تَوَصُّلی ، اصطلاحی در اصول فقه ، در مقابل تَعَبُّدی . تَوَصُّل در لغت به معنای به چیزی رسیدن یا پیوستن (جوهری ؛ ابن منظور؛ معلوف ، ذیل «وصل ») و تَعَبُّد به معنای عبادت و بندگی کردن ، به بندگی گرفتن و به طاعت دعوت کردن است (فَراهیدی ؛ ابن منظور؛ مرتضی زَبیدی ؛ معلوف ، ذیل «عبد»).

در اصول فقه معانی گوناگونی برای این دو اصطلاح بیان شده است . مطابق دیدگاهی که به اصولیان متقدمِ امامی منسوب است ، توصلی بر واجباتی اطلاق می شود که حکمت و مصلحتِ وجوب ، یعنی غرض شارع از واجب کردن آنها برای مکلَّف ، روشن است ، مانند نجات دادن غریق . در مقابل ، واجباتی که حکمت آنها و غرض آمر از واجب کردن آنها معلوم نیست ، تعبدی اند، مانند نماز (عراقی ، ج ١، ص ٢٢٩؛ موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٢٦ـ١٢٧؛ کرباسی ، ج ١، ص ١٨٥؛ مظفر، ج ١، ص ٦٩). نظر اصولیان اهل سنّت نیز با این دیدگاه منطبق است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ). اصولیان متأخر امامی این ملاک را برای تعبدی و توصلی بودن اوامر شرعی نپذیرفته اند، با این استدلال که در بسیاری از واجباتِ توصلی نیز غرض شارع معلوم نیست و اگر مُفاد احادیثی که به «علل شرایع » معروف اند، اغراض پنداشته شود، در بارة برخی از واجبات تعبدی نیز چنین احادیثی وجود دارد ( رجوع کنید بهموسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٢٧؛ بروجردی ، ج ١، ص ١٨٣ـ١٨٤؛ کرباسی ؛ مظفر، همانجاها).

در منابع اصولی ، دو معنای مهم دیگر نیز برای این دو اصطلاح آمده است . بنا بر معنای مشهورتر، توصلی واجبی است که صِرف انجام دادن آن ــ با هر نیتی که باشد ــ موجب ادای تکلیف است و نیاز به نیت تقرب به پروردگار ندارد، مانند نجات دادن غریق و دفن کردن میت . در حقیقت ، غرض از وجوب ، فقط تحقق متعلَّق وجوب (یعنی کاری که وجوب به آن تعلق گرفته ) است و ازینرو توصلی نامیده می شود. این قبیل واجبات حتی ممکن است بدون اراده و از روی غفلت تحقق یابند. در برابر، تعبدی (یا عبادی ) به واجبی گفته می شود که انجام دادن آن به خودی خود تکلیف را ساقط نمی کند بلکه نیازمند قصد قربت است . به تعبیر دیگر، خواستة شارع ، تحقق یافتن واجب به طور مطلق نیست ، بلکه باید با انگیزه ای الاهی و با نیت تقرب به پروردگار همراه باشد، مانند نماز و روزه ( رجوع کنید به تهرانی ، ج ٢، ص ٥٩؛
آخوند خراسانی ، ص ٧٢؛
روزدری ، ج ٢، ص ٣٢٦؛
بروجردی ، ج ١، ص ١٨٣؛
منتظری ، ج ١، ص ٩٧ـ ٩٨؛
محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٦٣، ٧٣؛
روحانی ، ج ١، ص ٢٥٧؛
مظفر، همانجا).

بنا بر معنای دیگر، تعبدی به واجبی گفته می شود که دارای سه شرط باشد: «مباشرت » (مکلَّف خود آن را انجام دهد)، «اباحه » (از راه مباح و با وسایل حلال انجام شود) و «اختیار و اراده » (بدون اجبار و با «اراده »، یعنی با التفات و قصد، صورت گیرد). در مقابل ، توصلی واجبی است که به این امور مشروط نباشد. بنابراین ، واجبِ توصلی ، مثلاً به واسطة انجام دادن کار حرام نیز ساقط می شود، مانند نجات دادن غریق با استفاده از ابزار غصبی (خوئی ، ج ١، ص ٩٧؛
کاظمی خراسانی ، ج ١، ص ١٣٨؛
علی هاشمی شاهرودی ، ج ١، ص ١٨١ـ١٨٢؛
موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٢٨؛
نیز رجوع کنید بهبهبهانی ، ص ٥٦٠؛
برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بهکرباسی ، ج ١، ص ١٨٥ـ١٨٦؛
کاظمی خراسانی ، ج ١، ص ١٣٧ـ ١٣٨؛
حسینی فیروزآبادی ، ج ١، ص ٢١٢ـ ٢١٥؛
حکیم ، ج ١، ص ٤١١؛
برای معانی دیگر توصلی و تعبدی رجوع کنید بهموسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٢٧ـ ١٢٨).

نسبت میان دو معنای اخیر، عموم و خصوصِ مِن وجه است ، زیرا برخی واجبات به معنای اول توصلی اما به معنای دوم تعبدی اند، مانند جواب دادن سلام که قصد قربت در آن شرط نیست ولی مباشرت در آن شرط است . در برابر، برخی واجبات به معنای اول تعبدی و به معنای دوم توصلی اند، مانند وجوب قضای نماز پدر و مادر بر پسر بزرگتر پس از فوت آنان ، که در آن قصد قربت شرط است ولی مباشرت لازم نیست . بسیاری از واجبات نیز به هر دو معنا تعبدی اند، مانند نمازهای پنج گانه و روزة ماه رمضان ، همچنان که برخی واجبات نیز به هر دو معنا توصلی اند، مانند نجات دادن غریق و ادای دین (کاظمی خراسانی ، ج ١، ص ١٣٨؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٤٠ـ١٤١؛
علی هاشمی شاهرودی ، ج ١، ص ١٨٢؛
روحانی ، ج ١، ص ٢٥٧ـ ٢٥٨).

به نظر برخی اصولیان (برای نمونه رجوع کنید بهفیاض ، ج ٢، ص ١٣٩ـ١٤٠)، آخرین معنا را می توان متضمن سه معنای فرعی برای تعبدی و توصلی دانست ، بدین ترتیب که هر یک از این معانی را بر مدار یکی از شروط سه گانه قرار داد، مثلاً واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر نیست ، توصلی و واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر است ، تعبدی قلمداد کرد و همین طور شروط دیگر. حتی پاره ای منابع اصولی با محور قرار دادن هر یک از شروط سه گانه ، معانی سه گانة مستقلی ، علاوه برمعنای پیشین ، برای تعبدی و توصلی تعریف کرده اند ( رجوع کنید به محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٦٣؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٦ـ٣٤٧).

امام خمینی (ج ١، ص ٢٥٨ـ٢٥٩) به جای تقسیم واجبات به توصلی و تعبدی ، آنها را به توصلی و تقربی تقسیم کرده و تقربی را اعم از تعبدی دانسته است . مراد از تقربی ، واجباتی هستند که مشروط به قصد قربت اند و خود بر دو دسته اند: یکی واجباتی که عنوان عبادت و عبودیت (یا اصطلاحاً «پرستش » در زبان فارسی ) بر آنها صدق می کند، مانند نماز و حج ؛
دیگری واجباتی که هر چند اطاعت به شمار می آیند، مصداق عبادت نیستند، مانند خمس و زکات . ایشان اصطلاح تعبدی را صرفاً به نوع اول اطلاق می کند (نیز رجوع کنید بهسبحانی ، ١٤١٠، ج ١، ص ١١١ـ ١١٢؛
مصطفی خمینی ، ج ٢، ص ١١٤ـ ١١٥؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٨ـ٣٤٩). در نقد این نظر گفته اند این تقسیم در صورتی درست است که عبادت در زبان عربی دقیقاً معادل پرستش در زبان فارسی باشد ولی عبادت اعم از پرستش است ( رجوع کنید بهجلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٩).

در بارة واجباتی که توصلی یا تعبدی بودن آنها، بنا بر به هر یک از معانی یاد شده ، معلوم باشد، بحث و اختلاف نظر چندانی وجود ندارد. بحث عمده بر سر واجباتی است که در توصلی یا تعبدی بودن آنها تردید باشد (مظفر، ج ١، ص ٦٩؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٤١ـ١٤٢؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٩ـ٣٥٠؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٤)، تا جایی که برخی اصولیان (برای نمونه رجوع کنید بهحائری ، ج ١، ص ١٠٠) آن را انگیزة طرح مبحث توصلی و تعبدی در اصول فقه دانسته اند. برخی دیگر (برای نمونه رجوع کنید بهآخوند خراسانی ، ص ٧٢) هم عملاً بحث را از موضوعِ شک در توصلی یا تعبدی بودن واجبات آغاز کرده اند.

بنا بر آخرین معنای توصلی و تعبدی ، این بحث مطرح شده که آیا به تعبدی بودنِ واجباتِ مشکوک ، حُکم شود و در نتیجه اموری چون مباشرت در آنها معتبر دانسته شود یا به توصلی بودن آنها حکم شود تا به چنین اموری مشروط نشوند ( رجوع کنید به فیاض ، ج ٢، ص ١٤٢ـ١٥٤؛
علی هاشمی شاهرودی ، ج ١، ص ١٨٧ـ١٨٩؛
محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٦٤ـ٧٣). بیشتر اصولیان به این بحث نپرداخته اند، حتی برخی از آنها صرفاً توصلی و تعبدی را به معنای پیشین (معنایی که بر مدار قصد قربت است ) موضوع بحث اصولی و دارای فایدة قابل توجه در فقه دانسته اند ( رجوع کنید بهجلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٧؛
حکیم ، ج ١، ص ٤١٢).

بر اساس معنای پیشین ، نتیجة حکم به تعبدی بودن واجبات مشکوک ، شرط دانستنِ قصد قربت در آنها و نتیجة حکم به توصلی بودن آنها، شرط ندانستنِ قصد قربت است . در بارة اینکه در اینجا کدام اصلِ کلی حاکم است و مقتضای اصل لفظی و (در فرض فقدان اصل لفظی ) مقتضای اصل عملی کدام است ، اختلاف نظر وجود دارد ( رجوع کنید بهبروجردی ، ج ١، ص ١٩٨؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٥٤ـ ١٥٥؛
علی هاشمی شاهرودی ، ج ١، ص ١٩٠؛
حسینی فیروزآبادی ، ج ١، ص ٢١٣؛
حکیم ، همانجا). ریشة این اختلاف به این امر باز می گردد که آیا ممکن است قصد قربت به صورت جزء یا شرط ، قید متعلَّق امر (مانند نماز) باشد، یعنی همانگونه که مثلاً نماز با طهارت از مکلَّف خواسته شده ، نماز با قصد قربت خواسته شده باشد؟ در این باره نیز اصولیان اختلاف نظر دارند (مظفر، ج ١، ص ٦٩ـ٧٠).

با توجه به معانی مختلف قصد قربت ، محل اختلاف نظر، موردی است که قصد قربت به معنای قصد امتثال امر (امر شارع ) باشد، اما چنانچه قصد قربت به معنایی دیگر باشد، چنین تقییدی عقلاً ممکن دانسته شده است (قس منتظری ، ج ١، ص ١٠١ـ١٠٢). به عبارت دیگر، منشأ اختلافِ مورد بحث ، از امکان تقیید متعلَّق امر به قصد قربت ، به امکان تقیید متعلَّق امر به قصد امتثال ، تقلیل می یابد ( رجوع کنید بهمظفر، ج ١، ص ٧١ـ٧٢؛
سبزواری ، ج ١، ص ٦٦؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٤؛
نیز برای معانی مختلف قصد قربت و معنا یا معانی معتبر آن در تعبدیات رجوع کنید بهآخوند خراسانی ، ص ٧٤ـ ٧٥؛
اصفهانی ، ج ١، ص ٣٢٠ـ٣٢١، ٣٣٦ـ٣٣٧؛
موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٢٩؛
مظفر، ج ١، ص ٧١ـ٧٢؛
سبزواری ، ج ١، ص ٦٤ـ٦٦؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٤٧ـ ٣٤٨؛
مشکینی ، ص ٢٧٦ـ٢٧٧).

بیشتر اصولیان (قس فیاض ، ج ٢، ص ١٥٥؛
نجفی اصفهانی ، ص ٢٢٠) تقیید متعلق امر را به قصد امتثال ، ممکن می دانند. بر این اساس ، هنگام شک در معتبر بودن قصد قربت ، به اطلاقِ موضوع تمسک جسته و به توصلی بودن آن حکم می کنند. در نتیجه ، به نظر آنان ، انجام دادن واجب بدون قصد قربت ، موجب ساقط شدن تکلیف است ، یعنی مقتضای اصل لفظی ، توصلی بودن واجبات است ، مگر آنکه دلیل خاصی بر تعبدی بودن اقامه شود (مظفر، ج ١، ص ٧٠؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٥). برخی دیگر از اصولیان ، از جمله شیخ انصاری ( رجوع کنید بهسبحانی ، ١٣٨٠ ش ؛
همانجا؛
قس علی هاشمی شاهرودی ، همانجا) و آخوند خراسانی (ص ٧٥)، تقیید متعلق امر را به قصد امتثال ناممکن دانسته اند. بنابراین ، هنگام شک در معتبر بودن قصد قربت ، نمی توان به توصلی بودن آن حکم کرد.

اصولیان تا زمان شیخ انصاری (متوفی ١٢٨١) قصد قربت را در عبادات ، مانند دیگر اجزا و شرایط ، ممکن می دانستند و در بارة آن اشکالی مطرح نمی کردند. شیخ انصاری اولین کسی بود که به بعضی از معانیِ امکان تقیید متعلَق امر به قصد قربت اشکال گرفت . بر اساس نظر او قیودی که بر متعلَقِ امر (موضوع ) بار می شود، بر دو نوع اند: یکی قیودی که موضوع ، قطع نظر از تعلق گرفتن یا نگرفتن امر به آنها، می تواند به آن متصف شود، مانند نماز با طهارت یا بدون طهارت و نماز با سوره یا بدون سوره . چنین قیودی این قابلیت را دارند که در متعلَق امر منظور شوند و امر به آنها تعلق گیرد، مانند امر به اقامة نماز با طهارت ، نماز با سوره و نماز در مکان یا زمان خاص . دیگر، قیودی که موضوع ، تنها در صورتی به آنها متصف می شود که پیشتر متعلَق امر قرار گرفته باشد، مانند به جاآوردن نماز با قصد امتثال . چنین قیودی را نمی توان در متعلَق امر منظور کرد، زیرا شأن آنها متأخر از امر است و امکان تعلق گرفتن امر به آنها وجود ندارد (به نقل منتظری ، ج ١، ص ٩٩؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥٠؛
مصطفی خمینی ، ج ٢، ص ١١٨).

شاگردان شیخ انصاری و برخی اصولیان بعدی ، محال بودن اخذ قصد امتثال را در متعلَق امر، مسلّم شمردند و هر یک برای اثبات آن دلیلی آوردند ( رجوع کنید بهمنتظری ؛
مصطفی خمینی ، همانجاها؛
نیز رجوع کنید بهنجفی اصفهانی ، همانجا). بر طبق این نظر، هنگام شک در شرط بودن قصد امتثال در متعلَق امر، نمی توان به اطلاقِ امر تمسک جست و به توصلی بودن واجب حکم کرد. می توان گفت که این نتیجه ، خود مبتنی بر دو ادعای دیگر است : اول آنکه تقیید متعلَق امر به قصد امتثال محال است ، دوم آنکه محال بودن تقیید چیزی ، مستلزم محال بودن اطلاق آن است ( رجوع کنید بهتهرانی ، ج ٢، ص ٦٠؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٥٥؛
علی هاشمی شاهرودی ، ج ١، ص ١٩١؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥١).

دلیلی که این اصولیان بر ادعای دوم آورده اند این است که تقابل میان اطلاق و تقیید از نوع تقابل عدم و ملکه است ؛
ازینرو، اطلاق ، چیزی جز عدم تقیید نیست و عدم تقیید در جایی معنا دارد که تقیید، ممکن باشد. اما چنانچه تقیید ممکن نباشد، از عدم تقیید نمی توان دریافت که اطلاق اراده شده است ، زیرا عدم تقیید، همانگونه که احتمال دارد به جهت اراده نکردن تقیید و در نتیجه اراده کردن اطلاق باشد، احتمال دارد به جهت محال بودن تقیید باشد (مظفر، ج ١، ص ٧٠؛
موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٣٧؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٤ـ ٩٥؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥٠، ٣٦٣؛
نیز رجوع کنید بهآخوند خراسانی ، ص ٧٥؛
برای تفصیل این دلیل و نقد آن رجوع کنید بهفیاض ، ج ٢، ص ١٧٢ـ١٧٩).

برای اثبات ادعای اول ، یعنی محال بودن تقیید متعلق امر به قصد امتثال ، دلایلی اقامه شده که مُفاد برخی از آنها به محال بودن آن در مقام جَعْل (امر) و مُفاد برخی دیگر، به محال بودن آن در مقام امتثال برمی گردد (منتظری ؛
مصطفی خمینی ، همانجاها). برخی تا ده دلیل برای این ادعا برشمرده اند و در عین حال ، آنها را ناشی از خلط امور اعتباری و امور واقعی قلمداد کرده و پاسخ داده اند (برای نمونه رجوع کنید به جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥١ـ٣٦٢). سه دلیل از اینها در کفایة الاصول آمده است ( رجوع کنید بهآخوند خراسانی ، ص ٧٢ـ٧٤؛
نیز رجوع کنید به جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥١ـ٣٥٦).

یکی از دلایلی که بر این مدعا اقامه شده این است که بدون شک ، امرِ به یک چیز متوقف است بر تحقق آن چیز با تمام اجزایش ، مانند توقف عَرَض بر معروض خود. پس اگر قصد امتثال در متعلَق امر (موضوع ) ملحوظ شود، اشکال دور پیش می آید، زیرا در این صورت ، موضوع با تمام اجزایش ، از جمله قصد امتثال ، بعد از ثبوت امر تحقق می یابد. بنا بر این ، امر، متوقف بر تحققِ موضوع و تحققِ موضوع متوقف بر امر است (حائری ، ج ١، ص ٩٤؛
منتظری ، همانجا؛
نجفی اصفهانی ، ص ٢٢٠ـ٢٢١؛
سبزواری ، ج ١، ص ٦٤؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥٦ـ٣٥٧).

این دلیل را مردود دانسته اند با این استدلال که آنچه مقدّم بر امر است ، وجود ذهنیِ موضوع ــ با تمام اجزای آن ــ است ، ولی آنچه متأخر از امر است وجود خارجی موضوع است . اساساً وجود خارجیِ موضوع ، نمی تواند مقدّم بر امر باشد، زیرا در این صورت معنای امر، طلب حاصل است . بنابراین ، آنچه متوقف بر امر است غیر از چیزی است که امر بر آن متوقف است وجهات و حیثیات آن دو یکسان نیست ( رجوع کنید بهحائری ؛
سبزواری ، همانجاها؛
منتظری ، ج ١، ص ١٠٠؛
نجفی اصفهانی ، ص ٢٢١؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٥٧).

دلیل دیگری که بر محال بودن چنین تقییدی اقامه شده ، اشکال دور دیگری است : از سویی ، امرِ به یک چیز متوقف بر این است که متعلق امر (مأمورٌبه ) برای مکلَّف ، مقدور باشد، یعنی امر به کاری ، تنها پس از تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن آن کار تعلق می گیرد. از سوی دیگر، تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن موضوعی که مقید به قصد امتثال است بر ثبوت امر متوقف است ، یعنی تنها پس از امر حاصل می شود (حائری ؛
نجفی اصفهانی ، همانجاها؛
منتظری ، ج ١، ص ٩٩؛
محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٧٥).

در رد این دلیل گفته اند که شرط صحتِ امر، مقدور بودن متعلق امر هنگام امتثال است ، نه قبل از امر یا حین آن . بنابراین ، قصد امتثال هر چند قبل از امر، مقدور نیست ، بعد از تعلق امر و در ظرف امتثال ، مقدور است . آنچه عقلاً ممتنع است ، تعلق امر به فعل غیرمقدور در وقت امتثال است ؛
ازینرو، اشکال دور مرتفع است (حائری ، ج ١، ص ٩٤ـ٩٥؛
منتظری ، ج ١، ص ١٠٠؛
نجفی اصفهانی ، همانجا؛
نیز رجوع کنید بهمحمود هاشمی شاهرودی ، همانجا). محمدباقر صدر این پاسخ را کافی ندانسته و پاسخ دیگری داده است ( رجوع کنید به محمود هاشمی شاهرودی ، همانجا). مفاد این دو دلیل ناظر به مقام امر (جعل ) است .

از جمله دلایلی که ناظر به مقام امتثال است ، این است که امر به انجام دادن کاری با قصد امتثال ، هرچند مستلزم دور نیست ، ولی تکلیف به غیرمقدور است . توضیح اینکه امر می تواند به دو چیز تعلق گیرد: یکی به خود آن به دور از هرگونه قیدی ، مثلاً به نماز؛
دیگری به آن چیز همراه با یک قید (مجموع قید و مقید)، مثلاً به نماز با قصد امتثال . امتثال امری که به فعلی مرکّب از قید و مقید تعلق گرفته ، درصورتی مقدور است که پیش از آن ، امر به فعلِ مجرد از قید تعلق گرفته باشد و حال آنکه طبق فرض امر دیگری در کار نیست ، مثلاً اگر امر به مجموع نماز با قصد امتثال تعلق گیرد، به خود نماز امری تعلق نگرفته است . از سوی دیگر، به جا آوردن نماز با قصد امتثال ، متوقف بر امر به خود نماز است که با امر به نماز با قصد امتثال متفاوت است . بنابراین ، چون امر به خود فعل تعلق نگرفته ، درواقع امری در کار نیست تا امتثال شود. یکی از دلایلی که آخوند خراسانی (ص ٧٢) آورده ، همین است ( رجوع کنید بهحائری ، ج ١، ص ٩٥؛
منتظری ، ج ١، ص ٩٩ـ١٠٠؛
موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٣٤ـ ١٣٥؛
محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٧٥ـ٧٦؛
نجفی اصفهانی ، همانجا؛
نیز برای نقد آن رجوع کنید بهحائری ؛
نجفی اصفهانی ، همانجاها؛
محمود هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٧٦ـ٧٧).

می توان گفت با رد دلایل محال بودن تقیید متعلق امر به قصد امتثال (ادعای اول )، نتیجة موردنظرِ این گروه ، مبنی بر اینکه نمی توان به اطلاق امر تمسک جست و به توصلی بودن واجبات حکم کرد، نیز مردود خواهد بود. بنابراین ، از آنجا که شارع در بارة واجبات مورد بحث ، چنین قیدی نیاورده ، می توان به اطلاق کلام او تمسک جست و مقتضای اصل لفظی را توصلی بودن واجبات دانست .

برخی از اصولیانی که تقیید متعلَق امر را به قصد امتثال و در نتیجه ، تمسک به اطلاق کلام (اطلاق خطابی ) را ناممکن دانسته اند، با تمسک به اطلاقِ مقامی ، توصلی بودن واجبات را اثبات کرده اند. به گفتة آنان ، قیدی که شرط بودنش در متعلَق امر، مشکوک و به گونه ای است که اغلب مردم از آن غافل اند، اگر در غرضِ شارع دخیل باشد، لازم است به گونه ای آنها را از شک نجات دهد، هرچند با آوردن دلیلی مستقل (متمم جعل )؛
یعنی ، شارع دو امر جداگانه انشا کند، یک بار به انجام دادن کاری امر کند بدون آنکه آن را مقید به قیدی نماید و بار دیگر در امری مستقل ، آن را مقید کند، مثلاً یک بار به بجا آوردن نماز امر کند و بار دوم به بجا آوردن آن با امتثال امرِ اول ، فرمان دهد. در اینجا هر دو امر در حکم یک امر به شمار می آیند، زیرا از یک غرض ناشی شده اند و امر دوم در حکم مبیّن امر اول است ؛
یعنی ، استیفای ملاک واحدی با دو جعل (امر) صورت گرفته است . پس ، با امتثال نکردن امر دوم ، امر اول نیز ساقط نمی شود. نبود «متمم جعل » و سکوت شارع در این مقام ، دلیل بر مدخلیت نداشتن قصد امتثال و توصلی بودن امر است . مطابق این نظر برای اثبات توصلی بودن واجبات ، می توان صرفاً به اطلاق مقامی استناد کرد. همچنین برخی از اصولیانی که تقیید متعلق امر را به قصد امتثال ، ممکن می دانند، اطلاق مقامی را دلیل دیگری بر توصلی بودن واجبات دانسته اند ( رجوع کنید بهکاظمی خراسانی ، ج ١، ص ١٦١ـ١٦٢؛
موسوی بجنوردی ، ج ١، ص ١٣٨ـ١٤٠؛
مظفر، ج ١، ص ٧٤ـ٧٦؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٦٥ـ٣٦٦؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٧ـ ٩٨؛
روحانی ، ج ١، ص ٢٨١ـ ٢٨٢).

اصولیانی که اصل در واجبات را تعبدی بودن شمرده اند، درصورت نبودن اصل لفظی ، مقتضای اصل عملی را احتیاط می دانند. بر این اساس ، از آنجا که در اصلِ تکلیف و اشتغال ذمة مکلف به انجام دادن واجب ، تردیدی نیست ، به هنگام شک نسبت به شرط بودن قیدی در انجام دادن واجب ، به حکم عقل آن واجب باید با همان قید مشکوک انجام گیرد تا تکلیف ساقط گردد. پس مقتضای اصل عملی ، تعبدی بودن واجبات است جز آنکه دلیل خاصی بر شرط نبودن قصد امتثال در آنها اقامه شود ( رجوع کنید بهکرباسی ، ج ١، ص ٢٠٢ـ٢٠٧؛
مظفر، ج ١، ص ٧٠ـ ٧١، ٧٤؛
روحانی ، ج ١، ص ٢٨٢ـ٢٨٥؛
قس حسینی مراغی ، ج ١، ص ٣٧٨).

در مقابل ، قائلان به توصلی بودن واجبات ، حتی بر فرض محال بودن تقیید امر به قصد امتثال و در نتیجه نبود اطلاق لفظی ، مقتضای اصلی عملی را برائت می دانند. به نظر این گروه ، قصد امتثال مانند دیگر شروط است که هنگام شک در تقیید واجب به آنها، اصل برائت عقلی و شرعی جاری می شود. بنابراین ، هم مقتضای اصل لفظی و اطلاق مقامی و هم

مقتضای اصل عملی در نبود اصل لفظی ، توصلی بودن واجبات است ، جز آنکه دلیل خاصی بر خلاف آن موجود باشد ( رجوع کنید به کرباسی ؛
روحانی ، همانجاها؛
سبزواری ، ج ١، ص ٦٥ـ٦٦؛
جلالی مازندرانی ، ج ١، ص ٣٧١ـ٣٧٤؛
سبحانی ، ١٣٨٠ ش ، ج ١، ص ٩٨).

مستحبات نیز مانند واجبات به توصلی و تعبدی تقسیم می شوند ( رجوع کنید بهامام خمینی ، ج ١، ص ٢٥٨؛
مصطفی خمینی ، ج ٢، ص ١١٦؛
منتظری ، ج ١، ص ٩٧ـ ٩٨؛
مؤمن قمی ، ج ١، ص ١٢٢).

اصولیان اهل سنّت هرچند اصطلاح تعبدی را در معنایی نزدیک به دیدگاه اصولیان متقدم امامی به کار می برند، درمقابل آن ، به جای توصلی ، تعابیری چون معقول ، معقول المعنی و، با اندکی مسامحه ، عادی را به کار می برند. بنابراین ، در نظر آنان مراد از تعبدیات آن دسته از احکام شرعی است که حکمت تشریع آنها، جدای از صِرف تعبد، بر مکلفان روشن نیست ، مانند تعداد رکعات نماز و دفعات طواف بر گرد کعبه در حج . در برابر، احکام معقول المعنی احکامی اند که مصلحت یا مفسدة آنها قابل تعقل است ، مانند تحریم شراب و منع قاتل از ارث بردن از مقتول ( رجوع کنید بهشاطِبی ، الاعتصام ، ج ٢، ص ٧٩ـ٨٠؛
ابن عابدین ، ج ١، ص ٣٠١؛
الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، ص ٢٠١؛
زیدان ، ص ١٩٨). در اینجا منظور آنان از حکمت تشریع احکام ،

مصالح اخروی مانند نجات یافتن از عذاب الاهی نیست ، زیرا این قبیل مصالح در تشریع همة احکام وجود دارد، بلکه مراد مصالح دنیوی انسانها مانند حفظ جان و مال است ( الموسوعة الفقهیّة ، همانجا).

اصولیان اهل سنّت بر سر اینکه آیا تشریعِ تعبدیات حکمتی دارد که بر ما پوشیده است و خداوند از آن آگاه است یا اساساً جز صرف تعبد و اطاعت از دستورهای خداوند و آزمایش بندگان حکمتی ندارد، اختلاف دارند. این اختلاف ، خود از اختلافی دیگر در مسئله ای کلامی سرچشمه می گیرد که آیا هم مصالح دنیوی و هم مصالح اخروی انسانها علت تشریع یکایک احکام شرعی است و اساساً احکام الاهی دارای علت اند یا خیر؟ معتزله بر این قول متفق اند که همة احکام الاهی دارای علت اند و علت همة احکام ، رعایت مصالح آدمیان است . برخی نیز این را نپذیرفته و بر آن اند که احکام ، لزوماً مستند به علت نیستند ( رجوع کنید بهشاطبی ، الموافقات ، ج ٢، ص ٢؛
ابن عابدین ، همانجا؛
الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، ص ٢٠٢). بیشتر اصولیان اهل سنّت با استناد به استقرای احکام شرعی ، قول اول را پذیرفته و معتقدند که احکام برای مصالح انسانها تشریع شده اند، هرچند که در احکام تعبدی چنین مصالحی به دلیل آزمودن بندگان ، بر

آنان پوشیده است ( رجوع کنید بهشاطبی ، الموافقات ، ج ٢، ص ٢ـ٣؛
ابن عابدین ، همانجا).

ثمرة تعبدی دانستن یا معقول دانستن یک حکم در اصول فقه اهل سنّت ، در مبحث قیاس ظاهر می شود. اگر حکمی تعبدی دانسته شود، نمی توان بر آن قیاس کرد زیرا قیاس چیزی جز سرایت دادن حکم از موضوعی (اصل ) به موضوعی دیگر (فرع ) به واسطة سرایت دادن علت آن حکم نیست و علت ، یکی از ارکان قیاس است . بنابراین ، شناخت علت حکم ، شرط و ضابط اجرای قیاس است و اجرای قیاس متفرع بر آن است و از آنجا که علت حکم تعبدی معلوم نیست ، نمی توان آن را شناخت و بر آن قیاس کرد. در مقابل ، علل احکام معقول را می توان شناخت ، ازینرو قابل قیاس اند ( رجوع کنید بهآمِدی ، ج ٢، جزء ٤، ص ٧٠؛
غزالی ، ص ٢٩٨، ٣٢٦ـ٣٢٧؛
هیتو، ص ٣٧٦؛
نَمْلَه ، ج ٥، ص ١٩٧٧؛
زیدان ، ص ١٩٨؛
الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، ص ٢٠٦، ٢١٣).

به اعتقاد برخی از اصولیان اهل سنّت (برای نمونه رجوع کنید به شاطبی ، الموافقات ، ج ٢، ص ٢١٤ـ٢١٥؛
همو، الاعتصام ، ج ٢، ص ٧٩) ملاک غیرتعبدی بودن احکام ، قابل تعقل بودن مصالح یا مفاسد آنها به نحو تفصیلی و دانستن جزئیات است و درک اجمالی حکمت احکام ، آنها را از تعبدی بودن خارج نمی کند. برای مثال ، با اینکه اجمالاً می دانیم تشریع عِدّة طلاق و وفات برای حصول اطمینان از باردار بودن یا نبودن زن و در نهایت معلوم بودن نَسَب فرزند است ، ولی اگر از راه دیگری از باردار نبودن زن اطمینان حاصل شود، نمی توان با قیاس کردن ، احکام عدّه را نادیده گرفت ، زیرا جزئیات همة مصالحِ تشریعِ عدّه روشن نیست و راهی برای فهم همة آنها وجود ندارد، ازینرو احکامی مانند عدّة طلاق و وفات را از تعبدیات به شمار آورده اند.

اختلاف در تعبدی دانستن یا ندانستن برخی فروع فقهی ، موجب بروز اختلاف در میان عالمان اهل سنّت شده است ، از جمله در بارة حد لواط . فقیهان حنفی ، رَجْم (سنگسار کردن ) را در این مورد رد کرده اند، زیرا بر آن اند که مقادیر حدود ــ مانند یکصد تازیانه برای زنا ــ قابل تعقل نیست و ازینرو حدود از احکام تعبّدی است و اجرای قیاس در آن درست نیست . اجرای قیاس در کفارات نیز در نظر آنان این گونه است . اما فقیهان سایر مذاهب اهل سنّت ، اجرای قیاس را در حدود و کفاراتی که حکمت آنها قابل تعقل است ، مجاز قلمداد کرده و بدین جهت حدّ لواط را رجم دانسته اند ( الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، ص ٢١٣؛
نیز رجوع کنید بهشوکانی ، ص ١٩٦).

در بارة اینکه در اصول فقه اهل سنّت ، اصل ، تعبدی بودن احکام است یا تعلیلی بودن آنها، در مجموع سه دیدگاه وجود دارد: شافعی و پیروان او اصل در همة احکام را تعبد می دانند. ابوحنیفه اصل در احکام را تعلیل می داند. بنابراین ، هر یک ، مسائلی از فقه را بر اساس اصل مورد قبول خویش بنا نهاده اند. مثلاً، شافعی از میان مایعات ، تنها آب را پاک کنندة نجاست دانسته و این حکم را تعبدی شمرده است ، ولی حنفیان این حکم را به همة مایعات پاکی که عین نجاست را از بین می برند، تعمیم داده اند و معتقدند که علت این حکم در همة مایعاتِ مذکور وجود دارد. شاطبی در این باره قائل به تفصیل است . بنا بر نظر او اصل در عبادات ، تعبد و اصل در عادات (معاملات )، تعلیل است ( الموافقات ، ج ٢، ص ٢١١ـ٢١٦؛
نیز رجوع کنید به الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، ص ٢١٠ـ٢١١؛
جُدَیع ، ص ١٧٥). از سوی دیگر، به نظر شاطبی ( الموافقات ، ج ٢، ص ٢٢١) اصل در عبادات ، حق اللّه و اصل در عادات ، حق الناس است . با مقایسة این دو نظر می توان به این نتیجه رسید که در مجموع ، به نظر شاطبی ، احکامی که صرفاً به حق اللّه مربوط است ، تعبدی و احکامی که به حق الناس مربوط است ، تعلیلی است .

منابع :
(١) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی ، کفایة الاصول ، قم ١٤٠٩؛
(٢) علی بن محمد آمدی ، الاحکام فی اصول الاحکام ، ج ٢، چاپ سیدجمیلی ، بیروت ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
(٣) ابن عابدین ، ردّ المحتار علی الدرّالمختار ، چاپ سنگی مصر ١٢٧١ـ١٢٧٢، چاپ افست بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٤) ابن منظور؛
(٥) محمدحسین اصفهانی ، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة ، قم ١٤١٤ـ١٤١٥؛
(٦) محمدتقی بروجردی ، نهایة الافکار ، تقریرات درس آیة اللّه عراقی ، ج ١، قم ١٤٠٥؛
(٧) محمدباقربن محمداکمل بهبهانی ، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان ، قم ١٤١٧؛
(٨) ابوالقاسم بن محمدعلی تهرانی ، مطارح الانظار ، تقریرات درس شیخ انصاری ، ج ٢، چاپ سنگی تهران ١٣٠٨، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٩) عبداللّه بن یوسف جدیع ، تیسیر علم اصول الفقه ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(١٠) محمود جلالی مازندرانی ، المحصول فی علم الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه سبحانی ، قم ١٤١٨؛
اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ

(١١) احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش ؛
(١٢) عبدالکریم حائری ، درر الفوائد ، با تعلیقات محمدعلی اراکی ، قم ١٤٠٨؛
(١٣) مرتضی حسینی فیروزآبادی ، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول ، قم ١٤٠٠؛
(١٤) عبدالفتاح بن علی حسینی مراغی ، العناوین ، قم ١٤١٧؛
(١٥) عبدالصاحب حکیم ، منتقی الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه روحانی ، ج ١، قم ١٤١٦؛
(١٦) روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، مناهج الوصول ، تهران ١٤١٥؛
(١٧) مصطفی خمینی ، تحریرات فی الاصول ، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(١٨) ابوالقاسم خوئی ، اجود التقریرات ، تقریرات درس آیة اللّه نائینی ، قم ١٣٦٨ ش ؛
(١٩) محمدصادق روحانی ، زبدة الاصول ، قم ١٤١٢؛
(٢٠) علی روزدری ، تقریرات آیة اللّه المجدّد الشیرازی ، قم ١٤٠٩ـ ١٤١٥؛
(٢١) عبدالکریم زیدان ، الوجیز فی اصول الفقه ، تهران : نشر احسان ، ( بی تا. ) ؛
(٢٢) جعفر سبحانی ، تهذیب الاصول ، تقریرات درس امام خمینی ، ( قم ١٤١٠ ) ؛
(٢٣) همو، الوسیط فی اصول الفقه ، قم ١٣٨٠ ش ؛
(٢٤) عبدالاعلی سبزواری ، تهذیب الاصول ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٥؛
(٢٥) ابراهیم بن موسی شاطبی ، الاعتصام ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٦) همو، الموافقات فی اصول الاحکام ، با تعلیقات محمدخضر حسین تونسی ، بیروت : داراحیاءالکتب العربیه ، ( بی تا. ) ؛
محمدبن علی شوکانی ، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم

(٢٧) الاصول ، ( قاهره ) ١٣٤٧، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٨) ضیاءالدین عراقی ، مقالات الاصول ، ج ١، چاپ محسن عراقی و منذر حکیم ، قم ١٤١٤؛
(٢٩) محمدبن محمد غزالی ، المستصفی فی علم الاصول ، چاپ محمد عبدالسلام عبدالشافی ، بیروت ( ١٤١٧ ) ؛
(٣٠) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ١٤٠٥؛
(٣١) محمداسحاق فیاض ، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، نجف ١٩٧٤؛
(٣٢) محمدعلی کاظمی خراسانی ، فوائدالاصول ، تقریرات درس آیة اللّه نائینی ، قم ١٤٢١؛
(٣٣) محمدابراهیم کرباسی ، منهاج الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه عراقی ، بیروت ١٤١١/١٩٩١؛
(٣٤) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٣٥) علی مشکینی ، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها ، قم ١٣٦٧ ش ؛
(٣٦) محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، بیروت : مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ، ( بی تا. ) ؛
(٣٧) لویس معلوف ، المنجد فی اللغة و الاعلام ، بیروت ١٩٩٦؛
(٣٨) حسینعلی منتظری ، کتاب نهایة الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی ، ج ١، قم ١٣٧٥؛
(٣٩) الموسوعة الفقهیّة ، ج ١٢، کویت : وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیه ، ١٤٠٨/ ١٩٨٧؛
(٤٠) حسن موسوی بجنوردی ، منتهی الاصول ، قم : مکتبة بصیرتی ، ( بی تا. ) ؛
(٤١) محمد مؤمن قمی ، تسدیدالاصول ، قم ١٤١٩؛
(٤٢) محمدرضا نجفی اصفهانی ، وقایة الاذهان ، قم ١٤١٣؛
(٤٣) عبدالکریم بن علی نمله ، المهذَّب فی علم اصول الفقه المقارن ، ریاض ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٤٤) علی هاشمی شاهرودی ، دراسات فی علم الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، قم ١٤١٩ـ١٤٢٠/ ١٩٩٨ـ١٩٩٩؛
(٤٥) محمود هاشمی شاهرودی ، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ١٤٠٥؛
(٤٦) محمدحسن هیتو، الوجیز فی اصول التشریع الاسلامی ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠.

/ محمد رئیس زاده /