری است و ایمان عقیده و باور است و کفر در مقابل ایمان و در حقیقت نوعی جهل است و ایمان اخص از اسلام است . ایمان و فسق قابل جمع اند و مسلمان فاسق برخلاف نظر خوارج نه کافر است و نه مشرک (همان ، ص ٣٤٥ـ٣٥٠). وی سپس در بارة وعد و وعید و ثواب و عقاب بحث می کند و در ضمن این مباحث ، بحث شفاعت را مطرح می کند و در مقابل بعضی معتزله که آن را قبول نداشته اند، به دفاع از شفاعت می پردازد ( رجوع کنید به همان ، ص ٣٥١ـ٣٧٧).

فصل آخر کتاب به بحثی مفصّل در بارة امامت اختصاص دارد، بحثی که در کتابهای اهل سنّت با این تفصیل سابقه نداشته و نتیجة شرایط سیاسی ـ اجتماعی خاصی است که باقلانی در آن به سر می برده است (برای تفصیل مطلب رجوع کنید به ایبش ، ص ٢٨ـ ٥٣). باقلانی در آثار دیگرش ، از جمله در الامامة الکبیرة ، الامامة الصغیرة و مناقب الائمة ، نیز به این مطلب پرداخته و چنانکه خود گفته بخش امامت این کتاب مدخل مختصری است بر کتاب اخیرالذکر.

وی مطلب خود را در بارة امامت با بحث در بارة اقسام خبر آغاز می کند و سپس به تحلیل خبر واحد و خبر متواتر می پردازد (١٩٤٧، ص ١٦٠ـ١٦٤) و در این باره می گوید که برای تعیین امام دو راه ممکن است : یکی تعیین به نص و دیگری تعیین به اختیار و انتخاب . باقلانی با توجه به مطالبی که در بارة خبر ذکر کرده ، ادله ای بر نفی وجود نص می آورد و امامت به نص را ــ که شیعه قبول دارد ــ مبتنی بر خبر واحد می داند و معتقد است که این خبر واحد از مصادیق خبر واحدی که باید بر مبنای آن

عمل کرد نیست و نتیجه می گیرد که تعیین امام به اختیار و انتخاب است .

به نظر باقلانی ، امام به واسطة بیعت مسلمانان فاضلی که اهل حل وعقد و معتمدند، امام می شود. به نظر او تعداد بیعت کنندگان اهمیتی ندارد و امامت یک فرد حتی با یک بیعت کننده هم محقق می شود، مشروط بر اینکه بیعت کننده از اهل حل وعقد باشد و بیعت شونده شرایط و صفات لازم را برای امامت داشته باشد. به نظر او اگر مسئلة خاص و فتنه ای در میان نباشد، بیعت کننده حق فسخ عقد و بیعت را ندارد. همچنین اگر افراد مختلف از اهل حل وعقد در مکانهای مختلف با افراد مختلف بیعت کنند، بیعتی که تقدم زمانی دارد مقبول است و اگر معلوم شود که بیعتها هم زمان بوده اند یا نتوان تقدم و تأخر آنها را مشخص کرد، همه باطل می شوند و باید دوباره بیعت صورت گیرد. او در توضیح و ذکر مستند نظر خود، در هر دو مورد، عقد ازدواج را مثال می زند ( رجوع کنید به همان ، ص ١٧٨ـ١٨١).

باقلانی صفاتی را برای امام برمی شمارد و می گوید که امام باید از نژاد قریش باشد، از نظر علمی بتواند منصب قضا را بپذیرد، در جنگ و فرماندهی و تدبیر نظامی و احقاق حقوق مردمان ومظلومان توانا و بصیر باشد، دستخوش عاطفه نشود و در اجرای احکامی چون گردن زدن و تازیانه زدن آشفته نشود، از نظر علم و دیگر صفات از دیگران شایسته تر باشد. هر چند (در مقابل نظر شیعه ) تأکید می کند که اگر چیزی مانع از نصب افضل باشد، امامت مفضول جایز است تا فتنه و هرج و مرج پدید نیاید ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). همچنین می گوید لازم نیست امام معصوم باشد، از غیب آگاه باشد، شجاعترین و رزم آورترین افراد باشد، از بنی هاشم یا شاخة خاص دیگری از قریش باشد (همان ، ص ١٨١ـ ١٨٥).

به نظر باقلانی ، ارتداد، ترک اقامة نماز و دعوت به آن ، همچنین جنون و اختلال مشاعر و زوال عقل و اسارت و ضعف و فتور، در صورتی که تداوم داشته باشد و به ضرر مسلمانان بینجامد و امید بهبود و رفع آنها نباشد، موجب خلع امام می شود. امامی که در چنین شرایطی جانشین امام قبلی شده ، حتی اگر مشکل امام قبلی رفع شود، امام می ماند و امام قبلی باید از او تبعیت کند. وی همچنین توضیح می دهد که بعضی ــ بر خلاف اکثر اهل سنّت و حدیث ــ بر این عقیده اند که فسق امام و ستمگری او (مثلاً غصب اموال ، تضییع حقوق مردم و مانند اینها) و نیز خودداری او از اجرای حدود الاهی ، موجب خلعش می شود (همان ، ص ١٨٦ـ١٨٧). باقلانی در اینجا نظر خود را بصراحت نیاورده ، اما گفته شده که به نظر می رسد خود نیز جزو دستة اخیر باشد ( رجوع کنید به بدوی ، ج ١، ص ٦٣٢ـ٦٣٣).

نظر او در بحث امامت فاضل و مفضول این است که امامت بهتر است به افضل داده شود، اما اگر به هر دلیل امامت به مفضولی داده شود و سپس افضلی شناخته شود، امامت مفضول به جای خود باقی است (١٩٤٧، ص ١٨٦ـ١٨٧). وی در ادامه از امامت ابوبکر، عمر، عثمان و علی علیه السلام جداگانه بحث و از امامت هر چهار نفر دفاع می کند و نظر مخالفان را رد می نماید ( رجوع کنید به همان ، ص ١٨٧ـ٢٣٩).

بخش ناظر به امامت این کتاب سبب شده آن را جامعترین بیان و جدّیترین تلاش برای مشروعیت بخشیدن به اجماع امت برمبنای شریعت بدانند و آن را متقدمترین و دقیقترین صورتبندی نظریة سنّی در بارة امامت بر مبنای کلام اشعری به حساب آورند (برای نمونه رجوع کنید به ایبش ، ص ٢). آرای او در این زمینه بر نویسندگان بعدی ، از جمله ماوردی (در الاحکام السلطانیه ) و ابویعلی (در الاحکام السلطانیه )، اثر گذاشته است (همانجا).

نسخه ای از شرحی بر التمهید ، با عنوان التسدید فی شرح التمهید ، نوشتة قاضی ابومحمد عبدالجلیل بن ابی بکر ربعی ، نیز موجود است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ١، ص ٦٠٩).

منابع :
(١) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانة عن اصول الدیانة ، چاپ بشیر محمد عیون ، دمشق ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٢) زابینه اشمیتکه ، اندیشه های کلامی علامه حلّی ، ترجمة احمد نمایی ، مشهد ١٣٧٨ ش ؛
(٣) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(٤) همان : کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت ١٩٥٧؛
(٥) همان : کتاب تمهیدالاوائل و تلخیص الدلائل ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ١٤١٤/١٩٩٣؛
(٦) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج ١، بیروت ١٩٨٣؛
(٧) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٨) عیاض بن موسی قاضی عیاض ، «ترجمة القاضی ابی بکر محمدبن الباقلانی عن کتاب ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب الامام مالک »، در محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛

(٩) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden ١٩٤٣-١٩٤٩, Supplementband , ١٩٣٧-١٩٤٢;
(١٠) Yusuf Ibish, The Political doctrine of al-Baqillani , Beirut ١٩٦٦;
(١١) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol.١: Qur'a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad  ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. ٤٣٠ H., Leiden ١٩٦٧;
(١٢) Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam , Cambridge ١٩٧٦.

/ محمدمنصور هاشمی /