خدا ، خدا، مفهوم محورى اغلب اديان به ويژه اديان ابراهيمى.

١) واژگان. اين واژه كه معادل لفظ «اللّه» در عربى به كار رفته است، به ويژه در تركيب، به معناى صاحب و مالك نيز به كار رفته است، مثل كدخدا به معناى صاحب خانه (رجوع کنید به برهان ذيل مادّه؛ شاد؛ داعى الاسلام، ذيل «خدا و خداى»).

لفظ /xwaday/ در فارسى ميانه به معناى «مولى» در عربى بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق مى شده، اما در فارسى درى به «خدا(ى)» تبديل شده و در ترجمه «اللّه» عربى به كار رفته است (ابوالقاسمى، ص ٦٨؛ نيز رجوع کنید به فخررازى، ص ٩٤؛ براى الفاظ ديگر مرتبط با دو معناى خدا رجوع کنید به شاد، همانجا؛ هرن، ج ١، ص ٦٠١، ٦٠٣ـ٦٠٤؛ ابوالقاسمى، همانجا؛ براى معادلهاى ديگر واژه خدا در فارسى رجوع کنید به يزدان*).

كلمه خدا در اوستايى xvadhaya)xvaata-(، در پهلوىxutaiو در هندى باستان svadha- بوده است (هرن، ج ١، ص ٦٠١). باقرى (ص ٧٧ـ٧٨) ميان اين واژهها به نوعى قرابت خانوادگى قائل است و چگونگى اشتقاق واژه خدا در فارسى جديد را به اين نحو تبيين مىكند: گروه صوتى " "svهندواروپايى، در فارسى باستان به "(h)uv" تبديل مىشود كه معادل اوستايى آن "xv" است، در فارسى ميانه و فارسى درى نيز به "xv "تبديل مىشود و طى تحولى جديدتر در دورهاخير "v" از اين گروه صوتى حذف مىگردد (همانجا). بنابراين تحول صوتى در كلمه «خدا» به صورت زير نمايش داده مىشود (همانجا؛ برهان، همانجا) (لطفاً برای دیدن تحول صوتی به متن چاپی دانشنامه مراجعه شود)

بارتولومه (ص ٩٨) در عين تأييد اين سير تحول، اشاره مىكند كه در برخى زبانهاى ايرانى چنين تحولى رخ نداده و لذا خوشه آغازين hu به همان شكل محفوظ مانده است، از جمله بلوچى (خدا = huda، رجوع کنید به هرن، همانجا).

برخى محققان كلمه خداى را مشتق از صورت اوستايى xvadhaya-دانسته اند، اما نولدكه به اين وجه اشتقاق شك دارد. هوبشمان ترديد نولدكه را به حق دانسته است، بااين استدلال كه خداى فارسى و xvataiپهلوى بر وجود صورت اوستايى xwataya* يا xwataa* دلالت مىكند كه شايد با صورت سنسكريت svatas+ayu (از خود زنده) و يا svatas+adi- (از خود آغاز كرده) مرتبط باشد؛ هرچند اين اشتقاق هم قطعى نيست (رجوع کنید به همان، ج ١، ص ٦٠٢، توضيحات هوبشمان). به اعتقاد فردريش مولر (به نقل هرن، ج ١، ص ٦٠٢) كلمه خداى مشتق از صورت اوستايى xvato-ayao(جنبده به اراده خود) است، اما هرن (همانجا) آن را مردود مىداند. شايد به همين دليل در برخى فرهنگهاى لغت، واژه خدا را مخفف «خودآ» خواندهاند (رجوع کنید به برهان، همانجا؛ غياثالدين رامپورى، ذيل مادّه). البته برخى اين وجه اشتقاق را صحيح نمىدانند (براى نمونه رجوع کنید به شاد، همانجا). معين نيز اين وجه اشتقاق را عاميانه مىخواند (رجوع کنید به برهان، ج ٢، ص ٧١٨، پانويس ٥).

در سنسكريت hu به معناى توسل جستن به خدايان، واژهاى مأخوذ از ريشه هندواروپايى gheuاست كه از همين ريشه، ريشه gu-* در زبان ژرمنى اوليه و واژه god در انگليسى مشتق شده است (>فرهنگ ريشهشناسى زبان انگليسى آكسفورد<؛ پارتريج؛ >فرهنگ زبان انگليسى امريكن هريتج<، ذيل مادّه).

هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانى gott به معناى «خدا» را عاريتى از صورت فارسى آن دانسته است (رجوع کنید به هرن، همانجا).

منابع :
(١)محسن ابوالقاسمى، ريشهشناسى (اتيمولوژى)، تهران ١٣٧٤ش؛
(٢) كريستيان بارتولومه، تاريخچه واجهاى ايرانى، ترجمه، توضيح، و تدوين واهه دومانيان، تهران ١٣٨٤ش؛
(٣) مهرى باقرى، واجشناسى تاريخى زبان فارسى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٤) محمدحسينبن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمدمعين، تهران ١٣٦١ش؛
(٥) محمدعلى داعى الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگى حيدرآباد، دكن ١٣٠٥ـ١٣١٨ش، چاپ افست تهران ١٣٦٢ـ١٣٦٤ش؛
(٦) محمد پادشاهبن غلام محيىالدين شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسى، چاپ محمد دبيرسياقى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٧) محمدرحيم شايگان، «تحول مفهوم خدا»، در يشتِ فرزانگى: جشننامه دكتر محسن ابوالقاسمى، بهاهتمام سيروس نصراللّهزاده و عسكر بهرامى، تهران: هرمس، ١٣٨٤ش؛
(٨) محمدبن جلالالدين غياثالدين رامپورى، غياثاللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ١٣٧٥ش؛
(٩) محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماءاللّه الحسنى للرازى، و هو الكتاب المسمى لوامع البينات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ١٣٩٦/١٩٧٦، چاپ افست تهران ١٣٦٤ش؛
(١٠) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسى، ]با توضيحات يوهان هاينريش هوبشمان[، ترجمه جلال خالقى مطلق، تهران ١٣٥٦ش؛
(١١) The American heritage dictionary of the English language, Boston: Houghton Mifflin Company, ١٩٩٢.
(١٢) The Oxford dictionary of English etymology, ed. C. T. Onions, Oxford: University Press, ١٩٨٣.
(١٣) Eric Partridge, Origins: an Oxford etymological dictionary of modern English, London ١٩٦٦.
/ آرزو نجفيان /

NNNN خدا (٢)، مفهوم محورى اغلب اديان به ويژه اديان ابراهيمى.

مباحث نظرى. درباره خدا از منظرهاى گوناگون و براساس رويكردهاى مختلف بحثهاى متفاوتى را مىتوان مطرح كرد. مىتوان با در نظر گرفتن نقش و كاركرد مفهوم خدا در ميان اقوام مختلف، تلقى آنها را از خدا بازگفت يا چنين تحقيقى را در زمينهاى تاريخى مطرح كرد و به تاريخ اين تلقيها و نقشها نظر كرد و حتى براساس تحقيقات باستانشناسانه از تلقى و تصور آدميان از خدا يا خدايان پيش از تاريخ متعارف بشرى سخن به ميان آورد. از سوى ديگر مىتوان براساس رويكردهاى فلسفى يا جامعهشناختى درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اينها تأمل كرد. نيز مىتوان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگريست و مثلا از حيث روانشناختى به تحليل مفهوم خدا پرداخت. در هريك از مسائل و مباحث مذكور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به باوكر، ١٩٩٥).

از منظر دينشناسانه و تاريخ اديان هم مىتوان به تحليل تجليات و ظهورات گوناگون خدا در تاريخ اديان و در هريك از دينهاى خاص پرداخت و نامها و صفات خدا يا خدايان مختلف اديان را بررسى و تحليل كرد و جايگاه آنها را در نظر پيروان آن اديان بازنمود و از تطور تاريخى مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد كه در طول تاريخ بشر تلقيهاى ناقص و ناكارآمد از خدا جاى خود را به تلقيهاى جديد و كارآمدتر داده است (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ١٢ـ١٣).

علاوه بر اين، خدا يكى از مهمترين مفاهيم در تاريخ فلسفه و تأملات فلسفى بوده است و از آغاز پيدايش فلسفه و حتى فلاسفه پيش از سقراط (براى نمونه مىتوان به سخنان جالب توجه كسنوفانوس اشاره كرد رجوع کنید به شرف خراسانى، ص ١٦٢) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه يافته و در اين باره گاه رويكردهاى جديد مطرح شده (براى گزارشى اجمالى رجوع کنید به فرهنگ تاريخ انديشهها، ج ٢، ص ٣٣٢ـ٣٦٦) و گاه بحثهاى قديمى با استدلالهاى روزآمد شده پى گرفته شده است (براى نمونه رجوع کنید به مكى، ١٩٨٢؛ سوينبرن، ١٣٨١ش؛ براى نمونهاى از بحثهاى جديدتر رجوع کنید به برن، ٢٠٠٣؛ كيوپيت، ١٣٧٦ش).

در عرفان، بهويژه صورتهايى از عرفان كه در دل اديان ابراهيمى پرورده شده، خدا مفهومى است كاملا بنيادى و محورى و در واقع مىتوان گفت عرفان در اين اديان چيزى جز تلاش براى شناخت خدا و رسيدن به او نيست (براى گزارش اجمالى رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ٣٢٧ـ٣٩٥).

الهيات اديان، بهويژه الهيات اديان ابراهيمى، بهنحو خاص متكفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدميان با او بوده و براى اين اديان مباحث كلامى فراوانى پديد آورده است. مباحث كلامى امروزه هم بهنحو جدّى دنبال مىشود و اين مباحث به پديد آمدن انواع و اقسام الهياتهاى جديد و مباحث تازه انجاميده است (رجوع کنید به>كتاب راهنماى بلكول در الهيات جديد<؛ >كتاب راهنماى بلكول در الهيات پست مدرن<). همچنين تحليل تجليات درك حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهاى جالبى در زمينه تاريخ هنر و تحليل هنر قدسى در ميان اقوام مختلف بوده است (براى نمونه رجوع کنید به بوركهارت، ١٣٦٩ش؛ كوماراسوامى، ١٩٧٧).

درباره هريك از مباحث و مسائل پيشگفته تحقيقات فراوان صورت گرفته و آثار بسيارى پديد آمده است كه حتى فهرست آنها خود كتابى قطور مىشود (براى اطلاعات بيشتر و دسترسى به برخى منابع رجوع کنید به فرهنگ تاريخ انديشهها، همانجا؛ د. دين و اخلاق، ج ٦، ص ٢٤٣ـ٣٠٦؛ >دايرةالمعارف دين<، ذيل "God"؛ آرمسترانگ، ١٣٨٥ش).

در اين مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاريخ تأملات انديشمندان مسلمان در اينباره پرداخته خواهد شد.

محور اصلى تمامى مفاهيم دين اسلام خداست. مسلمان كسى است كه خدايى جز خداى يگانه را به رسميت نشناسد (اشهد ان لاالهالااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه؛ رجوع کنید به اعراف: ١٥٨). در واقع رسالت پيامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خداى يگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لاالهالااللّه تفلحوا»؛ رجوع کنید به ابناسحاق، ج ٤، ص ٢١٤ـ٢١٥؛ مجلسى، ج ١٨، ص ٢٠٢). البته در اسلام، باتوجه به زمينه تاريخى ظهور آن كه فضايى چند خدايى و بتپرستانه بوده است (رجوع کنید به بت/ بتپرستى*؛ توحيد*؛ شرك*)، بيش از آنكه بر اثبات وجود خدا تأكيد شده باشد (مسئلهاى كه بيشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فيلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است) بر برخى اوصاف او و بيش و پيش از همه بر يگانگى او تأكيد شده است. به عبارت ديگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفى هر خداى ديگر و طرد هر نوع سرسپردگى به غير او تكيه شده است و بر همين اساس مىتوان گفت اصلىترين محور انديشه اسلامى، توحيد و نفى شرك است، چنانكه در قرآن (رجوع کنید به نساء: ١١٦) تأكيد شده است كه خداوند گناه شرك را نمىبخشد و غير از آن را بر هركه بخواهد مىبخشد. ذكر متداول «اللّه اكبر» را هم در همين سياق مىتوان فهميد.

براى شناخت خدا در اسلام پيش از هر چيز بايد به قرآن رجوع كرد. نام خاص خدا در قرآن، كه بارها به آن اشاره شده، اللّه* است (رجوع کنید به روحانى، ذيل «اللّه»). اين واژه به مشهورترين واژه دالّ بر خدا در زبان عربى تبديل شده است چنانكه يهوديان و مسيحيان هم در ترجمه كتاب مقدس آن را به معناى خدا بهكار مىبرند. علاوه بر اللّه، دو تعبير رحمان* و ربّ* هم در قرآن به صورت اسم براى خدا بهكار رفته است. تعابير اخير چيزى جز نامهاى ديگرى براى خدا يا اللّه نيستند و چنانكه در قرآن تصريح شده، خداوند نامهاى گوناگون و زيبا دارد (رجوع کنید به اعراف: ١٨٠؛ اسراء: ١١٠؛ طه: ٨؛ حشر: ٢٤؛ نيز رجوع کنید به اسماءالحسنى*). مسلمانان معمولا بر طبق روايات اين نامها را نود ونه اسم و يكى از آنها را اسم اعظم مىدانند (براى نمونه رجوع کنید به ابنبابويه، ص ١٩٤؛ مجلسى، ج ٤، ص ١٨٦؛ طباطبائى، ذيل اعراف : ١٨٠ـ١٨٦؛ براى توضيحات بيشتر درباره نامهاى خدا در اسلام رجوع کنید به ژيماره، ١٩٨٨).

اللّه، كه در قرآن نور آسمان و زمين است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: ٣٥؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائى، ذيل آيه)، خدايى خاص اسلام نيست بلكه همان خداى پيامبران پيشين يعنى عيسى و موسى و ابراهيم و نوح است تا به آدم (رجوع کنید به بقره: ١٣٣؛ آلعمران: ٨٤؛ نساء: ١٦٣). مطابق قرآن (رجوع کنید به اعراف: ١٧٢) آدميان خدا را مىشناسند و به خدايى او شهادت دادهاند («قالوا بلى») و خلقت آدم با شناخت خداى يگانه همراه بوده است (رجوع کنید به ذر*، عالم). بر اين اساس، شرك پس از توحيد به وجود آمده و حاصل گمراهى بشر در طول تاريخ است. اين بيان هر چند ظاهرآ با رويكرد تاريخى ــكه به موجب تحقيقات صورتگرفته، در آن معمولا باور آدميان به خدا از چندخدايى آغاز مىشود تا به خداى واحد برسدــ سازگار نيست، اما درحقيقت با اين نظر غيرقابل جمع نيست، چرا كه از سويى گروهى از مسلمانان مطالب قرآنى مذكور را اشاراتى به فطرت خداشناس آدميان دانستهاند (براى نمونه رجوع کنید به طباطبائى، ذيل آيه) و از سوى ديگر سابقهاى كه در پژوهشهاى تاريخى مذكور مورد بررسى قرار مىگيرد به قدمت تاريخ پيدايى انسان نيست و چهبسا پژوهشهاى تاريخى را نتوان با تاريخ قدسى اديان و از جمله اسلام به محك هم زد و آزمود.

همانگونه كه اشاره شد، خداى اسلام در محيطى مشركانه مطرح شده است. اين امر به روشنى در قرآن بازتاب يافته است، چنانكه در قرآن (رجوع کنید به انعام: ١٠٠؛ نحل: ٥٧؛ نجم: ١٩ـ٢٣) تصور كسانى كه براى خدا قائل به فرزند بودند يا او را با جن در پيوند مىديدند نفى شده است. بدينترتيب در قرآن بيش از هر چيز بر يگانگى خدا (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ١٦٣؛ اخلاص: ١) و برترى و قياسناپذيرى او با ساير موجودات (براى نمونه رجوع کنید به «سبحان اللّه عما يصفون»، مؤمنون: ٩١؛ صافات: ١٥٩؛ «سبحان اللّه عمايشركون»، طور: ٤٣؛ حشر: ٢٣) تكيه و تأكيد شده است. حتى بهرغم اينكه بيان قرآن بيشتر صورت تذكار و تنبيه دارد تا استدلال، در آن براى نفى شرك و اثبات يگانگى خدا نحوى استدلال آمده («لو كان فيهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»، انبياء: ٢٢) كه بعدها به برهان تمانع* مشهور شده است (براى توضيحات بيشتر رجوع کنید به توحيد*).

در قرآن صفات گوناگونى به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسيمبندىِ امروزى اين صفات با اندكى مسامحه ذيل سه صفت عمده دستهبندى مىشود :

قدرت مطلق خدا: در قرآن بارها صفت «قدير» درباره خدا به كار رفته (رجوع کنید به روحانى، ذيل «قدير») و تصريح شده كه خدا بر هر كارى تواناست («انّ اللّه على كل شىءٍ قدير»؛ براى نمونه رجوع کنید به بقره: ٢٠، ١٠٦). او آنچه بخواهد مىكند («يفعل مايشاء»، آلعمران: ٤٠؛ حج: ١٨) و هر حكمى اراده كند مىدهد («يحكم مايريد»، مائده: ١) و هدايت و ضلالت بندگان در دست اوست («يُضلُّ من يشاء و يهدى من يشاء»، نحل: ٩٣؛ فاطر: ٨). اراده او نامحدود است و چون بر چيزى تعلق بگيرد آن چيز حادث مىشود («كن فيكون»، براى نمونه رجوع کنید به بقره: ١١٧؛ آلعمران : ٤٧). او حضورى فراگير و نامحدود دارد («فَاَيَنما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»، بقره: ١١٥) و هر چيز جز او محكوم به زوال و نيستى است («كل من عليها فان و يبقى وجه ربك»، الرحمن: ٢٦ـ٢٧). خداوند در قرآن «حى» و «قيوم» (رجوع کنید به بقره: ٢٥٥؛ آلعمران: ٢)، «غنى» (بقره: ٢٦٣)، «واسع» (بقره: ١١٥، ٢٤٧، ٢٦١، ٢٦٨؛ آلعمران: ٧٣؛ نساء: ١٣٠؛ مائده: ٥٤؛ نور: ٣٢)، «قوى» (هود : ٦٦؛ شورى: ١٩)، «عزيز» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ١٢٩، ٢٠٩، ٢٢٠، ٢٢٨، ٢٤٠، ٢٦٠؛ آلعمران: ٤، ٦؛ شورى: ١٩، ٦٦)، «كبير» و «على» و «عظيم» (بقره: ٢٥٥؛ حج: ٦٢؛ لقمان: ٣٠)، «مقتدر» (كهف: ٤٥)، «جامع» (آلعمران: ٩؛ نساء: ١٤٠)، «ذوالجلال» (الرحمن: ٢٧، ٧٨)، «مالك» (فاتحه: ٤؛ آلعمران : ٢٦) و «ملك» (حشر: ٢٣) خوانده شده است كه همگى بهنحوى بر قدرت او دلالت دارند. صفاتى نظير «خالق»، «خلاق»، «بديعالسموات و الارض»، «بارى» و «مصور» نيز در همين مقوله قرار مىگيرند (رجوع کنید به روحانى، ذيل همين واژهها).

٢) علم مطلق خدا: در قرآن مكررآ خداوند «عليم» خوانده شده است. همچنين بارها «حكيم»، «سميع»، «بصير»، «خبير»، «شهيد» و نيز «رقيب» معرفى شده است كه جملگى نشان از علم خداوند دارند (رجوع کنید به همان، ذيل همين واژهها).

٣) خير محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگى و بخشايشگرى خداوند بيشترين تأكيد شده است و اين جنبه در «بسماللّهالرحمنالرحيم» آغاز همه سورهها (به استثناى سوره توبه) انعكاس يافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف ديگرى نيز در قرآن درباره خدا بهكار رفته است، از جمله «وهاب» (رجوع کنید به آلعمران: ٨؛ ص: ٩، ٣٥)، «رزاق» (ذاريات: ٥٨)، «فتاح» (سبأ : ٢٦)، «لطيف» (يوسف: ١٠٠؛ حج: ٦٣؛ لقمان: ١٦؛ شورى : ١٩)، «حليم» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ٢٢٥، ٢٣٥، ٢٦٣؛ آلعمران : ١٥٥)، «كريم» (نمل: ٤٠؛ دخان: ٤٩؛ انفطار: ٦)، «حافظ» (يوسف: ٦٤)، «وكيل» (براى نمونه رجوع کنید به آلعمران: ١٧٣؛ انعام : ١٠٢؛ هود: ١٢)، «ولى» (شورى: ٩، ٢٨)، «هادى» (فرقان: ٣١)، «غافر» (اعراف: ١٥٥)، «غفور» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ١٧٣؛ آلعمران: ٣١)، و «عَفُوّ» (حج: ٦٠؛ مجادله: ٢؛ نساء: ٤٣، ٩٩، ١٤٩). همچنين در قرآن بر نفى ظلم و در نتيجه عدل خدا تأكيد بسيارى شده است كه آن هم وجهى از خير محض بودن اوست. در قرآن (رجوع کنید به نحل: ٩٠) تأكيد شده است كه خداوند به عدل و احسان حكم مىكند («يأمر بالعدل و الاحسان»). او «احكم الحاكمين» (رجوع کنید به هود: ٤٥؛ تين: ٨) و «خيرالحاكمين» (اعراف : ٨٧؛ يونس: ١٠٩؛ يوسف: ٨٠) و «حسيب» (نساء: ٦) است. جنبه ديگر اين وصف اين است كه او در برابر طاغيان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: ٢٣)، «قاهر» (انعام: ١٨، ٦١) و «منتقم» (سجده: ٢٢؛ زخرف: ٤١؛ دخان: ١٦) است. اين اوصاف نيز ذيل عدل مىگنجد و همگى دالّ بر خير محض بودن خداوند است.

همچنين در قرآن (رجوع کنید به حديد: ٣٠) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (مثلا رجوع کنید به حج: ٦) خوانده شده است. نام «حق» در ميان صوفيه بيش از ديگر نامهاى خدا مورد توجه قرار گرفته است.

متكلمان معمولا صفات خدا* را ذيل هفت عنوان اصلى «علم»، «قدرت»، «اراده» «حيات»، «سمع»، «بصر» و «كلام» مورد بحث قرار دادهاند و بعدها درباره «عدل» خداوند نيز در كنار اينها، به عنوان وصفى مهم، بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به علامه حلّى، ص ٣٩٣ـ٤٠٤؛ لاهيجى، ص ٢٤٩ـ٢٧٦). چنانكه خواهيم ديد اين تقسيمبندى بهسبب اهميت اين اوصاف بر مبناى رويكردهاى متكلمان و مباحث كلامى است وگرنه مىتوان آنها را، همانگونه كه ذكر شد، ذيل تقسيمبندى متداول امروزى در فلسفه دين در سه وصف مذكور گنجاند.

در بحث از خدا، در قرآن كريم به اين نكته نيز بايد اشاره كرد كه خدا در قرآن از دو وجه وصف مىشود. از سويى خداوند متعالى است («سبحانه و تعالى عما يقولون»، اسراء: ٤٣) و هيچچيز همانند او نيست («ليس كمثله شىء»، شورى: ١١) و با ديگر اشيا و امور قياسناپذير است («لم يكن له كفوآ احد»، اخلاص: ٤). از سوى ديگر در تعامل با آدميان و در پيوند با ايشان است. از رگ گردن به آنها نزديكتر است («نحن اقرب اليه من حبل الوريد»، ق : ١٦)، آنها را دوست مىدارد («يُحِبُّهُم وَيُحِبُّونَه»، مائده: ٥٤) و حتى آدميان مىتوانند دوست (خليل) او باشند (رجوع کنید به نساء: ١٢٥)، در تاريخ بشر مداخله مىكند و تأثير مىگذارد و حتى رفتارهاى آدميان را همانند ايشان پاسخ مىدهد («و مكروا و مكراللّه»، آلعمران: ٥٤). همچنين در تقسيمبندى ديگرى مىتوان گفت از سويى بر جنبه سلبى و تنزيهى اوصاف او تكيه مىشود و از سوى ديگر به جنبههاى ثبوتى و ايجابى اشاره مىگردد (رجوع کنید به تشبيه و تنزيه*). اين تصوير دوگانه البته خاص اسلام نيست چنانكه در عهدين نيز (با تفاوتهايى) چنين تصوير دوگانهاى از خدا وجود دارد (رجوع کنید به هاشمى، ص ٣٢٩ـ ٣٣٠). همين تصوير سبب مباحث عمدهاى در الهيات و كلام اديان يهوديت، مسيحيت و اسلام شده است. موضوع اين مقاله مقايسه مباحث الهياتى اين اديان درباره خدا نيست و صرفآ بايد به اين نكته اشاره كرد كه هرچند در مسيحيت خداى جديدى مطرح نشده و در اصل همان خداى عهدعتيق پذيرفته شده، اما به مرور بر مسئلههاى تثليث (رجوع کنید به تثليث*) و تجسد (براى نمونه رجوع کنید به>تجسد<، ٢٠٠٢) تأكيد خاصى شده است. بدينترتيب با تلقى مسيح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهيات مسيحى در طريقى قرار گرفته است كه با الهيات اسلامى تعارض جدّى دارد (همين امر گاه واكنش مسيحيان را برانگيخته است، براى نمونه رجوع کنید به زويمر، ص ٧٧ـ٩٢، ١٠٧ـ١٢٠). درصورتى كه چنين تعارضى ميان الهيات يهودى و اسلامى ديده نمىشود. اسلام با تأكيدى كه بر توحيد و نفى شرك و نفى جنبههاى حلولى و تشبيهى دارد، نافى تثليث و تجسد است و در قرآن هم تأكيد شده كه عيسى پسر خدا نيست بلكه فرستاده اوست (رجوع کنید به نساء: ١٧١).

همچنين به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در اسلام، قرآن كلام خداست (رجوع کنید به توبه: ٦)، يعنى سخن خداست با پيامبر، براى ديگر بندگان. به اين بيان مىتوان گفت در اسلام قرآن كلمةاللّه است نه پيامبر اسلام، در حالى كه در مسيحيت كلمةاللّه عيسى است. لذا در الهيات اسلامى درباره قرآن به مثابه كلام خدا مباحثى مطرح شده كه در مسيحيت آن مباحث درباره عيسى مسيح مطرح شده است نه درباره اناجيل يا كتاب مقدس.

منبع بعدى شناخت خدا در اسلام احاديث است. اين احاديث دو دسته است يكى احاديث قدسى كه در واقع بيان و سخن پروردگارند و ديگرى احاديث پيامبر اسلام و ائمه عليهمالسلام كه بخشى از آنها درباره خداست. از جمله احاديث قدسى مشهور، اين حديث است: «كنت كنزآ مخفيآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف» (گنجى مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفريدم تا شناخته شوم؛ مجلسى، ج ٨٤، ص ١٩٩، ٣٤٤). بنا بر اين حديث، خدا براى اينكه شناخته شود مخلوقات را پديد آورده است. در قرآن هم آمده است كه خدا جن و انس را براى عبادت آفريده است («الا ليعبدون»، ذاريات: ٥٦). اگر آن حديث را در كنار اين آيه قرار دهيم نتيجه بگيريم كه در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش براى رسيدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر اين دو را در كنار روايت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (رجوع کنید به مازندرانى، ج ٣، ص ٢٣) قرار بدهيم در مىيابيم كه تلاش براى خودشناسى هم عبادت است و در طريق خداشناسى. در احاديث منقول از پيامبر و ائمه هم احاديثى در شناخت خدا و بهويژه توحيد نقل شده است. البته هم حجم روايات و اخبار منقول از امامان شيعه در اين باره و هم تفصيل مطالب در آنها بسيار بيشتر است، چرا كه سخنان ائمه در فضايى بيان شده كه مباحث عقلى مختلف در اين باره پديد آمده بوده و مسائلى جديد طرح مىشده است، لذا مضمون بسيارى از اين احاديث ناظر به مباحث كلامى و فلسفى مطرح شده و پاسخ عقلانى و استدلالى به آنهاست كه غالبآ تحت عنوان كتاب التوحيد بهعنوان بخشى از آثار روايى شيعه يا مستقلا گرد آمده است. براى نمونه مىتوان به توحيد مفضّل* منسوب به امام صادق، كتابالتوحيد* شيخصدوق (متوفى ٣٨١)، باب توحيد در كافى كلينى (ج ١، ص ٧٢ـ١٦٧) و بحارالانوار مجلسى (ج ٣) اشاره كرد (براى توضيحات بيشتر رجوع کنید به توحيد*).

تأملات انديشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته كلى تقسيمپذير است: تأملات كلامى يا تأملات متكلمان، تأملات فلسفى يا تأملات فيلسوفان، و تأملات عرفانى يا تأملات اهل عرفان و صوفيان. البته مرزهاى اين تقسيمبنديها قطعى و مطلق نيست و گاه به سختى مىتوان آنها را از هم تفكيك كرد، چنانكه مثلا تأملات بعضى معتزله و فيلسوفان مشايى يا اهل عرفان و فيلسوفان اشراقى گاه سخت به هم نزديك به نظر مىرسند. همچنين در تفاسير قرآن و برخى از ديگر آثار در اين حوزهها گاهى آميزهاى از اين رويكردها را مىتوان ديد.

تأملات متكلمان و مبتنى بر رويكرد كلامى شايد كهنترين اين تأملات باشد. به وجود آمدن اين مباحث از سويى ريشه در خود قرآن و حديث داشته و مثلا براى تبيين و توضيح آيات محكم و متشابه و تبيين نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوى ديگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوايل (فلسفه و علوم يونانى) و نيز الهيات ديگر اديان (الهيات يهوديان و مسيحيان). همچنين باتوجه به اينكه انديشههاى نافى وجود خداوند يا نافى بعضى از صفات او (مثلا نفى خالق بودن خدا، يا مالك روز جزا بودن او، يا فرستنده دين و رسول بودن او) از ديرباز براى مسلمانان شناخته شده بوده، طبيعى است كه متكلمان مسلمان از سويى در مواجهه با آراى صاحبان اين نظريهها كه دهريه* يا عبادالاصنام و مانند اينها خوانده مىشدند (رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج ٢، ص ٢٣٥ـ٢٣٦) و از سوى ديگر در مواجهه با انديشمندان نامدارى كه در عالم اسلامى ظهور مىكردند و تصورى غير از تصور اسلامى درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنين انديشمندانى، محمدبن زكرياى رازى و رأى او درباره قدماى خمسه و انكار ارسال رسل بود؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازى، ص ٣ـ١٩، و جاهاى ديگر) به بحث درباره خداشناسى براى رد اين آرا نيز كشيده مىشدند (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ٥١ـ٦١، ٩٦ـ١٢١؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٥، ص ٩ـ١٥٩).

بنابراين در نگاهى كلى مىتوان مباحث مطرح شده در كلام اسلامى درباره خدا را به اين صورت دستهبندى كرد: ١) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ١٩٥٥، ص ١٧ـ١٩؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسة، ص ٣٩، ٥١ـ٦٥؛ فخررازى، ج ٢، ص ١١٧ـ١٥١؛ علامه حلّى، ص ٣٩٢؛ عضدالدين ايجى، ص ٢٦٦ـ٢٦٩). ٢) بحث درباره توحيد خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ٤٦؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٤، ص ٢٤١ـ٢٤٩، ٢٦٧ـ٢٧٦) و نفى شرك بهطور عام و نفى ثنويت* (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ٦٨ـ٧٨؛ ابنميثم، ص١٠٠ـ١٠١) و تثليث (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ١٩٥٥، ص٢٠ـ٢١؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٥، ص ٨٦ـ١١٣؛ علامه حلّى، ص ٤٠٤ـ٤٠٥) به نحو خاص. ٣) بحث درباره صفات خدا (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ج ٣؛ علامه حلّى، ص ٣٩٣ـ٤١٦؛ عضدالدين ايجى، ص ٢٧٠ـ٢٩٩). عمده مباحث ديگر در كلام اسلامى درباره خداوند را مىتوان ذيل همين بحث اخير گنجاند كه برخى از مهمترين آنها اينهاست: الف) بحث در توقيفى بودن يا نبودن اسما و صفات خدا (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٥، ص١٦٠ـ١٧١؛ جوينى، ص ١٤٣؛ فخررازى، ج ٣، ص ٥، ٢٢١). ب) بحث درباره تشبيه و تنزيه (رجوع کنید به شهرستانى، كتاب نهاية الاقدام، ص ١٠٣ـ١٢٢) و تعطيل* (رجوع کنید به همان، ص ١٢٣ـ١٣٠) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤيت* خدا (رجوع کنید به اشعرى، ١٩٥٥، ص ٦١ـ٦٨؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٤، ص ٣٣ـ٢٤٠؛ علامه حلّى، ص٤١٠ـ٤١٤). ج) بحث درباره كلام خدا و حادث يا قديم بودن آن و به عبارت ديگر بحث درباره خلق قرآن* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٧؛ جوينى، ص ٩٩ـ١٣٦). د) بحث درباره نسبت قدرت* و علم* و رحمت* خدا با افعال بندگان و مخلوقات كه از سويى ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوى ديگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهى و اراده* آزاد او در هدايت و ضلالت بندگان بوده است (رجوع کنید به اشعرى، ١٤٠٠، ص ٥٤٨ـ٥٧١؛ بغدادى، ص ٩٣ـ٩٥). بحث درباره مسئله مهم جبر و اختيار* در تاريخ انديشه اسلامى كه به مباحث فرعى مثل بحث از كسب* و استطاعت* و توليد* انجاميده ناظر به همين مسئله است (براى نمونه رجوع کنید به علمالهدى، ج ١، ص ١٣٥ـ١٣٩، ١٤٤ـ١٤٦؛ علامه حلّى، ص ٤٢٣ـ٤٣٦). همچنين است بحث درباره مسئله شر (رجوع کنید به اشعرى، ١٤٠٠، ص ٢٤٥ـ٢٤٦؛ شرّ/ شرور*)، لطف* خدا (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ١٣؛ لاهيجى، ص ٣٥١ـ٣٥٢)، مسئله لذت و الم* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ١٣، ص ٢٢٦ به بعد؛ علامه حلّى، ص ٤٤٩ـ٤٥٢)، عدل* (رجوع کنید به اشعرى، ١٩٥٥، ص ١١٥ـ١٢٢؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٦؛ علمالهدى، ج ٢، ص ١٨٩ـ١٩٣) و مانند اينها. درباره هريك از صفات قدرت و علم و رحمت (يا به تعبير امروزى خير محض بودن خدا) نيز مباحث مختلفى مطرح مىشده است، چنانكه بحث درباره معلوم معدوم يا ثابتات ازلى* در واقع چيزى جز بحث درباره علم خدا نيست (رجوع کنید به جوينى، ص٨٠ـ٨٤). ضرورت ارسال رسل و نبوت* (رجوع کنید به لاهيجى، ص ٣٥٦ـ٣٥٩) و امامت* و معاد* (رجوع کنید به بغدادى، ص ٢٢٩ـ٢٣٠) نيز در اصل بر مبناى صفات خداوند اثبات مىشده است. حتى مباحث مطرح شده در حوزه طبيعتشناسى نيز براى متكلمان جداى از بحث اخير نبوده است. چنانكه با اندكى تأمل روشن مىشود بحث درباره جزءلايتجزا* و عَرض* هم در كلام اسلامى بحثى بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ٤٤؛ شهرستانى، كتاب نهاية الاقدام، ص١٠ـ١١).

درحقيقت كموبيش مىتوان نشان داد كه محور اصلى نظام فكرى تقريبآ همه فرقههايى كه در عالم اسلامى و بر مبناى اسلام (يعنى با محوريت قرآن و سنّت) شكل گرفتهاند، بهرغم تفاوتهاى گاه بارزشان كه به نفى و طرد يكديگر مىانجاميده، خدا بوده و هريك از اين فرقهها براساس رويكرد خود بر جنبه يا جنبههايى بيشتر تأكيد مىكرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به كمتوجهى به امرى ديگر متهم مىشده است. همچنين گروهى در بحث از اين مسائل بيشتر بر ظاهر متن و منقولات تكيه داشتهاند و گروهى ديگر بر استدلال عقلى پاى مىفشردهاند. اما بههر روى، مسئله مشترك همگى اين گروهها شناخت درستتر خدا و عدم انحراف از توحيد بوده است. مثلا بحث درباره كلام خدا يا خلق قرآن، چيزى نيست جز بحث درباره توحيد، زيرا اگر كلام خدا مانند كلام بشر حادث شمرده شود اين شبهه ايجاد مىشود كه خدا وراى حادثات و غيرقابل قياس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلى و ابدى نيست و تغيير و حدوث در او راه دارد (رجوع کنید به بغدادى، ص ١٠٦ـ١٠٧) و اين منافى توحيد است و از سوى ديگر اگر كلام خدا به خلاف كلام بشر، قديم شمرده شود اين شبهه پديد مىآيد كه امر ديگرى غير از خدا نيز ممكن است قديم بوده باشد كه اين نيز منافى توحيد است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ٧، ص ٨٥). حتى بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همين ترتيب و ناظر به مسئله توحيد است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا كه اگر عالم حادث باشد به اين معنا كه خدا آن را در زمان خلق كرده باشد، بدينترتيب وراى حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشكل مواجه مىشود و اگر عالم قديم باشد، وجود امرى قديم در كنار خدا، توحيد را با مسئله مواجه مىكند (رجوع کنید به شهرستانى، كتاب نهاية الاقدام، ص ٥ـ٦، ٣٠ـ٣٥؛ علامه حلّى، ص ١٢١ـ١٢٢).

شايد رواج مباحث فلسفى درباره خدا در ادامه همين مباحث و تلاشى براى يافتن پاسخهاى جديد بود. چنانكه مثلا انديشههاى كندى را مىتوان حد فاصل انديشه معتزلى و انديشه فلاسفه بعدى دانست (رجوع کنید به نتون، ص ٤٥). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقهاى بسيار كهن دارد و در فرهنگهاى هند و ايران باستان مىتوان تأملاتى عميق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفى در اين باره، به معناى متعارف آن به يونان باستان بازمىگردد. اوج اين مباحث فلسفى انديشههاى افلاطون و ارسطو است. نخستين مباحث جدّى فلسفى درباره خدا از جمله براهينى در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتى يا غيرذاتى بودن حسن و قبح* در آثار افلاطون(ج ١، ص٢٣٢ـ٢٤٥) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دميورگوس) و خير اعلى (رجوع کنید به ج ٢، ص ١٠٥٨ـ١٠٥٩، ج ٣، ص ١٧٢٣ـ١٧٢٦)، هرچند ابهاماتى دارد، سرچشمه ديگر مباحث فلسفى در اين باره است. ارسطو اين تأملات را دنبال كرد و به نظريهاى كموبيش منسجم درباره خدا رسيد. او خدا را به مثابه فعليت محض، امر غيرمادّى سرمدى، محرك اول نامتحرك، علت غايى كه متعلَّق عشق و ميل افلاك است و انديشهاى خودانديش مطرح كرد و در اثبات وجود چنين خدايى بحث كرد و دليل آورد (رجوع کنید بهa١٠٧٢ـa١٠٧٣). خداى ارسطو در برابر خداى اديان ابراهيمى خدايى منفك از عالم بود كه جنبه فاعلى آن صرفآ به واسطه جنبه غايى بودن اوست. بدينترتيب تصور فلسفى از خدا شكل گرفت كه در آن خدا بهمثابه امر مطلق مطرح مىشود. اين تصور، كه از ديرباز تاكنون محل بحث بوده (رجوع کنید به هاشمى، ص ٣٢٨ـ٣٤٥)، دستكم در ظاهر در تقابل با تلقى از خدا در اديان ابراهيمى است. فلوطين تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال كرد و به آنها صبغهاى عرفانى هم داد. به موجب تأملات او، خدا يا احد امرى است كه هيچ سخنى درباره او نمىتوان گفت و صرفآ به مدد شهودى قابل شناسايى است و حتى او را موجود و وجود نبايد خواند زيرا وراى وجود و عدم و ديگر مفاهيم از اين قبيل است. احد هم مانند خداى ارسطو خالق عالم نيست بلكه سرچشمه فيضى است كه عالم از او صادر مىشود (رجوع کنید به١٣٦٦ش، ج ٢، ص ١٠٧٧ـ١٠٨٢). متفكران و فيلسوفان اسلامى هرچند با خود فلوطين چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملى درباره «شيخ يونانى» مىدانستند (براى نمونه رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج ٢، ص ١٤٤ـ١٤٧)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجيا* در دست داشتند و آن را كتابى از ارسطو قلمداد مىكردند (رجوع کنید به فلوطين، ١٣٥٦ش، مقدمه آشتيانى، ص يك). بدينترتيب فيلسوفان اسلامى آميزهاى از آراى افلاطون، ارسطو و فلوطين را در اختيار داشتند و مباحث فلسفى خود را در گفتگو با اين ميراث فلسفى پيش مىبردند. آنان صرفآ تكراركننده سخنان اين فيلسوفان نبودند، بلكه با اخذ و اقتباس مفاهيمى از آن ميراث به بازسازى الهيات و پديدآوردن الهياتى براى فلسفه اسلامى برخاستند (براى نمونه رجوع کنید به الكيسى ـ فريموث كه در اثر خود بسط بحث درباره خدا در سه سنّت اسلامى را نشان داده است). اين ميراث دستكم به صورت مجمل در اختيار برخى متكلمان هم بوده است، چنانكه مىتوان از آشنايى جهميه* يا معتزله* با انديشه نوافلاطونى سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از كلام نمىرفت در حالى كه فيلسوفان اسلامى روش فلسفى را براى طرح مسائل برگزيدند و طبعآ درباره خدا نيز تأملات متفاوتى كردند. اين انديشهها البته در ميان همه فيلسوفان اسلامى يكسان نيست و هريك درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانكه مثلا كندى (ص ١٨٢ـ١٨٤) مىكوشد خداى ارسطو را كه صرفآ حركتدهنده عالم است با خداى اسلامى و دينى كه خالق عالم از عدم (لامن شىء) است جمع كند (نيز رجوع کنید به نتون، ص ٥٤). فيلسوفان بعدى، از جمله فارابى (ص ٣٧ـ٥٩) و ابنسينا (١٣٧٦ش، ص ٤٢٣ـ٤٤٨)، نظريه صدور يا فيض (رجوع کنید به فيض و صدور*) را پذيرفتند و نظريه خلقت در دين را براساس اين نگرش فلسفى بازسازى كردند.

بهموجب آثار اين فيلسوفان خدا امرى مىشود وراى عالم كه منشأ فيض است و سرچشمه صدور ديگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزيهى و به مثابه محرك نامتحرك، علت اولى و واجبالوجود* و وجود مطلق و امرى بدون ضد و ندّ و مانند اينها وصف مىشود. براساس همين نگرش است كه فيلسوفان براى اثبات وجود خدا مثلا مفاهيم حدوث و قدم را كنار مىگذارند و به وجوب و امكان رو مىكنند و نهايتآ برهانى مانند برهان صديقين* پديد مىآيد (براى نمونه رجوع کنید به ابنسينا، ١٣٧٥ش، ج ٣، ص ١٨ـ٢٨، ٦٦). البته در فلسفه خدا را مىتوان محدِث خواند، اما محدث در اينجا معنايى خاص مىيابد كه با فيضان ازلى واجبالوجود منافى نيست چرا كه براساس نگرش فلسفى، عالم حادث زمانى نيست بلكه حادث ذاتى و قديم زمانى است و بر اين اساس خداوند ازلا محدث عالم است. اين نگرشِ مبتنى بر تنزيه مطلق از سويى و نظريه صدور از سوى ديگر بر برخى فرقهها نيز تأثير گذاشت كه مهمترين آنها اسماعيليه است. متفكران اسماعيلى و از جمله حميدالدين كرمانى (ص ٣٧ـ٥٦) همين تصور از خدا را در آثارشان مطرح كرده و براساس نگرش باطنيشان بسط دادهاند (نيز رجوع کنید به نتون، ص ٢٠٣ـ٢٥٥).

هرچند متفكران و فيلسوفان اسلامى مذكور همواره خداى قرآن و اسلام را پيش چشم داشتهاند و مثلا براى واجبالوجود فلسفىِ نظامهاى فكريشان كوشيدهاند مستدلا اوصافى ذكر كنند كه او را به مثابه شارع و فرستنده انبيا و مقرر كننده تكاليف و بازخواست كننده در روز جزا مشخص كند (براى نمونه رجوع کنید به ابنسينا، ١٣٧٦ش، ص ٤٧٩ـ٤٩٥)، حقيقت اين است كه چنين تصويرى از خدا با تصوير اديان به سختى قابل انطباق بود. خداى فلسفى يونانيان به عالم بىاعتنا بود. در تاريخ عالم مداخلهاى نداشت و به عبارت دقيقتر اساسآ در كنار او تاريخى داراى آغاز و ميانه و پايان نمىتوانست مطرح باشد (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ٢٧٠ـ٢٧١). اين خدا با خداى قرآن آنقدر تفاوت داشت كه تلاش فيلسوفان اسلامى براى جمع آن دو از نظر بسيارى مقبول به نظر نرسد. همين امر سبب شد فيلسوفان متهم به تعطيل* شوند. مهمترين واكنش به فيلسوفان و خداى آنها تهافت الفلاسفه غزالى بود (براى نمونه رجوع کنید به ص ٢٤ـ٥٩). هرچند ابنرشد كوشيد از نگرش فلسفى دفاع كند و نسبت عقل و دين را بازنمايد و به غزالى پاسخ دهد و تبيين فلسفى خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابنرشد، ٢٠٠١، جاهاى متعدد) پاسخ او در عالم اسلامى اثر چندانى نگذاشت (رجوع کنید به تهافتالفلاسفه*، تهافتالتهافت*). نگرش غزالى كه در حد خود جمع متنگرايى و عقلگرايى و ذوق عرفانى بود پاسخى به نياز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و انديشه اهل سنّت را در مسيرى انداخت كه تأملات فلسفى به نحو عام و تأملات فلسفى درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نيافت. ماجرا در ايران متفاوت بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

خدا از منظر اهل عرفان به صورتى متفاوت از ديگران ديده مىشود و حتى مىتوان گفت در تقابل با خداى فيلسوفان قرار مىگيرد. اين منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابير و تفاسير پختهتر و زيباترى از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانى اولا و بالذات مباحث عقلانى و استدلالى درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسويه انسان و خدا تأكيد شده است؛ رابطهاى كه بيش از هر مفهوم ديگر مبتنى بر عشق* است (براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ٣٦، ٥٧ـ٥٩؛ هجويرى، ص ٣٤٢ـ٣٥٦؛ عينالقضاة، ١٣٧٩ش، ص ٣٤؛ نسفى، ١٣٥٠ش، ص ١١٢ـ١١٥). البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزيهى خدا تأكيد كردهاند (براى نمونه رجوع کنید به كلاباذى، ص ٣٣ـ٣٧؛ هجويرى، ص ١٥؛ عينالقضاة، ١٩٦٩، ج ١، ص ٢٣٢؛ همو، ١٣٧٩ش، ص ١٤، ٩٠ـ٩١؛ روزبهان بقلى، ص ٦٤، ٤٤٥؛ ابنعربى، ج ١، ص ٦٨؛ شبسترى، ص ١٧٨، ١٨٤) و حتى گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (رجوع کنید به نسفى، ١٣٥٠ش، ص٧٠، ٣٤٥). اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظرى و استدلالى نيست بلكه معرفتى است كه پيششرط آن سلوك عملى است و غايت آن شهود و اشراق و كشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهاى نفسانى و فراتر رفتن از عقل جزئى و دست يافتن به اطوار وراى عقل و شناخت بىواسطه خدا و وصال او و نيست شدن در هستى او (فنا فنىاللّه؛ براى نمونه رجوع کنید به عينالقضاة، ١٣٧٩ش، ص ٢٩ـ٣٠؛ نسفى، ١٣٥٠ش، ص ١١٥ـ١١٨). در واقع اگر بتوان از معرفتشناسى عرفانى سخن گفت اين معرفتشناسى مبتنى است بر مراقبه و كشف و شهود و تجلى و تجربه (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص٤٠ـ٤١، ٦٨ـ٦٩؛ هجويرى، ص ٣٦١ـ٣٦٧). چنين معرفتى مورد توجه و درواقع نمونه آرمانى اهل عرفان است. بر مبناى اين نگرش هرچند همه آدميان به نحوى خداپرستند و فطرتى آميخته با عشق الهى دارند، بايد اين جنبه از وجود خود را احيا كنند و از شناخت سطحى از خدا (كه منظور از شناخت سطحى در نظر اهل عرفان ممكن است شناخت كلامى و فلسفى نيز باشد) به مرتبهاى ديگر برسند. به سطحى كه در آن مىتوان گفت: «به يقين بدان بيشتر از آدميان خداى موهوم و مصنوع مىپرستند. از جهت آنكه هريك با خود چيزى تصور كردهاند و آن متصوَّر خود را خداى نام نهادهاند و مصوَّر هركس مصنوع و موهوم آنكس است... خداى مقيدْ ديگر باشد و خداى مطلقْ ديگر. وجهْ ديگر باشد و ذاتْ ديگر... هركه به وجه خداى خود رسيد و به ذات خداى خود نرسيد بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انكار است و هر كه از وجه بگذشت به ذات خداى رسيد از بتپرستى خلاصى يافت» (نسفى، ١٣٨١ش، ص ٧٩ـ٨٠). به تعبير ديگر، اهل عرفان خدا را معشوق مىبينند و آدمى را عاشق و عشق را مهمترين قانون هستى و حاكم بر كار عالم. عشقى كه البته يكسويه هم نيست و به تعبير حافظ (ص١٤٠) اگر مبتنى بر احتياج عاشق است متكى به اشتياق معشوق هم هست (ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود). به اين معنا اهل عرفان عاشق را به جاى بنده و در نسبت با خداوند مىنشانند (رجوع کنید به پورجوادى، ١٣٧١ش، ص٤٠ـ٤٥). بر مبناى چنين نگرشى است كه ديگر مفاهيم عرفانى از قبيل رضا* و تسليم* و توكل* و فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*) معنا مىيابند. اين نگرش گاه به تصوير جنبههايى سخت لطيف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبناى درك جمال الهى انجاميده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، كتاب تذكرةالاوليا، بخش مربوط به رابعه، بهويژه ج ١، ص ٧٣) و گاه به صورتهاى افراطىترى در انالحق گفتن حلاج و سبحانى مااعظم شأنى گفتن بايزيد خود را نشان داده است (رجوع کنید به همان، ج ١، ص ١٧٦، ج ٢، ص ١٣٦، ١٤٢؛ نيز رجوع کنید به بايزيد بسطامى*؛ حلاج*).

البته همين نگرش عرفانى ناگزير گاه جنبه استدلالى هم گرفته، چنانكه مثلا از عشق و محبت حادث و قديم بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به پورجوادى، ١٣٨١ش، ص ٧٧ـ٧٨؛ محبت قديم و محبت مُحدَث، از غزالى) يا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنين نگرشى در عرفان نظرى ابنعربى است كه در آن مباحث پيشين با بيان نوافلاطونى پيوند خورده و در آن نظريه صدور يا فيض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهى و فرايند خلقت و مفاهيم اعيان ثابته و فيض اقدس و فيض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (رجوع کنید به ابنعربى، ج ١، ص ٤٨ـ٥٦). همچنين است بحث درباره تجلى اسماءاللّه در عالم يا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوى اللّه (بحثى كه گفته شده است كرّاميه* نيز آن را مطرح كرده بودهاند رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج ١، ص ٤١٦). چنين مباحثى هرچند متأثر از مباحث كلامى و فلسفى بوده همگى مبتنى بر روش عرفانى و به دور از مفاهيم فلسفى و استدلالهاى منطقى بوده است. با اينهمه گاه همين نگرشها هم در ميان بعضى از اهل عرفان مشكوك تلقى شده و اين نوع نظرورزى عرفانى نيز نفى شده است (براى نمونه رجوع کنید به شمس تبريزى، ص ١٧٦ـ١٧٨). بههر روى اهل عرفان جملگى بر اهميت رابطه شخصى و عاشقانه با خدا تأكيد دارند و تصريح مىكنند كه او وراى انديشه و عقل بشر است و به تعبير مولوى (دفتر٢، ص ٤٢١، بيت ٣١٠٧) «آنكه در انديشه نايد آن خداست». از منظر اهل عرفان هريك از مكاتب فكرى اسلامى در حد خود جنبهاى از ذات الهى را آشكار كردهاند. فقها اراده تحقق يافته او را در شريعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع ديدهاند، معتزله تعالى او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته كردهاند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبى كه تكثر اشياى ممكن از او سرچشمه مىگيرد درك كردهاند. اينها هريك جنبهاى از ذات الهى را دريافته و وصف كردهاند اما درك كاملتر اين ذات صرفآ به مدد عرفان ميسر است (رجوع کنید به نصر، ص ٣١٢).

طبعآ رويكرد عرفانى هم از منظرهاى ديگر درخور بحث و نقد است و يكى از جنبههاى افراطى آن را مىتوان عقلستيزى يا عقلگريزى ناميد. شايد ميل به پرهيز از همين جنبه بود كه سبب شد در ميان كشورهاى اسلامى، ايران وضع خاصى بيابد و در آن تلفيقى از رويكرد عرفانى با رويكرد فلسفى پديد آيد و تا به امروز باقى بماند. ريشه اين مسئله البته در انديشه ابنسينا بود و رگهاى عرفانى در آثار او وجود داشت (مثلا رجوع کنید به ابنسينا، ١٣٧٥ش، ج ٣، ص ٣٦٣ـ٤٢١). سهروردى همين جنبه را برجسته كرد و فلسفه اشراق را پديد آورد. در فلسفه اشراق براى شناخت خدا صرف استدلال عقلى كافى نيست بلكه سلوك نيز لازم است (رجوع کنید به سهروردى، ج ٢، ص ٢١١ـ٢١٦). خدا در اين فلسفه كموبيش همان اوصاف خداى فيلسوفان مشايى را دارد، با اين تفاوت كه بر جنبه خاصى، كه در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأكيد شده است. خدا نورالانوار است (رجوع کنید به همان، ج ٢، ص ١٢١ـ١٢٤). سهروردى فلسفهاش را براساس همين امر بنيان گذاشت و براساس شدت و ضعفپذير بودن و تشكيكى بودن نور، جهانشناسىاش را شكل داد. او البته قائل به اصالت ماهيت بود و تشكيك را در ماهيات مىديد (رجوع کنید به ج ٢، ص ٦٤ـ٧٣). اما ملاصدرا اين انديشه را به انديشههاى پيشين پيوند داد و از تشكيك در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه ديگر موجودات نشئت گرفته از اين وجودند. در سريان وجود در عالم مراتبى هست و ماهيات حدود موجوداتاند. بدينترتيب او از وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت سخن مىگفت (رجوع کنید به سفر١، ج ١، ص ٣٥ـ٧٤). در فلسفه ملاصدرا خداى متكلمان شيعه ــكه با خواجهنصير جنبههاى فلسفى يافته بودــ و خداى فيلسوفان و خداى اهل عرفان ــ به ويژه خداى عرفان نظرى ابنعربى ــ در نظام فلسفى واحدى تحت عنوان حكمتِ متعاليه* گرد آمد و مسائل مختلف براساس اين نظام بازسازى شد. در انديشه ملاصدرا همه عالم در حركتى ذاتى و جوهرى است. اين حركت بازگشت صعودى موجودات (در جهت عكس صدور) و حشر و قيام و معاد و حتى صورت جسمانى آن را تضمين مىكند (رجوع کنید به سفر١، ج ٣، ص ٨٤ـ١١٣). بدينصورت ملاصدرا مىكوشيد خداى خالق دين، خداى واجبالوجود فلسفه و خداى معشوق اهل عرفان را باهم جمع كند.

در سير تأملات متفكران مسلمان در خارج از ايران نوعى تنزيهگرايى خاص و متفاوت از تنزيهگرايى فلسفى معتزلى همباب شد كه ريشه در افكار ابنتيميه (براى نمونه رجوع کنید به ج ١، ص ٧٥ـ١٣٢، ١٦٥ـ١٦٦، ١٧٢ـ١٧٣) و ابنقيّم جوزيه (براى نمونه رجوع کنید به ج ١، ص ٢٠٨ـ٢٥٢، ج ٢، ص ٢٤٢ـ٢٤٩) داشت و نهايتآ به جنبش سلفيه و وهابيت رسيد. اين نگرش در ايران جايگاه و پايگاهى نيافت (و به معنايى در تقابل با نگرش رايج در ايران بود). درواقع همانطور كه فلسفه ملاصدرا به نحو كلى تا همين اواخر قول غالب در مباحث نظرى در انديشه اسلامى ايرانيان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همين وضع را داشته است. اگر به تقسيمبنديهاى افكار يهوديان و مسيحيان درباره خدا توجه كنيم مشاهده مىكنيم كه در آنها معمولا از چهار دوره صحبت مىشود. مثلا در يهوديت از خداى ربى يا تلمودى، خداى فلسفى ـ الهياتى (كه ابنميمون فيلسوف يهودى مقيم جهان اسلام در آن نقش جدّى دارد)، خداى رويكرد قباله (عرفانى)، و خدا در دوره جديد سخن گفته مىشود (رجوع کنید به د. جودائيكا، ذيل "God"؛ >دايرةالمعارف دين<، ج ٦، ص ١١) و در مسيحيت نيز مىتوان از مباحث الهياتى درباره خدا، مباحث فلسفى (كه در دورههايى تحتتأثير مباحث متفكران مسلمان بوده)، مباحث عرفانى، و مباحث جديد درباره خدا سخن گفت (رجوع کنید به>دايرةالمعارف دين<، ج ٦، ص ١٧ـ٢٦). چنان كه ديده مىشود سه بخش نخست اين تقسيمبنديها قراين و نظايرى در عالم اسلامى نيز دارد، اما از دوره چهارم نمىتوان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامى به طور عام و ايران بهنحو خاص، كم و بيش تا دوره ملاصدرا پا به پاى علم و فلسفه زمان پيش مىرفته است. اما پس از آن وضع تاريخى به گونهاى بوده كه در اين حوزهها پرسشها و پاسخهاى جديد و جدّى مطرح نشده است. مباحثى هم كه تحتتأثير ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بيشتر جنبه تكرار سخنان پيشين يا بحث جدلى داشته و كمتر به نظرورزى درباره خدا انجاميده است و حتى آنها كه در اين زمينه مسئله نويى مطرح كردهاند (مثلا احمد فرديد و بحث از علمالاسماء تاريخى يا مجتهد شبسترى و سخن از نسبت ايمان به خدا و آزادى) بيشتر بر مسئلهاى ديگر تأكيد داشتهاند (در مثالهاى مذكور، اولى به تاريخىنگرى و دومى به آزادى توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امرى كه در طول تاريخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سير اين تاريخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.

منابع :
(١)علاوه بر قرآن؛
(٢) كارن آرمسترانگ، تاريخ خداباورى: ٤٠٠٠ سال جستجوى يهوديت، مسيحيت و اسلام، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى و بهزاد سالكى، تهران ١٣٨٥ش؛
(٣) ابناسحاق، سيرة ابناسحاق، چاپ محمد حميداللّه، قونيه ١٤٠١/١٩٨١؛
(٤) ابنبابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ١٣٨٧؛
(٥) ابنتيميه، مجموعة الرسائل و المسائل، بيروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٦) ابنرشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابرى، بيروت ٢٠٠١؛
(٧) ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، قم ١٣٧٥ش؛
(٨) همو، الالهيّات من كتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ١٣٧٦ش؛
(٩) ابنعربى، فصوصالحكم، و التعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران ١٣٧٠ش؛
(١٠) ابنقيم جوزيه، اغاثة اللهفان من مصايد الشيطان، چاپ محمدحامد فقى، بيروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(١١) ابنميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، چاپ احمد حسينى، ]قم[ ١٤٠٦؛
(١٢) ابوحاتم رازى، اعلامالنبوة، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران ١٣٥٦ش؛
(١٣) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن ١٩١٤، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(١٤) ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ١٣٧٨ش؛
(١٥) علىبن اسماعيل اشعرى، كتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ١٩٥٥؛
(١٦) همو، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(١٧) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(١٨) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٩) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، كتاب اصولالدين، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بيروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٢٠) تيتوس بوركهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستارى، تهران ١٣٦٩ش؛
(٢١) نصراللّه پورجوادى، «انسان، بنده يا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال ٢، ش ٤ (تابستان ١٣٧١)؛
(٢٢) همو، دو مجدّد: پژوهشهايى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران ١٣٨١ش؛
(٢٣) عبدالملكبن عبداللّه جوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمديوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، مصر ١٣٦٩/ ١٩٥٠؛
(٢٤) شمسالدين محمد حافظ، ديوان، چاپ محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران ١٣٦٩ش؛
(٢٥) محمود روحانى، المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الكريم = فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم، مشهد ١٣٦٦ـ١٣٦٨ش؛
(٢٦) روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٧٤ش؛
(٢٧) ريچارد سوينبرن، آيا خدايى هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم ١٣٨١ش؛
(٢٨) يحيىبن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخاشراق، ج ٢، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٧٣ش؛
(٢٩) محمودبن عبدالكريم شبسترى، مجموعه آثار شيخمحمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٧١ش؛
(٣٠) شرفالدين شرف خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان، تهران ١٣٧٥ش؛
(٣١) محمدبن على شمس تبريزى، مقالات شمس تبريزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ١٣٥٦ش؛
(٣٢) محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب نهايةالاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، قاهره [.بى‌تا]؛
(٣٣) همو، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٣٤) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران ١٣٣٧ش، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(٣٥) طباطبائى؛
(٣٦) عبدالرحمانبن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالمالكتب، [.بى‌تا]؛
(٣٧) محمدبن ابراهيم عطار، كتاب تذكرةالاولياء، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن ١٩٠٥ـ١٩٠٧، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(٣٨) حسنبن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ١٤٢٧؛
(٣٩) علىبن حسين علمالهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجايى، قم ١٤٠٥ـ ١٤١٠؛
(٤٠) عبداللّهبن محمد عينالقضاة، زبدةالحقايق، متن عربى به تصحيح عفيف عُسيران، ترجمه فارسى مهدى تدين، تهران ١٣٧٩ش؛
(٤١) همو، نامههاى عين القضات همدانى، ج ١، چاپ علينقى منزوى و عفيف عسيران، تهران ?] ١٩٦٩[؛
(٤٢) محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، قاهره ١٣١٩؛
(٤٣) محمدبن محمد فارابى، كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، چاپ البير نصرى نادر، بيروت ١٩٨٢؛
(٤٤) محمدبن عمر فخررازى، المطالبالعالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٤٥) فلوطين، اثولوجيا، ترجمه ناعمه حمصى، با تعليقات قاضى سعيد قمى، چاپ جلالالدين آشتيانى، تهران ١٣٥٦ش؛
(٤٦) همو، دورهآثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ١٣٦٦ش؛
(٤٧) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٤٨) همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ٤، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنيمى تفتازانى، قاهره ١٩٦٥، ج ٥، چاپ محمود محمد خضيرى، قاهره ١٩٦٥، ج ٦، چاپ احمد فؤاد اهوانى، قاهره ١٣٨٢/١٩٦٢، ج ٧، چاپ ابراهيم ابيارى، قاهره ١٣٨٠/١٩٨١، ج ١٣، چاپ ابوالعلاء عفيفى، قاهره ١٣٨٢/١٩٦٢؛
(٤٩) احمدبن عبداللّه كرمانى، راحةالعقل، چاپ مصطفى غالب، بيروت ١٩٦٧؛
(٥٠) محمدبن ابراهيم كلاباذى، متن و ترجمه كتاب تعرف، چاپ محمدجواد شريعت، تهران ١٣٧١ش؛
(٥١) كلينى؛
(٥٢) يعقوببن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفية، چاپ محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٢/ ١٩٥٠ـ١٩٥٣؛
(٥٣) دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران ١٣٧٦ش؛
(٥٤) عبدالرزاقبن على لاهيجى، گوهر مراد، چاپ زينالعابدين قربانى لاهيجى، تهران ١٣٧٢ش؛
(٥٥) محمدصالحبن احمد مازندرانى، شرح اصول الكافى، مع تعاليق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٥٦) مجلسى؛
(٥٧) جلالالدينبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رينولد اليننيكلسون، تهران ١٣٧٠ش؛
(٥٨) عزيزالدينبن محمد نسفى، زبدةالحقايق، چاپ حقوردى ناصرى، تهران ١٣٨١ش؛
(٥٩) همو، مجموعه رسائل مشهور به كتاب الانسان الكامل، چاپ ماريژان موله، تهران ١٣٥٠ش؛
(٦٠) محمدمنصور هاشمى، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال ٩، ش ٣ و ٤ (پاييز و زمستان ١٣٨٣)؛
(٦١) علىبن عثمان هجويرى، كشفالمحجوب، چاپ و. ژوكوفسكى، لنينگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٧٦ش؛
(٦٢) The Blackwell companion to modern theology, ed. Gareth Jones, Oxford: Blackwell, ٢٠٠٧.
(٦٣) The Blackwell companion to postmodern theology, ed. Graham Ward, Oxford Balckwell, ٢٠٠٥.
(٦٤) John Bowker, The sense of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin of the sense of God, Oxford ١٩٩٥.
(٦٥) Peter Byrne, God and realism, Aldershot, Engl. ٢٠٠٣.
(٦٦) Ananda Kentish Coomaraswamy, Coomaraswamy, ed. Roger Lipsey, Princeton, N.J. ١٩٧٧.
(٦٧) Dictionary of the history of ideas, ed. philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, ١٩٧٣.
(٦٨) Maha Elkaisy-Friemuth, God and humans in Islamic thought: `Abdal-Jabbar, Ibn Sna and al-Ghazali, London ٢٠٠٦.
(٦٩) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem ١٩٧٨-١٩٨٢, s.v. "God".
(٧٠) EI٢, s.v. "Allah" (by L. Gardet).
(٧١) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, ١٩٨٠-١٩٨١, s.v. "God".
(٧٢) The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.v. "God".
(٧٣) Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris ١٩٨٨.
(٧٤) The Incarnation: an inter disciplinary symposium on the incarnation of the son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O'Collins, Oxford: Oxford University Press, ٢٠٠٢.
(٧٥) John Leslie Mackie, The miracle of theism: arguments for and against the existence of God, Oxford ١٩٨٢.
(٧٦) Hossein Nasr,"God", in Islamic spirituality: foundations, ed. Hossein Nasr, London: Routhledge and Kegan Paul, ١٩٨٧.
(٧٧) Ian Richard Netton, Allah transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London ١٩٨٩.
(٧٨) Samuel M. Zwemer, The Moslem doctrine of God, London ١٩٨٧.
/ محمدمنصور هاشمى /