حَيات ، حَيات، مفهومى با كاربرد در قرآن و حديث، فلسفه و عرفان. اين واژه اسم مصدر از ريشه ح ى ى و به معناى زندگانى و زنده شدن است كه در مقابل آن مَوت و مَمات (مردن) به كار مىرود. در اصطلاح، نيرويى است كه موجب بروز حس و تحرك در موجود زنده مىشود و موجودات با آن خود را از نقص به كمال مىرسانند (ابنفارس، ذيل «حى»؛ زمخشرى، ١٣٤٢ـ١٣٤٣ش، قسم ٢، ص ٦٣٨؛ مُناوى، ذيل «الحياة»؛ دهخدا، ذيل «حيات»).

١) در قرآن و حديث. در قرآن كريم واژه حيات ٧٦ بار به كار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل «ح ى ى»). مفهوم حيات در قرآن شامل همه موجودات زنده مىشود. در پنج آيه قرآن (از جمله بقره: ٢٥٥ و آلعمران: ٢) لفظ حَىّ* (زنده) به خدا نيز نسبت داده شده است.

واژه حيات در قرآن چندگونه به كار رفته است. برخى كاربردهاى آن با مفهوم لغوى واژه منطبق است، از جمله مَحْياىَ (زندگى من؛ انعام: ١٦٢)، اَحْيآءً (زندگان؛ مرسلات: ٢٦) و يَسْتَحْيُونَ (زنده نگه مىداشتند؛ بقره: ٤٩). حتى گاهى اين واژه به صورت مجازى به كار رفته است، مانند نسبت دادن حيات به زمين مرده (رجوع کنید به بقره: ١٦٤؛ نحل: ٦٥) كه مراد از آن روييدن گياهان در زمين است (رجوع کنید به طوسى، ذيل آيات).

از سوى ديگر، در برخى آيات به اصلاح ديدگاه آدميان درباره حيات با بيانِ ابعاد جديدى از آن و عمق بخشيدن به مفهوم حيات، به عنوان نعمتى الهى، توجه شده است. بر اين اساس، در قرآن كريم حيات مفهومى فراتر از تحركات بدنى و فعاليتهاى روزمره زندگى را در بر مىگيرد، از جمله در آيات ١٢٢ سوره انعام و ٢٤ سوره انفال، كه بنابر نظر مفسران، پيروى از حق و ايمان به خدا عاملى حياتبخش است كه موجب هدايت انسان (زنده شدن وى) مىگردد، در مقابلِ كفر كه مرگ محسوب شده است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى؛ طبرسى، ذيل آيات) و به همين سبب خدا در آيه ٢٢ سوره فاطر مؤمنان را اَحياء (زندگان) و كافران را اَموات (مردگان) خوانده است (طبرى؛ طوسى، ذيل آيه).

تعبير «حَيوةًطَيِّبَةً» در آيه ٩٧ سوره نحل تعبير روشنى از اين كاربرد در قرآن عرضه كرده است. براساس اين آيه، خدا به مؤمنانى كه اعمال صالح انجام مىدهند، حياتى پاك و پسنديده مىبخشد. مفسران اين زندگى را در برابر «مَعيشَةً ضَنْكاً» (زندگى سخت؛ طه: ١٢٤) قرار داده و محل وقوع آن را در همين دنيا يا برزخ يا آخرت دانستهاند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛ قرطبى، ذيل نحل: ٩٧). همچنين منظور از آن را رزق حلال، قناعت، بهشت، سعادت، ايمان به خدا و انجام دادن طاعات، چشيدن شيرينى طاعت خدا و توفيق بر انجام دادن آن، استغنا از خلق و روى آوردن به خدا و نيز شناخت خدا و صادق بودن در برابر وى بيان كردهاند (رجوع کنید به طبرى؛ قرطبى، همانجاها). اما طباطبائى (ذيل نحل: ٩٧) تفسير ديگرى از اين عبارت ارائه كرده است، بدينگونه كه برخى برداشتهاى متقدمان از اين عبارت (همچون بهشت، سعادت و استغنا از خلق) در واقع از نتايج حيات طيبهاند و برخى ديگر (از قبيل ايمان به خدا و شناخت او) از جمله مقدمات كسب اين نوع حيات محسوب مىشوند. به اعتقاد طباطبائى (همانجا)، اين آيه به افاضه زندگى واقعىِ جديدى به مؤمنان اشاره مىكند كه با زندگى عادى كه همه انسانها واجد آن هستند، تفاوت دارد. به نظر وى (همانجا)، حيات طيبه كه در آن هيچگونه خباثت و فسادى وجود ندارد، از حيات عادى انسانى جدا نيست، بلكه مرتبهاى از مراتب آن است كه برخى افراد بشر آن را دارند.

بيان خصوصيات و ماهيت زندگى در قرآن كريم و مقايسه آن با آخرت* نيز در واقع در همين حوزه اصلاح مفهوم حيات قرار دارد. در برخى آيات، از جمله ٨٥ و ٨٦ سوره بقره، از زندگى مادّى موجودات (و به طور خاص انسانها) بر روى زمين با تركيبِ وصفى «اَلْحَيوةُالدُّنيا» ياد شده (رجوع کنید به طبرى، ذيل آيات) كه در آيه ٥ سوره حج نيز به مراحل شروع تا پايان آن اشاره شده است؛ اين زندگى از خاك آغاز شده و در نظام معيّن، از تشكيل نطفه و عَلَقَه (خون بستهشده) و ولادت در نهايت مرگ تعيّن مىيابد. اين تركيب وصفى كه در نسبت با تركيب ديگرى از همين دست، يعنى «اَلدّارُالآخِرَة» (سرا (زندگى)ى پسين؛ رجوع کنید به انعام: ٣٢) به صورت (زندگى حاضر (نزديك)) معنا مىشود (رجوع کنید به خليلبن احمد، ذيل «دنؤ، دنو»؛ عسكرى، ص ٥، ٢٣٦؛ ابنمنظور، ذيل «دنا»)، افزون بر شصت بار در قرآن كريم به كار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل «حياة»). البته در بعضى موارد، از جمله آيه ٩٦ سوره بقره و ٩٧ سوره طه، كلمه «حَيوة» خود به تنهايى همين معنا را بيان مىكند (رجوع کنید به طبرى، ذيل آيات).

با مقايسه اين دو تركيب در مىيابيم كه كاركرد معنايى «الآخِرَة» خبردادن از وجود جهانى ديگر و ادامهدار دانستن حيات انسان، پس از مرگ است. برخى آيات نيز اين كاركرد را قوّت مىبخشند و آن وقتى است كه قرآن بر اين نكته تأكيد مىورزد كه حيات واقعى و جاودانه در آخرت تحقق مىيابد : «... وَاِنَّ الدارَ الآخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوان...» (عنكبوت: ٦٤؛ طبرى؛ طوسى، ذيل آيه). همچنين تعبيرات «دارُالقَرار» (سراى آرامش و ثبات) در آيه ٣٩ سوره مؤمن (غافر) و «خَيرٌ وَ اَبقى» (برتر و پايدارتر) در آيه ١٧ سوره اعلى نيز ناظر برهمين معناست. به اين ترتيب، قرآن مفهوم حيات جاودانه را كه خواست و مطلوب همگان است، در افقى متفاوت با تلقى عرب جاهلى مطرح مىسازد. آنان جاودانگى را در همين دنيا مىجستند و چون اين موضوع امرى محال است، به پوچى گرويده بودند (رجوع کنید به ايزوتسو، ص ٩١ـ٩٣، ٩٨ـ١٠٠، ١٠٤).

تعبيراتِ تحقيرآميز قرآن كريم درباره حيات دنيوى، از جمله در آيه ٢٠ سوره حديد (رجوع کنید به زمخشرى، ذيل آيه)، كه جامعترين اين قبيل آيات است، نيز شايان توجه است. معرفى زندگى دنيوى با الفاظى چون «لَعِبٌ» (بازيچه)، «لَهْوٌ» (سرگرمى)، «زينَةٌ» (پيرايه)، «تَفاخُرٌبَينَكُم» (فخرفروشى در بينتان) و «تَكاثُرٌ فِى الاَمْوالِ و الاَوْلادِ» (افزونطلبى در داراييها و فرزندان) و نيز به كاربردن فعلِ امر «اِعْلَمُوا» (بدانيد، آگاه باشيد) در آغاز آيه و پايان دادن آيه با اين مطلب كه زندگى دنيوى چيزى جز «مَتاعُالغُرُور» (كالاى فريبنده و كمسود) نيست، به اين آيه لحن تهديد كننده و سرزنشآميز داده است. چنين موضع صريحى در آيات ٣٨ سوره توبه و ٢٦ سوره رعد نيز آمده است.

ناپايدارى و زودگذر بودن زندگى دنيا در برابر آخرت نيز در آيه ٢٤ سوره يونس با مثالى گويا بيان شده است. براساس اين مثال، اين زندگى همانند بارانى است كه باعث رويش و سرسبزى مزارع مىشود و كشاورزان را به تعجب و شادى وامىدارد تا آنجا كه گمان مىبرند اين امر به دست آنان انجام گرفته است و آنها قادرند براى هميشه محصولات خود را حفظ كنند، اما پس از مدتى، به سبب اين غرور بيجا، به امر خدا كشتزار آنها خشك مىشود و از بين مىرود. براساس مثال ياد شده، زندگى دنيوى و متعلقات آن نعمتى است كه اعطاى آن به انسان يا سلبش از او در اختيار خداست و دائمى و شايسته دلبستن نيست (رجوع کنید به زمخشرى؛ طبرسى، ذيل يونس: ٢٤؛ حديد: ٢٠). به همين دليل قرآنكريم انسانها را از اينكه فريفته زندگى دنيا شوند برحذر داشته (لقمان: ٣٣) و آنان را از همنشينى با دلبستگان به آن نهى و به مقابله با آنان امر كرده (رجوع کنید به نجم: ٢٩) و يادآور شده است كه دلبستگى به دنيا سرانجامى جز گرفتار شدن به عذاب الهى ندارد (رجوع کنید به بقره: ٨٦).

به اعتقاد فخررازى (ذيل حديد: ٢٠)، حيات دنيوى مذموم نيست و بنابر ديگر آيات قرآن، نعمت بلكه اصل همه نعمتهاست و تعابير موجود در اين آيه ناظر بر احوال دنياطلبان است. به نظر وى «لَعِب» و «لَهْو» به ترتيب بر وجه غالب رفتار انسان در كودكى و جوانى و «زينة» بر رفتار غالب زنان در تمايل به آراستگى دلالت دارد. بنابراين، دنياخواهان يا همچون كودكان خود را سرگرم بازيچههاى بىفايده مىكنند يا چون جوانان خود را به سرگرميهايى مشغول مىدارند كه پس از پايان يافتنِ آن موجب حسرت خوردن آنان برعمر و داراييهاى از دست رفتهشان مىگردند. همچنين چون منظور از زيور و زينت كردن چيزها نيكو جلوه دادن نقصها و زشتيهاى آنهاست، دنيادوستان خود را به آرايش دنيايى مشغول كردهاند كه دوامى ندارد و لذّات آن تمام شدنى و زودگذر است. علاوه بر اين، دو صفت تكاثر و تفاخر نيز بر فخرفروشى بىفايده آنان به يكديگر، به سبب امور ناپايدار و بىارزش مانند نسب و قدرت، و همچنين جمعآورى اموال و به كار بستن آنها در راه غير خدا دلالت دارند.

بنابر قرآن كريم (رجوع کنید به كهف: ٤٦؛ انعام: ٧٠؛ آلعمران: ١٤)، اموال و زنان و فرزندان انسان، حيات دنيوى را در نظر او آراسته و نيكو جلو دادهاند، در نتيجه زندگى در دنيا انسان را فريفته و به باطل كشانده است، در صورتىكه آنها تنها «متاع» دنيا هستند.

نتايج زيانبار دلبستگى به زندگىِ دنيوى براى انسان در قرآن از اين قبيل شمرده شده است: عمل گزينشى به احكام كتاب خدا و در نتيجه به ذلت و خوارى افتادن در زندگى (بقره: ٨٥ـ٨٦)، كفر ورزيدن (نحل: ١٠٦ـ١٠٧)، به گناه واداشتن ديگران (رجوع کنید به نور:٣٣) و مسخره كردن مؤمنان بهسبب تنگدستى و بهره كم آنان از متاع دنيا (رجوع کنید به بقره: ٢١٢).

از سوى ديگر، لحن سرزنشكننده قرآن درباره زندگى دنيوى فقط متوجه دلبستگى آدمى به آن است. براساس آيات قرآن، اختيار حيات و مرگ به دست خداست و او خود به انسانها حيات بخشيده و روزى رساندن به آنان و نيز هدايتشان را بر عهده گرفته است (رجوع کنید به اسراء: ٣١؛ طه: ٥٠؛ ملك: ٢). افزون بر اين، خدا در كتابش مردم عرب را بهسبب آنكه زندگى فرزندانشان براى آنها بىارزش بود و آنان را به سبب دختر بودن زنده بهگور مىكردند (رجوع کنید به تكوير:٨ـ٩) يا به دليل ترس از تنگدستى مىكشتند (رجوع کنید به اسراء: ٣١)، سرزنش كرده است. مخالفت قرآن با قتل نفس و امر به قصاصِ قاتل نيز از همينروست (رجوع کنید به اسراء: ٣٣). براساس قرآن، كشتن يك فرد، بدون دليل، همرديف كشتن تمامى انسانها و خوددارى از قتلِ (حفظ حياتِ) او معادل حفظ جان همه انسانهاست (مائده: ٣٢) و قصاص كسى كه به عمد جان ديگرى را گرفته است، حفظ حيات ديگر انسانها را در پى دارد (رجوع کنید به بقره: ١٧٩).

در احاديث معصومان عليهمالسلام نيز دلبستگى به زندگى دنيوى (مادّى) نكوهش شده است. ايشان به صراحت بيان كردهاند كه دوست داشتن حيات دنيايى و دلبستن به آن انسان را از توجه به آخرت و دستيابى به نعمتهاى آن باز مىدارد؛ از اينرو، افراد را به دوست داشتن مرگ و توجه به آن دعوت كردهاند (رجوع کنید به ابنبابويه، ج ١، ص ٢٩٣؛ آمدى، ص ١٥٠). بنابر روايات، خدا انسانها را براى ماندن در اين دنيا خلق نكرده، بلكه آدمى براى مردن و گذشتن از اين زندگى نزديك و دست يافتن به زندگىِ جاويدان در سراى ديگر آفريده شده است (رجوع کنید به ابنشعبه، ص ٧٦). به همين سبب پيامبر اكرم و امامان براى هدايت پيروانشان به مسير درست زندگى به دو امر پرداختهاند: يكى بيان نتايج سوء دلبستگى به حيات دنيوى و ديگرى دادن تعريف جديدى از آن (بيان معانى حقيقى آن) كه متضمن ارائه راههايى براى بهتر زيستن است، از جمله آنكه پيامبر اكرم دوست داشتن زندگى دنيوى (حُبّ الحياة) و در برابر آن مكروه داشتن مرگ (كَراهِيَةالموت) را موجب بروز سستى در مسلمانان و در نتيجه غلبه دشمنان بر آنها دانسته است (ابنحنبل، ج ٥، ص ٢٧٨). امام صادق عليهالسلام نيز دل نبستن به زندگى و دوست داشتن مرگ (توجه به آن) را موجب دستيابى به حقيقت ايمان تلقى كرده است (كلينى، ج ٨، ص ٢٥٣)، در عين حال كه آرزوى مرگ كردن هم ممنوع شمرده شده است (رجوع کنید به ابنحنبل، ج ٢، ص ٢٦٣؛ بخارى، ج ٧، ص١٠؛ قطب راوندى، ص ١٢٢؛ مجلسى، ج ٦، ص ١٣٨). همچنين براساس احاديث، حيات واقعى جز در سايه ديندارى به دست نمىآيد (رجوع کنید به مفيد، ج ١، ص ٢٩٦) و ياد خالصانه خدا انسان را به سوى برترين زندگى رهنمون مىشود (كلينى، ج ٨، ص ١٧). بر اين اساس، عبارت مشهور امام حسين عليهالسلام ــ «اِنّى لااَرَى الموتَ اِلّاالسعادةَ و الحياةَ معالظالمينَ اِلّا بَرَماً» (ابنشعبه، ص ٢٤٥)، كه دالّ بر سختى و اندوهبار بودنِ زندگى با ستمگران و تسليم در برابر آنان است ــ را مىتوان نتيجه اينگونه نگاه به زندگى دنيوى دانست. همچنين است حديثى ديگر كه براساس آن الگو قرار دادن زندگى پيامبران براى حيات انسانى با گردن نهادن به ولايت امام علىعليهالسلام و امامان بعد از ايشان به دست مىآيد (رجوع کنید به كلينى، ج ١، ص ٢٠٨).

بنابر سخنى از امام على عليهالسلام، حيات تنها چيزى است كه صاحبش از آن خسته و دلآزرده نمىشود (نهجالبلاغة، خطبه ١٣٣). ايشان وجود حيات را به وجود عقل، علم و راستگويى پيوند زده، به طورىكه مرگ را در فقدان عقل دانسته است (كلينى، ج ١، ص ٢٧). براساس حديثى ديگر از امام على، در حياتى كه در آن احسان و توبه از گناهان صورت نگيرد، خيرى وجود ندارد (رجوع کنید به ابنشعبه، ص ٣٥٧). هم از اينروست كه پيامبر اكرم توصيه كرده كه از خدا بخواهيد كه شما را تا وقتى زنده نگاه دارد كه در حياتتان خيرى هست (رجوع کنید به ابنحنبل، ج ٣، ص ١٠١؛ الصحيفةالسجادية، دعاى ٣٦، ص ٤١٧).

منابع:
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) عبدالواحدبن محمد آمدى، تصنيف غررالحكم و دررالكلم، قم ١٣٦٦ش؛
(٣) ابنبابويه، كتابالخصال، چاپ علىاكبر غفارى، قم ١٣٦٢ش؛
(٤) ابنحنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بيروت: دارصادر، (بىتا.)؛
(٥) ابنشعبه، تحفالعقول عن آل الرسول صلىاللّه عليهم، چاپ علىاكبر غفارى، قم ١٣٦٣ش؛
(٦) ابنفارس؛
(٧) ابنمنظور؛
(٨) توشيهيكو ايزوتسو، مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدرهاى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٩) محمدبن اسماعيل بخارى، صحيح البخارى، (چاپ محمد ذهنىافندى)، استانبول ١٤٠١/١٩٨١، چاپ افست بيروت (بىتا.)؛
(١٠) خليلبن احمد، كتابالعين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ١٤٠٩؛
(١١) دهخدا؛
(١٢) محمودبن عمر زمخشرى، پيشرو ادب، يا، مقدمةالادب، چاپ محمدكاظم امام، تهران ١٣٤٢ـ١٣٤٣ش؛
(١٣) همو، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوهالتأويل، بيروت ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٤) طباطبائى؛
(١٥) طبرسى؛
(١٦) طبرى، جامع؛
(١٧) طوسى؛
(١٨) حسنبن عبداللّه عسكرى، معجمالفروق اللغوية، الحاوىلكتاب ابىهلال العسكرى و جزءاً من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ١٤١٢؛
(١٩) علىبن ابىطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة، چاپ محمد عبده، بيروت (بىتا.)؛
(٢٠) علىبن حسين (ع)، امام چهارم، الصحيفةالسجادية، چاپ محمدجواد حسينى جلالى، قم ١٣٨٠ش؛
(٢١) محمدبن عمر فخررازى، التفسيرالكبير، او، مفاتيحالغيب، بيروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٢٢) محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكامالقرآن، بيروت: دارالفكر، (بىتا.)؛
(٢٣) سعيدبن هبةاللّه قطب راوندى، كتاب سلوةالحزين، المعروف ب الدعوات، قم ١٤٠٧؛
(٢٤) كلينى؛
(٢٥) مجلسى؛
(٢٦) محمدفؤاد عبدالباقى، المعجمالمفهرس لألفاظالقرآن الكريم، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران ?( ١٣٩٧)؛
(٢٧) محمدبن محمد مفيد، الارشاد فى معرفة حججاللّه علىالعباد، قم ١٤١٣؛
(٢٨) محمد عبدالرووفبن تاجالعارفين مُناوى، التوقيف على مهمات التعاريف، چاپ محمد رضوان دايه، دمشق ١٤١٠/١٩٩٠.

/ ابوالفضل والازاده/

٢) در فلسفه و عرفان. به معناى زندگى، در مقابل موت (مرگ) و «حى» به معناى زنده است. حيات مفهومى بديهى دارد، اما در رسم و چگونگى آن اختلاف هست (نهانوى؛
صليبا؛
سجادى، ذيل واژه).

در فلسفه. در يونان باستان، حيات را با اصل اوليه امور يعنى آنچه به خودىخود تغيير كند و اشيا را تغيير دهد، مرتبط مىدانستند و آن را امرى مرطوب و در جنبش، تلقى مىكردند. به همين علت، گاهى آب يا آتش را عنصر اوليه اشيا و منشأ حيات بهشمار مىآوردند (رجوع کنید به گاترى، ج ١، ص ٦٢ـ٦٤، ٧١ـ٧٢، ١٠١).

افلاطون از ايده زندگى ياد كرده (فايدون، ص ١٠٦) و در رساله تيمائوس (ص ٣٧، ٣٩ـ٤١) شرح داده كه چگونه صانع براساس سرمشقِ «زنده كامل»، عالم و موجودات زنده را ساخته است. به نظر وى (سوفسطايى، ص ٢٤٩)، در موجود حقيقى، حيات و روح و حركت و عقل جدايىناپذير است. افلاطون (فايدون، ص ٧١، ١٠٥ـ١٠٧)، تقابل ميان زندگى و مرگ را دليل زنده بودن نفس و فناناپذيرى آن دانسته است و معناى حيات، حد وسط استدلال اوست.

به عقيده ارسطو (جدل، ١٤٨الف)، حيات لفظ مشتركى است كه معناى آن در گياه و حيوان متفاوت است. البته اگر حيات را عبارت از تغذيه و نمو بدانيم، بر گياه و حيوان، هر دو، صدق مىكند. وى در كتاب نفس (٤١٢ الف ـ ٤١٤ ب) به معناى دوم نزديك شده و گياه را نيز زنده دانسته است. او (همان، ٤١٦ب) علت و اصل حيات در همه موجودات زنده را نفس دانسته است. ارسطو در متافيزيك (١٠٧٢ب)، خدا را صاحب بهترين زندگى معرفى كرده، چرا كه فعليت عقل، زندگى است و خدا اين فعليت را دارد و او زندگى جاويد دارد.

فِلوطين (ج١، ص٦١٦، ٦٣٠، ٦٣٢ـ٦٣٣) به ارتباط حيات با روح (نفس) اشاره كرده است. به نظر وى، عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاك) فاقد حياتاند و از امتزاج آنها نيز حيات حاصل نمىشود، بلكه عاملحيات و نظمدهنده بهآنها نفس (روح) است كه بهجهاناجسام نيز تعلقندارد. نفس، عاملحيات جانداران است ولى خود، حيات را از كسى نگرفته و به معناى راستين صاحب حيات است. موجودى كه حيات را به عاريت نگرفته باشد آن را از دست نخواهد داد، از اينرو نفس فناناپذير است.

حكماى اسلامى ملاك حيات را ادراك و فعل دانستهاند. در عالم مادّى، ادراك و فعل بهواسطه قواى مدركه و محركه انجام مىشود؛
اما در عالم مجردات و در خداوند، براى ادراك و فعل نيازى به اين قوا نيست، چرا كه ميان ذات و علم او تغايرى وجود ندارد و علم او نيز مبدأ فعلش است و به اراده زائد بر ذات نياز ندارد (رجوع کنید به فارابى، ١٣٤٥، ص ٤؛
ابنسينا، ١٣٦٤ش، ص ٦٠٠؛
همو، ١٣٧٩ش، ص ١٣٨؛
سهروردى، ج ٢، ص ١١٧؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٣).

آثار حيات، رشد و تغذيه و حس و حركت و نطق و علم است (ابنسينا، ١٣٦٣ش، ص ٥٧؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٤، ج ١، ص ٥). اولين اثر حيات، رشد و تغذيه است؛
اما حَيَوان، يا به تعبيرى موجود صاحب حيات، به موجودى اطلاق مىشود كه حس و حركت داشته باشد. حس و حركت از جسم صادر نمىشود و مبدأ صدور اين افعال، نفس است. به اين ترتيب، به نظر مىرسد در اين معنا ميان نفس و حيات تغايرى نيست و هر دو بر كمال اول جسم دلالت دارند و آثارْ بىواسطه به آن منسوباند. اما اگر حيات به معناى كمال ثانى باشد (يعنى كمالى كه «نوع» براى بالفعل شدن به آن محتاج نيست، مثل بُرندگى براى شمشير و احساس و حركت براى انسان)، حيات غير از نفس است (ابنسينا، الشفاء، الطبيعيات، ج ٢، فن ٦، ص ١٠ـ١٣؛
همو، ١٣٧١ش، ص ٣٦٦). فارابى (١٤٠٥، ص ٤٥ـ٤٦)، با استناد به قول سقراط و افلاطون و ارسطو، حيات را در معناى ديگرى به كاربرده است. بهنظر او، دو نحوه حيات درباره انسان صدق مىكند. انسان به واسطه غذا و ساير امور خارج از ذات، به يك معنا متصف به حيات مىشود؛
اما حيات حقيقى انسان به امور خارج از ذات وابسته نيست و از طريق عمل به فضائل و كسب كمال اول به كمال ثانى ــكه همانا سعادت است ــ دست مىيابد.

بنابر نظر جمهور حكما، عناصر و معادن به حيات متصف نمىشوند و حيات در تركيبى از عناصر كه به حد اعتدال رسيده و از تضاد خالى باشد، امكان بروز و ظهور دارد (رجوع کنید به ابنسينا، ١٣٦٣ش، همانجا؛
همو، الشفاء، الطبيعيات، ج ١، فن ١، ص ٣٠٣؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٤، ج ١، ص ١٦٤؛
قس عضدالدين ايجى، ص ١٤٠). صورت كمالى كه به جسم افاضه مىشود و از طريق آن آثار حيات در جسم ظاهر مىشود، نفس است (صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٤، ج ١، ص ٥). حيات براى نفس، ذاتى است و نفس به ذات خود حىّ است و جسم به واسطه نفس، به حيات متصف مىشود (سهروردى، ج ٣، ص ١٣٩؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٤، ج ١، ص ٢٤٨ـ٢٤٩، ج ٢، ص ١٢٤). در عين حال ملاصدرا (١٩٨١، سفر٤، ج ٢، ص ٢٧٠ـ٢٧١) قائل به تفاوت كيفيت حيات ميان اجسام دنيوى و اخروى است. در اجسام دنيوى، حيات عَرَضى است اما جسم اخروى عين نفس و عين حيات است؛
زيرا جسم اخروى به مادّه و موضوع و مدبر روحانى و نفسى كه به آن تعلق پيدا كند و آن را از قوه به فعل برساند نياز ندارد.

نزد فيلسوفان مسلمان، حيات در تعريف مَلَك و انسان و حيوان آمده است. با اين تفاوت كه ملائكه ناميرا هستند و حيات در آنها در مقابل ممات (مرگ) نيست (رجوع کنید به كندى، ص ٢٠٣؛
ابنسينا، ١٩٨٩، ص ٢٥١، غزالى، ص ٢٨٣).

به عقيده ملاصدرا (١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٧، ج ٢، ص ١٥٠، ٢٣٥؛
همو، ١٣٥٤ش، ص ١٤٣؛
همو، ١٣٦٣ش، ص ٢٧١) حيات هر حىّ همان نحوه وجود اوست و نحوه وجود موجود حىّ، تعيين كننده آثار حياتى است كه از او صادر مىشود. هر موجودى كه وجودش اشرف و اقوى باشد، ادراك او كاملتر و فعلش محكمتر خواهد بود. همچنين به دليل مساوقت وجود و حيات، مىتوان گفت كه هر موجودى حىّ است و حيات، همچنانكه وجود، در همه موجودات سريان دارد؛
اما سهروردى (ج ١، ص ١٨٧) كه وجود را اعتبارى مىداند، منكر مساوقت وجود و حيات است. به نظر او (همانجا) بهواسطه حيات، وجود معنا پيدا مىكند و اگر حىّ نباشد، هيچ چيز نه بالذات و نه بالغير موجود نمىشود. سهروردى (ج ١، ص ١٨٨، ج ٢، ص ١١٧) حيات را «ظهور لنفسه» دانسته و حىّ را درّاك فعّال و ذاتى معرفى كرده كه از خود غافل نيست و اين دو ويژگى را متعلق به نور مجرد محض دانسته است.

نزد بيشتر محققان، حيات از جمله هفت صفت ثبوتى حق تعالى است كه در شرع نيز به آن تصريح شده است (رجوع کنید به ابنسينا، ١٤٠٠، ص ٢٤٩؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٨). حيات با دو صفت علم و قدرت در ارتباط است و حىّ به موجودى اطلاق مىشود كه بتوان او را عالم و قادر ناميد (فخررازى، ج ١، ص ٢١٨؛
جرجانى، ص ٩٤). مفهوم حيات غير از مفهوم علم و قدرت است، اما در عين حال حقيقت و مصداق اين صفات واحد است و به اين جهت حيات و علم و قدرت در مرتبه واحدى از وجود قرار دارند (ابنسينا، ١٣٦٣ش، ص ٣٣؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٨ـ٤١٩، ج ٢، ص ٢٣٥). با اثبات توحيد و بساطت ذات بارى و نيز علم و قدرت كامل و اَتَمّ او، حيات به عنوان صفتى ثبوتى اثبات مىشود (ابنسينا، ١٤٠٠، همانجا؛
صدرالدين شيرازى، ١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٣). نصيرالدين طوسى (ص ١٠٢ـ١٠٣) درباره نحوه اطلاق صفت حيات به حق تعالى ترديد كرده است. به نظر وى، حكما با ملاحظه اينكه ذات حق متصف به علم و قدرت است و فقط موجود حىّ به اين صفات متصف مىشود و نيز در مقايسه صفت حىّ در مقابل ميّت، طرف اشرف (يعنى حىّ) را براى حق تعالى بهكار بردهاند؛
در حالى كه صفت را، كه كمال مخلوق است، نمىتوان بر حق تعالى حمل كرد زيرا خداوند مافوق اين مفاهيم است. ملاصدرا (١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٤١٩ـ٤٢٠) در پاسخ گفته است كه مجوز اطلاق صفتى بر حق، شرافت آن بر طرف مقابلش نيست، بلكه صفتى قابل اطلاق است كه از عوارض ذاتى موجود بماهو موجود باشد و حكيم الهى ابتدا در ذاتى بودنِ عروضِ صفتِ حيات بر مطلق وجود و به عنوان كمالى براى مطلق وجود بحث مىكند و هنگامى كه اين امر ثابت شد، آن را بر واجبالوجود كه مبدأ همه موجودات و مُعطى همه كمالات آنها است، اطلاق مىكند.

ملاصدرا (١٣٦٠ش، ص ٤٤) صفت حىّ را درباره حق تعالى، مشتمل بر تمام صفات كمال ذاتى دانسته كه دلالت بر وجوب وجود دارد و مستلزم صفات ديگرى همچون اراده، قدرت، سمع و بصر و كلام است و به همراه صفت قيوم كه بر صفات كمالى فعلى دلالت دارد، اسم اعظم محسوب مىشود (نيز رجوع کنید به الحىّ*).

در عرفان. در تعريف حيات آمده كه آن جوهر فردى است كه با كمال لِنِفسهِ خود در همه چيز وجود دارد. شيئيت شىء به حيات اوست و حيات هر شىء، قائم به حيات خداوند است (جيلى، الانسان الكامل، ج ١، ص ٤٩). حيات در ميان صفات حق بر ساير صفات تقدم دارد و آن را امام الأئمه ناميدهاند. مراد از ائمه، صفات نفسى است كه كمال مخلوق به آنها وابسته است و اين صفات عبارتاند از حيات و علم و اراده و قدرت (همو، مراتبالوجود، ص ١٨ـ١٩). حيات بر علم نيز مقدّم است چرا كه پيش از آنكه موجودى عالم باشد بايد حىّ باشد. اما نشانه ذاتى بودن حيات علم است و اگر موجود حيى عالم نباشد حيات، عَرَضى است (ابنعربى، الفتوحات المكية، ج ٣، ص ٣٢٤؛
جيلى، الانسان الكامل، ج ١، ص ١٨). حياتِ حق، تامه و حياتِ خلق، اضافى است؛
زيرا غير حق دچار فنا و موت مىشوند در حالى كه حيات حق از اين امور مبراست (جيلى، الانسان الكامل، همانجا). به نظر ابنعربى (همانجا)، احساس، شرط وجود حيات نيست چرا كه خداوند حىّ و عالم است، اما از احساس كه لازمه آن تقييد و حصر بوده منزه است. چون همه عالم منتسب به وجود حق و تسبيح گوى او هستند و لازمه تسبيح علم است، همه موجودات از حيات برخوردارند. البته حيات در هر موجودى به تناسب درجه وجودى اوست (همان، ج ١، ص ١٢٠؛
جيلى، الانسان الكامل، ج ١، ص ٤٩ـ٥٠). به نظر مىرسد به دليل رابطه و نسبتى كه ميان علم و حيات وجود دارد در بسيارى از تعابير، حيات حقيقى را به اهل معرفت نسبت دادهاند (رجوع کنید به سلمى، ١٩٦٠، ص ٤٧١؛
همو، ١٤٢١، ج ١، ص ٢١٣ـ٢١٤، ٣٦٤، ٣٧٤؛
آملى، ص ٥٥٣).

خواجه عبداللّه انصارى در منازلالسائرين (ص ٩٥)، حيات را يكى از مراحل دهگانه حقايق در مراتب سير و سلوك معرفى مىكند كه سالك پس از مكاشفه و مشاهده و معاينه به آن دست مىيابد و در اين مقام، خودِ حقايق و نيز اوصاف و خصوصياتشان بر سالك متجلى مىشود. به حيات علم از مرگِ جهل، حياتِ جمع از مرگ تفرقه و حيات وجود در اين مقام اشاره شده است. هر كدام از اين امور، صاحب سه نفساند و سالك در اين مقام از عارضه فقدان حالِ بهدست آمده و انفصال و غيبت ايمن مىشود (نيز رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، ص ٢٥٣).

اقسام و انواعى براى حيات برشمردهاند: حلّاج (رجوع کنید به سلمى، ١٤٢١، ج ١، ص ٣٦٤) در اقسام حيات به حيات قائم به كلمات حق، به امر، به قرب، به نظر و به قدرت او اشاره كرده است و حياتى را كه عبارت از حركات ناپسند باشد چيزى جز مرگ ندانسته است. جيلى (مراتبالوجود، ص ٤٠ـ٤١)، پنج نوع حيات برشمرده است: نخست، حيات وجودى كه در همه موجودات سارى است؛
دوم، حيات روحى كه بر آن مرگ و فنا عارض نمىشود و اصالتاً از آنِ فرشتگان است و انسان و برخى حيوانات نصيبى از آن دارند؛
سوم، حيات حيوانى يا به تعبيرى نَفْس حيوانى كه عبارت است از حرارت و رطوبت غريزى موجود در خون؛
چهارم، حيات عارضى كه به واسطه كمالات كسب شده حاصل مىشود مانند علم كه حيات جهل است؛
پنجم، حيات به صورت اصلى و كامل و به همراه همه اعتبارات و وجوه كه از آنِ انسان كامل است و اوست كه حامل جميع انواع حيات است. قُشَيْرى (ج ٢، ص ٣٠٣)، حيات را در هر طبقه از انسانها به امرى وابسته مىداند. به نظر او حيات عابدان به طاعت، عالمان به دلايل ربوبيت، مؤمنان به نور موافقت و موحدان به نور توحيد است. ابنعربى (رسائل، ص ١٣٤) نيز وجوهى براى حيات ذكر كرده است. او حيات ملائكه را در طاعت، حيات انبيا را در مشاهده، حيات مريدان را در مجاهده، حيات مرادان در موافقت، حيات علما را در حفظ احكام، حيات زاهدان را در اعراض از دنيا، حيات محبان را در انس و شوق، حيات عارفان را در انقطاع از دو كَوْن و حيات عوام را در خوردن و آشاميدن دانسته است.

منابع:
(٢٩) حيدربن على آملى، كتاب جامعالاسرار و منبعالانوار، چاپ هانرى كوربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران ١٣٤٧ش؛
(٣٠) ابنسينا، التعليقات، قم ١٣٧٩ش؛
(٣١) همو، الحدود، در المصطلح الفلسفى عندالعرب : نصوص من التراث الفلسفى فى حدود الاشياء و رسومها، چاپ عبدالامير اعسم، قاهره: الهيئة المصرية العامة للكتاب، ١٩٨٩؛
(٣٢) همو، رسائل، (قم): بيدار، ?( ١٤٠٠)؛
(٣٣) همو، الشفاء، الطبيعيات، ج ١، الفن الاول: السماع الطبيعى، چاپ ابراهيم مدكور و سعيد زايد، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥، چاپ افست قم ١٤٠٥، ج ٢، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهيم مدكور، جورج قنواتى، و سعيد زايد، قاهره ١٣٩٥/١٩٧٥، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٣٤) همو، المباحثات، چاپ محسن بيدارفر، قم ١٣٧١ش؛
(٣٥) همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٣٦) همو، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانشپژوه، تهران ١٣٦٤ش؛
(٣٧) ابنعربى، رسائل ابنعربى، شرح مبتدا الطوفان و رسائل اخرى، چاپ قاسم محمد عباس و حسين محمد عجيل، ابوظبى ١٩٩٨؛
(٣٨) همو، الفتوحاتالمكية، بيروت: دارصادر، (بىتا.)؛
(٣٩) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٤٠) عبداللّهبن محمد انصارى، كتاب منازل السائرين، حققه و ترجمه و قدمله سرژ دو لوژيه دوبوركوى، قاهره ١٩٦٢؛
(٤١) محمداعلىبن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيقالعجم و على دحروج، بيروت ١٩٩٦؛
(٤٢) علىبن محمد جرجانى، كتاب التعريفات، بيروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٣) عبدالكريمبن ابراهيم جيلى، الانسان الكامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، مصر ١٣٠٤؛
(٤٤) همو، مراتب الوجود و حقيقة كل موجود، قاهره : مكتبة الجندى، (بىتا.)؛
(٤٥) جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٤٦) محمدبن حسين سلمى، حقائق التفسير: تفسيرالقرآن العزيز، چاپ سيدعمران، بيروت ١٤٢١/٢٠٠١؛
(٤٧) همو، كتاب طبقات الصوفية، چاپ يوهانس پدرسن، ليدن ١٩٦٠؛
(٤٨) يحيىبن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخاشراق، تهران ١٣٨٠ش؛
(٤٩) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، اسرارالآيات، چاپ محمد خواجوى، تهران ١٣٦٠ش؛
(٥٠) همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت ١٩٨١؛
(٥١) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلالالدين آشتيانى، تهران ١٣٥٤ش؛
(٥٢) همو، مفاتيحالغيب، با تعليقات على نورى، چاپ محمد خواجوى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٥٣) جميل صليبا، المعجم الفلسفى بالالفاظ العربية و الفرنسية و الانكليزية و اللاتينية، بيروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٥٤) عبدالرزاق كاشى، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجيد هادىزاده، تهران ١٣٧٩ش؛
(٥٥) عبدالرحمانبن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، (بىتا.)؛
(٥٦) محمدبن محمد غزالى، معيارالعلم فى المنطق، چاپ احمد شمسالدين، بيروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٥٧) محمدبن محمد فارابى، رسائل الفارابى، حيدرآباد، دكن ١٣٤٥/١٩٢٦؛
(٥٨) همو، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، (تهران )١٤٠٥؛
(٥٩) محمدبن عمر فخررازى، الاربعين فى اصولالدين، چاپ احمد حجازىسقا، قاهره ( ١٩٨٦)؛
(٦٠) فلوطين، دوره آثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ١٣٦٦ش؛
(٦١) عبدالكريمبن هوازن قشيرى، تفسير القشيرى، المسمى لطائف الاشارات، چاپ سعيد قطيفه، قاهره ١٤٢٥/٢٠٠٤؛
(٦٢) يعقوببن اسحاق كندى، الحدود و الرسوم، در المصطلح الفلسفى عندالعرب، همان؛
(٦٣) محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، اجوبة المسائل النصيرية: مشتمل بر بيست رساله، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٨٣ش؛

(٦٤) Aristotle's, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N. J. ١٩٩٥;
(٦٥) W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy, vol.١, Cambridge ١٩٦٧.

/ طيّبه كرمى /