اصم، ابوبكر ، اصم، ابوبكر، عبدالرحمان‌بن كیسان ، فقیه، متكلم و مفسر معتزلی. دربارۀ تاریخ و محل تولد اصم اطلاعی در دست نیست. خانواده و نسب وی نیز چندان شناخته شده نیست.

برخی او را بسیار ستوده و افصح و افقه و اورع اهل زمان خود دانسته(ابن‌المرتضی، همانجا) و وی را دیندار، باوقار، صبور و بی‌میل به حكومت معرفی کرده اند(ذهبی، ج٩، ص٤٠٢). ثمامة‌بن اشرس در تمجید از او و توصیفش بسیار مبالغه می‌كرد (همانجا). از سوی دیگر، برخی او را كافر و زندیق خوانده و خونش را حلال دانسته‌اند (ظهری، ج ١ ص ٣٠٧). هرچند این گونه سخن گفتن دربارۀ متكلمی معتزلی ناشی از اختلاف عقیدۀ معتزله و اهل حدیث است، ولی نباید تأثیر آرای شاذ و نادر او را نادیده انگاشت (ابن‌حجر، ج٤ ، ص٣٦٠؛ نووی، ج١٤، ص ٣٠٢).

آرا

از نظر اصم اگر مردم به عدالت رفتار كنند و به هم ظلم نكنند، به امام نیازی نیست و امامت تنها در صورتی واجب است كه ظلم و تعدی جای عدالت را بگیرد (جرجانی، ج٨، ص٢٤٥). این نظر اصم را بسیاری از متكلمان شیعه و سنّی نقل و نقد كرده‌اند (شریف مرتضی، ج١، ص٥؛ طبرسی شیعی، ص١٥؛ علامه حلّی، كتاب الألفین، ص٣٧؛ ایجی، ج٣، ص٥٧٩؛ علامه حلّی، كشف المراد، ص٤٩٠؛ شنقیطی، ج١، ص٢٢).

اصم در مخالفت و دشمنی با امام علی علیه‌السلام از دیگر معتزلیان بصری، مانند جاحظ، هم فراتر رفته و به این امر مشهور شده است (ابن‌المرتضی، ٥٦-٥٧؛ ذهبی، ج٩، ص٤٠٢؛ شریف‌مرتضی، الفصول المختاره، ص١٠٠). او گاه برخی اعمال امام را رد و در برابر، کارهای معاویه را تأیید می‌كرد (ابن‌المرتضی، ص٥٦-٥٧).

اصم بر آن بود كه امامت فقط زمانی تحقق می‌یابد كه همۀ مسلمانان بر امامت فردی اجماع كنند (اشعری، ص ٤٦٠). برخی بر آن اند كه این نظر، به نوعی، طعن در امامت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بوده است، چون وی معتقد بود كه امامت ایشان در ایام فتنه بوده و امامت بر ایشان منعقد نشده بوده است، چون همۀ مسلمانان بر این امر اجماع نداشتند (صفدی، ج١٠، ص١٦٩). این نظر را اشعری از اصم روایت کرده و افزوده است كه معاویه امام بود، زیرا پس از امام علی همۀ امت اسلام بر امامت وی اجماع كردند (بغدادی، ص١٦٤؛ اشعری، ص٤٥٦). این قول او را معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار نقد و طرد کرده اند(قاضی‌عبدالجبار، ج٢٠، بخش٢، ص٦٠-٦١). به نظر می‌رسد برخی اصحاب اصم او را دربارۀ چنین آرایی معذور و ابراز این آرا را ناشی از مناظرۀ او با هشام‌بن حكم دانسته‌اند، كه اصم برای غلبه بر هشام مطرح کرده است، ولی بزرگان معتزله، مانند قاضی عبدالجبار، نیز این نظریات را نپذیرفته‌ و این بهانه را موجه ندانسته اند (ابن‌المرتضی، ص٥٦-٥٧). معتزله بر آن اند که اجرای احکام فقط همراه با امام عادل صحیح است، ولی اصم و شاگردش، ابن‌علیه، معتقدند اگر عده ای باشند که احتمال توطئه¬شان نباشد و به سبب کثرتشان نتوان بر آنان تهمتی روا داشت، این جمع زیاد می‌توانند احکام را اجرا کنند‌ (اشعری، ص٤٦٧). اما در بارۀ خروج و جهاد، این امر را تنها در صورتی جایز می‌دانند که مردم بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص٤٥١). به نظر می‌رسد در این مورد هم قصد او تخطئۀ امام علی در جنگهای سه‌گانۀ ایشان، به بهانۀ اجماع نکردن امت بر امامت ایشان، بوده است.

او می‌گفت اگر علی (علیه السلام) با طلحه و زبیر جنگید تا شرایط برای انتخاب امام از جانب مردم فراهم شود، بر حق بوده است، همانطور که اگر طلحه و زبیر چنین هدفی داشتند بر حق بودند. این وجه را دربارۀ جنگ با معاویه هم مطرح کرده و افزوده اگر معاویه برای پرهیز از تسلیم اموال عمومی به امام، با ایشان جنگیده برحق بوده، چون علی علیه‌السلام در امر امامت مخالفانی داشته است و تا زمانی كه اجماع امت حاصل نشود، امامت بر فردی ثابت نمی‌شود و از این رو علی(علیه السلام) امام نبوده است و معاویه نمی بایست اموالی را كه در دست داشته به ایشان تسلیم می کرده است (اشعری، ص٤٥٧-٤٥٨). دربارۀ حكمیت نیز وی بر آن است که اگر علی(علیه‌السلام) حكمیت را پذیرفت تا امامت به خودش برسد، خطا کرد و اگر برای این بود كه جلو جنگ و خون‌ریزی گرفته شود تا مردم بر امامی صلح كنند، حكمیت صحیح بوده است. از سویی، كار ابوموسی اشعری– كه امام را از خلافت بركنار كرد تا مردم بر فردی دیگر اجتماع كنند – صحیح بوده است (اشعری، ص٤٥٣).

دشمنی او تا حدی بود كه برای كاستن از ارزش كار امام علی علیه السلام در لیلةالمبیت، به حدیث پیامبر صلی‌الله علیه‌ و‌آله‌ و‌سلم افزود: «چیزی كه دوست نداری به تو نمی‌رسد»، یعنی پیامبر سلامت جان امام را تضمین كرده بود و با این وصف، خوابیدن ایشان در بستر پیامبر ارزش چندانی نداشته است (ابن‌ابی‌الحدید، ج١٣، ص٢٦٣؛ تستری، ج١١، ص٢٢٦). او در تفسیرش در ذیل آیۀ غار، به فضایل ابوبكر پرداخته، ولی به نزول آیات سورۀ انسان دربارۀ علی علیه السلام اشاره‌ای نكرده است(اصم، ص٧٤، ٩٨).

معتزله جایگاه فاسق و گناهكار را منزلة بین‌المنزلتین می‌دانند، جایگاهی بین ایمان و كفر، ولی اصم در این باور نیز خدشه كرده و گفته ایمان عبارت است از همۀ طاعات و اگر كسی گناه كبیره‌ای بکند كه این گناه كفر نباشد، فاسق است و نه كافر یا منافق و در همین حال، به سبب باور به توحید و عمل به طاعات دیگر، مؤمن شمرده می‌شود (اشعری، ص٢٦٩-٢٧٠).

وعدۀ دوزخ به اهل كبائر نه از تنزیل قرآن دانسته می‌شود و نه از تأویل آن، بلكه چون اهل كبائر نزد مسلمانان نكوهش شده اند و اشخاص نكوهش شده دشمن خدا هستند و دشمنان خدا هم جهنمی اند، پس اهل كبائر جهنمی هستند (اشعری، ص٢٧٨). اما ابن‌حزم نقل کرده است كه اصم اهل كبائر را هم بهشتی می‌دانست (ابن‌حزم، الفصل، ج٤، ص٨٠). معتزله امر به معروف و نهی از منكر را، در صورت امكان و فراهم بودن قدرت، با دست و زبان و شمشیر واجب می‌دانند، ولی اصم در این موضوع نیز با معتزله مخالف است (اشعری، ص٢٧٨). قرآن از دیدگاه معتزله مخلوق و حادث است. اصم این باور معتزلیان را پذیرفته و دربارۀ چیستی قرآن، عرض بودن آن را انكار کرده و آن را جسم دانسته است (صفدی، ج١٠، ص١٦٩). اشعری نوشته که این قول را به جعفربن مبشر منسوب دانسته اند، ولی خود پنداشته كه این قول اصم است (اشعری ، ص٥٨٨). شاید این گمان از آنجا ناشی شده باشد كه اصم اعراض را انكار می‌كرده است.

محکمات قرآن آیاتی هستند كه دلایل آنها روشن و واضح است و فهم آنها به سادگی صورت می‌گیرد(مانند اخباری كه پیامبر از امتهای پیشین نقل می‌كرد) و متشابهات آیاتی هستند كه در آنها وعدۀ روز قیامت، عذاب، زنده شدن مردگان و برخی موضوعات دیگر آمده است و فهمشان نیاز به تفكر و تدبر دارد و مشركان در برابر آنها موضع می‌گرفتند (اشعری، ص٢٢٣). از نظر اصم، فرشتگان افضل از بشر هستند (ص٧٠) و بهشت و جهنم– همچنان كه استادش، هشام فوطی، می‌گفت – مخلوق نیستند (صفدی، ج١٠، ص١٦٩، ج٢٦، ص٦٨).

اصم، برخلاف جمهور مسلمانان، منكر وجود اعراض بود. از نظر او، تمام عالم از جوهر تشكیل شده است و گرمی و سردی و رنگ و نور نیز عرض نیستند (صفدی، ج١٠، ص١٦٩؛ ایجی، ج١، ص٤٩١). او دربارۀ قدرت با نظّام معتزلی هم‌عقیده بود و می‌پنداشت خداوند فردی را همراه با قدرت و حیات آفریده و آن فرد حی و قادر است و نمی‌توان گفت خداوند قدرت و حیات را در شخص خلق می‌كند (اشعری، ص٥٦٥). دربارۀ عجز نیز می‌گفت عجز همان عاجز است و چیزی از خارج بر عاجز وارد نمی شود كه عجز را در او ایجاد كند، بلكه عجز به نوعی همان عاجز است (اشعری، ص٢٤٢) و استطاعت جز نفس مستطیع نیست (ابن‌حزم، الفصل، ج٣، ص٣٤). بعید نیست این دیدگاه هم ناشی از انكار اعراض باشد. برخی معتزلیان روغن را در زیتون و آتش را در چوب، كامن (موجود) می‌دانستند و از آن به «كمون» تعبیر می‌كردند، اما اصم می‌گفت هیچ شیئی در دنیا در شیئی دیگر كامن نیست (اشعری، ص٣٢٨-٣٢٩). از دیدگاه اصم، انسان همان چیزی است كه به چشم دیده می‌شود، انسان شیئی واحد و جوهری واحد است. وی هر چیز غیرمحسوس را نفی می‌كرد (اشعری، ص٣٣١؛ ابن‌حزم، الفصل، ج٥، ص٢٠١) و بر آن بود روح چیزی غیر از جسد نیست و غیر از این جسدی كه طول وعرض و ارتفاع دارد و آن را مشاهده می‌كنیم، چیزی وجود ندارد و منظور از نفس هم دقیقاً همین بدن است و كلمۀ نفس (خود) فقط برای تأكید به كار می‌رود (اشعری، ص٣٣٥-٣٣٦؛ ابن‌حزم، الفصل، ج٤، ص١٢٢). او حركت، سكون، نشست و برخاست، افتراق و اجتماع، رنگ و صوت وطعم و بو را مربوط به جسم می‌دانست. البته برخی هم گفته اند که چون منكر اعراض بود، حركت و سكون و نشست و برخاست و دیگر اعراض را به كلی منكر بود (اشعری، ص٣٤٣-٣٤٤). نقل شده كه او علم خدا به اشیا را قبل از خلق آنها، محال می‌دانسته است (تستری، ج١١، ص٢٢٦).

اقوال شاذ و نادر اصم و مخالفت او با مشهور علمای مسلمان و حتی معتزله، منحصر به عقاید نیست، چنان‌كه دربارۀ اصول فقه و نقد نیز آرای خلاف مشهور زیادی دارد. از جمله، قرائت را در نماز واجب نمی‌دانست (نووی، ج٣، ص٣٣٠؛ سیدشرف‌الدین عاملی، ص٣٤) و برخلاف علما كه شروع نماز را با تكبیرةالاحرام می‌دانند، وی نیت را شروع نماز می‌دانست (سرخسی، ج١، ص١١). اجاره را جایز نمی‌دانست (ابوبكر كاشانی، ج٤، ص١٧٣). شعفه با اجماع و سنّت ثابت شده، ولی اصم آن را نپذیرفته است (نووی، ج١٤، ص٣٠٢؛ ابن‌مجر، ج٤، ص٣٦٠؛ شوكانی، ج٦، ص٨٠). تزویج صغیر و صغیره به تزویج پدران را، برخلاف نظر بیشترعلما، جایز نمی‌دانست (سرخسی، ج٤، ص٢١٢). او و شاگردش، ابن‌علیه، وجوب زكات فطره را منسوخ (شوكانی، ج٤، ص٢٥٠؛ ابن‌حجر، ج٣، ص٢٩١) و مجتهد مخطیء را گناهكار می‌دانستند (غزالی، ص٢٥٠؛ آمدی، ج٤، ص١٨٢). اصم می‌گفت اگر یكصد خبر صحیح داشته باشیم كه به صحت آنها به جز یکی یقین داشته باشیم و مشخص نباشد كدام یك از آنها صحیح نیست، به هیچ كدام نمی‌شود اعتماد و عمل كرد (ابن‌حزم، ج١، ص١٠٧)، او دربارۀ دیۀ خطای عاقله (ابن‌براج، ج٢، ص ٥٠٣)، عدّه (سرخسی، ج٢٦، ص٤٨٧)، ارث (سرخسی، ج٢٩، ص١٤٧)، ربا (نووی، ج ٩ ص ٤٠٠)، قیاس (ابن¬حزم، ج٧، ص١٠٤٧)، اجماع (ابن‌حزم، ج٤، ص٥٤٢) و روایت سحر نبی (نووی، ج١٩، ص٢٤٣) اقوال و آرای خاصی دارد.

اهمیت علمی و جایگاه اصم

ابن‌مرتضی وی را جزو طبقه ششم معتزلیان به شمارآورده و گفته است که هشتاد استاد بزرگ، همراه او در مسجدش در بصره نماز می‌خواندند و او در زمان خودش به ریاست و بزرگی رسیده بود (ص٥٧). با وجود مكاتبۀ حاكمان وقت و پیشنهادهایی كه به وی شده بود، به حكومت تمایلی نداشت و زندگی فقیرانه‌ای داشت (ابن‌المرتضی، ص٥٧؛ ذهبی، ج٩، ص٤٠٢؛ زركلی، ج٣، ص٣٢٣). او را معتزلیانی چون ثمامةبن اشرس ستوده اند(ذهبی، ج٩، ص٤٠٢). ابن‌ندیم وی را جزء شش شاگرد برجستۀ معمربن اشعث دانسته است (ابن‌ندیم، ص١١٣). اصم با ابوالهذیل علّاف متكلم معتزلی(زركلی، ج٣، ص٣٢٣؛ ابن‌المرتضی، ص٥٧) و هشام‌بن حكم، متكلم شیعی، مناظراتی داشته است (ابن‌المرتضی، همانجا). شیخ مفید، در رد آرای وی، كتاب نقض كتاب الأصم فی الامامه را نوشته است (نجاشی، ص٤٠٠). فضل بن شاذان نیز كتابی به نام الرد علی الأصم دارد (نجاشی، ص٣٠٧). علامه تستری معتقد است این كتاب در رد آرای حاتم‌بن عنوان ابوعبدالرحمان بلخی اصم (متوفی ٢٧٣)، كه صوفی‌مسلك بوده، نوشته شده است (تستری، ج١٢، ص٨٩). بشربن معتمر هم سه کتاب نوشته بوده است: الرد علی الاصم، الرد علی الاصم فی الامامة، و كتاب علی الاصم فی المخلوق (ابن‌ندیم، ص١٨٤، ٢٠٥). هشام فوطی هم كتابی با عنوان الردعلی الأصم فی نفی الحركات داشته است(ابن‌ندیم، ص٢١٤).

ابراهیم‌بن اسماعیل بن ابراهیم ابواسحاق بصری، معروف به ابن‌علّیه، از شاگردان اصم (خطیب بغدادی، ج٦، ص٢٠؛ ابن‌المرتضی، ص٥٧؛ ابن‌حجر، لسان‌المیزان، ج٣، ص٤٢٧) و در موارد بسیاری با استادش هم نظر بوده است (رجوع کنید به اشعری، ص٤٩٧؛ نووی، ج٣، ص٣٢٠؛ سرخسی، ج١، ص١١، ج٤، ص٢١٢). شوكانی و ابن‌حجر نوشته اند مخالفت اصم و ابن‌علّیه با جمهور زیاد است (شوكانی، ج٢، ص١٨٥؛ ابن‌ حجر، ج٢، ص١٨١).

آثار

ابن‌ندیم كتابهایی را برای اصم برشمرده است، از جمله: تفسیرالقرآن، كتاب خلق القرآن، كتاب التوحید، كتاب الحجة و الرسل، كتاب الآی التی تسئل عنها المجبره، كتاب البیان عن اسماء الله جل اسمه، كتاب المامة، كتاب افتراق الامة و اختلاف الشیع، كتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر، كتاب الرد علی هشام فی التشبیه، كتاب المخلوق، كتاب الحركات، كتاب الجامع علی الرافضه، كتاب الردعلی المجبره، كتاب الرد علی الدهریه، كتاب علی الملحده، كتاب الرد علی الیهود، كتاب الرد علی المجوس، كتاب المعرفة، كتاب رسائل الائمه فی العدل، كتاب الرد علی من قال بالسیف، كتاب علی اهل الفتوی، كتاب الموجز فی الرسل، كتاب الرد علی الزنادقه، كتاب معرفة وجوه الكلام، كتاب مادل علیه الكتاب والسنته و صفة الكبائر و صغائرها (ابن‌ندیم، ص٢١٤؛ همچنین رجوع کنید به ذهبی، ج٩، ص٤٠٢؛ حاجی‌خلیفه، ج،١ ص٤٤٢).

عبدالجبار معتزلی كتاب تفسیر اصم را ستوده و ابوعلی جبائی در كتاب تفسیرش از اصم یاد كرده است (ابن‌المرتضی، ص٥٧). سیوطی تفسیراصم را جزو تفاسیر اهل بدعت به شمار آورده (ج٢، ص٤٧٢) و مباركفوری آن را از مصادیق این روایت نبوی دانسته است كه به کسانی كه بدون دانش در وادی تفسیر قدم نهاده‌اند وعدۀ دوزخ داده است (ج٨، ص٢٢٣). زركشی اصم را جزو مفسرانی دانسته است كه اقوال تابعین را در تفاسیر خود ذكر كرده‌اند (زركشی، ج٢، ص ١٥٨). به نظر می‌رسد موضع‌گیری دربارۀ این كتاب خالی از حب و بغضهای فرقه‌ای نبوده است. این كتاب به مرور زمان از بین رفته، ولی خضر محمد نبها آرای اصم را که در مفاتیح الغیب رازی، مجمع البیان و دیگر تفاسیر به جا مانده، گردآوری و با عنوان تفسیر ابی‌بكر الاصم چاپ کرده است.

تاریخ درگذشت اصم را ، به اختلاف، سال ٢٢٥ (زرکلی،ج٣، ص٣٢٣) و ٢٠٠( ابن‌ندیم، ص٢١٤) ذکر کرده اند. به نوشتۀ ابن ندیم( همانجا)، احتمال اینكه تاریخ ٢٠١ نیز درست باشد وجود دارد و افزوده است كه وقتی مأمون به عراق رفت از ثمامة‌بن اشرس، كه بسیار از اصم ستایش می‌كرد، سراغ او را گرفت و ثمامه گفت او از دنیا رفته است (همانجا). با توجه به اینكه مأمون در سال ٢٠٣ وارد عراق شده است، تاریخ ٢٠٠ یا ٢٠١ صحیح‌تر می‌نماید (طبری، ج٧، ص١٤٧).

منابع :
(١) علی‌بن محمد آمری، الاحكام فی اصول الاحكام، تعلیق عبدالرزاق العفیفی، المكتب‌الاسلامی، چاپ دوم، بیروت ١٤٠٢؛
(٢) عزالدین ابوحامدبن هبةالله، ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء الكتب العربیه؛
(٣) قاضی عبدالعزیز ابن‌براج الطرابلسی، المهذب، قم١٤٠٦؛
(٤) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت ١٩٧١؛
(٥) همو، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، چاپ دوم ، بیروت ؛
(٦) ابومحمد علی بن احمد ابن‌حزم ظاهری اندلسی، الاحكام فی اصول الاحكام، قاهره؛
(٧) همو، الفصل فی الاهواء والملل و النحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت؛
(٨) احمدبن یحیی، ابن‌المرتضی زیدی، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلو فلرز، چاپ دوم، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(٩) محمدبن یعقوب ابن‌ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، [١٣٥٠ش/١٩٧١]؛
(١٠) علاءالدین‌بن مسعود، ابوبكر كاشانی، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، پاكستان ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(١١) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلوت ریتر، ویسبادن،چاپ سوم ١٤٠٠؛
(١٢) ابوبكر عبدالرحمن‌بن كیسان الأصم، تفسیر ابی‌بكر الأصم، تحقیق خضرمحمد نبها، بیروت ٢٠٠٧؛
(١٣) عضدالدین الایجی، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت ١٤١٧؛
(١٤) عبدالقاهربن طاهر الایجی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ١٤١١/١٩٩٠؛
(١٥) محمد تقی تستری (شوشتری)، قاموس الرجال، قم ١٤٢٢؛
(١٦) علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، تحقیق علی بن محمد جرجانی، مصر ١٤٢٥؛
(١٧) یوسف‌بن مطهر حلی، كتاب الألفین، كویت١٤٠٥؛
(١٨) همو، كشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق علامه حسن‌زاده آملی، چاپ هفتم، قم ١٤١٧؛
(١٩) ابوبكر احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ١٤١٧/١٩٩٧؛
(٢٠) شمس‌الدین محمدبن احمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، تحقیق حسین الارنؤوط، چاپ هفتم، بیروت ١٤١٣/١٩٩٣؛
(٢١) بدرالدین محمدبن عبدالله زركشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ١٣٧٦/١٩٥٧؛
(٢٢) خیرالدین زركلی، الاعلام، چاپ پنجم، بیروت ١٩٨٠؛
(٢٣) جلال‌الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق سعید المندوب، بیروت١٤١٦؛
(٢٤) شرف‌الدین عاملی، المسائل الفقهیه، تهران ١٤٠٧؛
(٢٥) محمدامین‌بن محمدمختار شنقیطی، اضواء البیان فی تفسیر القرآن، بیروت ١٤١٥؛
(٢٦) شمس‌الدین سرخسی، المبسوط، بیروت ١٤٠٦- ١٩٨٦؛
(٢٧) محمدبن علی شوكانی، نیل الاوطار من احادیث سیدالأخیار، بیروت ١٩٧٣؛
(٢٨) صلاح‌الدین خلیل‌بن ایبك صقدی، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد الارناؤوط و تركی مصطفی، بیروت١٤٢٠/ ٢٠٠٠؛
(٢٩) محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوك، تاریخ طبری، چاپ چهارم، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٣٠) محمدبن جریر طبری شیعی، دلائل الامامه، چاپ دوم، ١٤١٠؛
(٣١) ابوحامد محمدبن محمد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت١٤٧٧؛
(٣٢) ابوالعلاء عبدالرحمان‌بن عبدالرحیم مباركفوری هندی، تحفة الاحوذی بشرح جامع الترمذی، بیروت ١٤١٠؛
(٣٣) سیدمرتضی علم‌الهدی، الفصول المختاره، تحقیق سیدنورالدین جعفریان، چاپ دوم، بیروت ١٤١٤؛
(٣٤) ابوالحسن قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق محمد محمد قاسم، بی‌تا. بی‌جا؛
(٣٥) سیدمرتضی علم‌الهدی، الشافی فی الامامه، چاپ دوم، قم١٤١٣؛
(٣٦) جمال‌الدین یوسف مزی، تهذیب الكمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت ١٤٠٦ ؛
(٣٧) ابوالعباس احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال نجاشی)، تحقیق آیت‌الله شبیری زنجانی، چاپ پنجم ١٤١٦؛
(٣٨) محیی‌الدین‌بن شرف نجاشی، المجموع شرح المهذب، بیروت.
/ اسماعیل اثباتی /

تاریخ انتشار اینترنتی : ١٣٩٢/٠٣/٠٥