بنای عقلا ، اصطلاحی در علم اصول فقه و فقه ، به معنای روش و سلوک عملیِ خردمندان بر انجام دادن یا ترک کاری بدون دخالت و تأثیر عوامل زمانی ، مکانی ، نژادی ، دینی و گروهی (مظفر، ج ٢، ص ١٥٣؛ ولایی ، ص ٢٤٣؛ فیض ، ص ٢٠٣؛ جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٦٠). مفهوم این اصطلاح ، که بیشتر در منابع اصولیِ شیعی در دو سدة اخیر رواج یافته (مظفّر، همانجا؛
جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٥٧)، به معنای لغوی آن نزدیک است . در این منابع ، به جای این اصطلاح تعابیری دیگر مانند سیرة عقلا، ارتکاز عقلا، طریقة عقلا، عمل عقلا، سیرة عقلایی ، قانون عقلایی ، اصل عقلایی ، حکم عقلایی ، عرف عقلا، اتّفاق عقلا، عرف و عادت نیز به کار رفته است (جعفری لنگرودی ، همانجا؛
ولایی ، ص ٢١٩، ٢٣١، ٢٤٨؛
فیض ، ص ٢٢٤).

برای تبیین مفهوم «بنای عقلا» باید به رابطة آن با معنای «عرف * » و «عادت * » توجه کرد. تعابیر «عرف » و «عادت » در فقه ، چه فقه امامی چه فقه اهل سنت ، کاربرد بسیار دارد، و امروزه در علم حقوق نیز تعبیر «عرف و عادت » رایج است (رجوع کنید به ایران . قانون مدنی ، مواد ٢٢٠، ٢٨٠، ٣٥٧، ٤٢٦، ٦٤٦، ٦٦٧، ١١٣١). بنابه تعریف غزالی (رجوع کنید به ابن عابدین ، ج ١، ص ٤٤) و برخی دیگر (جرجانی ، ص ١٩٤) «عرف چیزی است که انسانها به هدایت عقل بر آن متفق اند و طبیعت و سرشت سالمِ آنان آن را پذیرفته است ». منابع اصول فقه عامّه همین تعریف را از عادت نیز داده اند (رجوع کنید به ابن عابدین ، همانجا؛
محمدتقی حکیم ، ص ٤١٩، به نقل از سلّم الوصول ). در این تعاریف ، مفهوم این دو واژه به مفهوم بنای عقلا بسیار نزدیک است ، ولی از آنجا که عرف (و عادت ) تنها به عرفِ عام ، معقول و صحیح اختصاص داده شده و جامعیت ندارد، مورد انتقاد قرار گرفته است (رجوع کنید به محمدتقی حکیم ، همانجا؛
جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٥٨ ـ ٥٩). برخی دیگر برآن اند که عرف باید در فطرت و ارتکازات مردم ریشه داشته باشد (رجوع کنید به ولایی ، ص ٢٤٣؛
رجبی ، ص ١٣٠). شاید بهترین و جامعترین تعریف عرف این باشد که عرف ، عادتی است که زمانی طولانی در میان مردم مرسوم باشد و به الزامی بودن آن معتقد شده باشند ( درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص ٣٦٦؛
نیز رجوع کنید به سبحانی ، ١٣٧٦ ش ، ج ٢، ص ٦٥؛
زحیلی ، ١٤١٦، ص ٨٢٨؛
ابوزهره ، ص ٢٦٢؛
جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ش ، ج ٢، ص ٥٩).

بسیاری از علما عادت را با عرف یکسان می دانند (رجوع کنید به زحیلی ، ١٤١٦، ص ٨٢٩؛
فیض ، ص ٢٢٠؛
ابن عابدین ، همانجا). برخی دیگر تفاوتهایی میان آن دو قائل شده اند، از جمله آنکه عادت برخلاف عرف بر پایة تکرار و استمرار است یا آنکه عادت در فرد به وجود می آید و عرف در مجموعه ای از افراد؛
نیز گفته اند که عرف برخلاف عادت همواره ناشی از اختیار، فکر و اراده است (جعفری لنگرودی ، ١٣٧٢ ش ، ذیل «عادت » و «عرف »؛
رجبی ، همانجا؛
ولایی ، ص ٢٤٤).

در فقه مذاهب عامه ، بویژه در فقه حنفی و مالکی ، عرف یکی از منابع استنباط و زیربنای دلایلی مانند قیاس و استحسان شناخته می شود. به گفتة سرخسی ، آنچه با عرف ثابت شود، در واقع به «نصّ» ثابت شده است (رجوع کنید به ابوزهره ، ص ٢٦١ـ٢٦٢؛
محمصانی ، ص ٢٦٤ـ٢٦٦؛
ابن عابدین ، ص ٤٣). ابوزهره (همانجا) پس از تقسیم عرف به صحیح و فاسد، و تقسیم عرف صحیح به عام و خاص ، عرف صحیح عام را از دقیقترین انواع اجماع می شمارد. در فقه شیعه نیز عرف و عادت نقشی مهم و انکارناپذیر دارد، زیرا از یک سو می تواند در استنباط حکم شرعی نقش داشته باشد و از سوی دیگر در تشخیص موضوعات و تطبیق احکام بر مصادیق و نیز برای تبیین مفاهیم در الفاظی که وضع شرعی ندارند، نقش اساسی دارد. همچنین عرف در رفع ابهام موجود در معاملات و نیز حل دعاوی مؤثّر است (برای بحث تفصیلی در این باره رجوع کنید به سبحانی ، ١٣٧٦ ش ، ج ٢، ص ٦٥ـ٧٠؛
رجبی ، ص ١٣٢؛
ولایی ، ص ٢٤٥ـ٢٤٦).

هرگاه عرف به نژاد، مذهب ، زمان ، گروه و محدوده ای خاص وابسته نباشد، «عرف عام » است ، و در غیر این صورت «عرف خاص » نامیده می شود. از جمله اقسام عرفِ خاص ، عرف یا سیرة متشرّعه (یا سیرة مسلمین ) است که از انواع اجماع عملی است و شرایط و چگونگی حجّیتِ آن با بنای عقلا تفاوتهایی دارد (رجوع کنید به مظفر، ج ٢، ص ١٥٣ـ١٥٧؛
صدر، الحلقة الثانیة ، ص ١٧٦؛
هاشمی ، ج ٤، ص ٢٤٧ـ ٢٤٨؛
درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص ٣٦٨). عرف را از جهتی دیگر به «عرف قولی » و «عرف عملی » تقسیم کرده اند (رجوع کنید به رجبی ، ص ١٣١؛
ولایی ، ص ٢٤٤، ٢٤٨).

به نظر نویسندگان و فقهای امامی ، میان بنای عقلا و عرف تباین مفهومی وجود ندارد و حتی برخی (رجوع کنید به فیض ، ص ٢٢٠، ٢٢٤) سیرة عقلا را همان عرف صحیح دانسته اند. برخی (ولایی ، ص ٢٤٧) بنای عقلا را عرف عملی و برخی دیگر (رجوع کنید به جعفری لنگرودی ، ١٣٧٢ ش ، ذیل «بنای عقلا»، «عرف عقلا») آن را عرف عقلا به شمار آورده اند. نائینی (رجوع کنید به کاظمی ، ج ٣، ص ١٩٢)، و به تبع او برخی دیگر، بنای عقلا را همان «عرف عام » می دانند (رجوع کنید به مظفر، ج ٢، ص ١٥٣؛
فیض ، ص ٢٢١؛
ولایی ، ص ١٣٦؛
درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص ٣٦٦؛
مغنیه ، ص ٢٢٢). با اینهمه می توان گفت که در منابع فقهی و اصولی امامیان کاربرد واژة «عرف » یا «عادت » (به طور مطلق ) در معنایی نزدیک به مفهوم بنای عقلا، یعنی به معنای عرف عام ، بسیار رایج است (دربارة تصریح نائینی بدین مطلب رجوع کنید به کاظمی ، همانجا). از جمله شواهد این امر، می توان به کاربرد این دو تعبیر با هم و به معنایی یگانه در این متون (از جمله رجوع کنید به میرزای قمی ، ج ١، ص ٤٣٩، ٤٤٩، ٤٨١؛
بروجردی ، ج ٤، قسم ٢، ص ٢٤١) و نیز یکسان بودن شرایط حجّیتِ آن دو از نظر فقها اشاره کرد (رجوع کنید به سبحانی ، ١٣٧٦ش ، ج ٢، ج ٢، ص ٦٥ـ٦٦؛
رجبی ، ص ١٣٣ـ١٣٤؛
درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص ٣٦٧).

برخی نویسندگان (جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٥٩ ـ٦١) تفاوت عرف را با بنای عقلا در این دانسته اند که بنای عقلا برخلاف عرف ، که همواره ارادی و ناشی از اختیار است ، می تواند غیر ارادی و برخاسته از فطرت ناخودآگاه باشد، و بعلاوه بنای عقلا باید عملی نیکو و ممدوح باشد. ازینرو نسبت آن دو عموم و خصوص من وجه است . گرایشِ بسیاری از اصولیان (از جمله نائینی رجوع کنید به کاظمی ؛
بروجردی ، همانجاها؛
طباطبائی حکیم ، ج ٣، ص ٢٧٥) این است که مراد از بنای عقلا (یا سیرة عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت و ارتکاز انسانها باشد نه سیرة ناشی از مبادی دیگر، مانند اجبار و ستم حاکمی زورمند یا دستور پیامبری الهی ؛
ازینرو چه بسا به جایِ «بنای عقلا» تعبیر «ارتکاز عقلا» (یا تعابیر مشابه ) را به کار برده اند (فیض ، ص ٢٢٤). برخی دیگر (صدر، الحلقة الثانیة ، ص ١٧٩؛
جعفری لنگرودی ، ١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٦٢؛
رجبی ، ص ١٣٢) برآن اند که بنای عقلا، همانند عرف (رجوع کنید به درآمدی بر حقوق اسلامی ، همانجا)، گاه ممکن است از انگیزه هایی جز فطرت سلیمِ انسانی ، یعنی عواملِ متغیّر اجتماعی و فرهنگی و جغرافیایی و باورها و تعصّبات نژادی و ملّی و جز اینها ناشی شود و نیاز بنای عقلا به امضا و تأیید شریعت نیز به همین جهت است . به گفتة صدر (رجوع کنید به هاشمی ، ج ٤، ص ٢٣٤) اصطلاح «بنای عقلا» تنها شامل عمل و سلوک عقلا نیست ، بلکه شامل «مرتکزات عقلایی » (یعنی آن احکام عقلایی که در ژرفای ادراک و فطرت خردمندان وجود دارد، هرچند بر طریق آن سلوک عملی ندارند) نیز می شود.

پیشینة استدلال به بنای عقلا به زمان پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم باز می گردد؛
از جمله فرمودة آن حضرت به فرستادگان مسیلمة کذّاب را می توان پذیرش این رسم مقبولِ عقلایی در آن دوران دانست که فرستادگان و پیام رسانان دشمن باید از گزند و قتل در امان باشند (لَوْلا اَنَّالرُّسُلَ لا' تُقْتَلُ لَقَتَلْتُکُم'ا رجوع کنید به زحیلی ، ١٤٠٣، ص ٢٦٧ـ ٢٦٨). احادیث بسیاری از جمله احادیث راجع به حجّیتِ خبر واحد، استصحاب و نیز احکام معاملات ، دربردارندة قبول و امضای مواردی از بنای عقلا از سوی شارع است (رجوع کنید به ادامة مقاله ). با اینهمه ، استناد به بنای عقلا بیشتر در منابع اصول فقه شیعه ، بویژه منابع متأخّر، به چشم می خورد.

در منابع متقدّم اصولی ، مواردی معدود از استناد به بنای عقلا می توان یافت ؛
به عنوان نمونه ، سیّدمرتضی علم الهدی در برخی مباحث اصولی و فقهی از جمله در بحث اَخبار، تحقق ملکیت با حیازت و اصل عدم تعلّق حق به ذمّه ، به مشی و طریق عقلایی استناد کرده (ج ٢، ص ٤٩٠، ٤٩٣، ٥٠٥، ٨٣٦ـ٨٣٧) و طوسی نیز برای اثبات دلالت امر بر وجوب و موضوعاتی دیگر (١٤١٧، ص ١٧٢، ١٧٣، ٤٥٠) به بنای عقلا استناد جسته است .

در منابع اصولیِ بعدی نیز کم و بیش استدلال به بنای عقلا به چشم می خورد (رجوع کنید به ابن شهید ثانی ، ص ١٩٣، ٢٢٦، ٣١٤ـ ٣١٥). مظفر (ج ٢، ص ٢٥٥) علامه حلّی را نخستین فقیهی می داند که در استصحاب به بنای عقلا تمسک کرده است . در دوره های بعد، در آثار میرزای قمی و فقهای پس از وی ، استناد به بنای عقلا رواجی قابل توجه یافت (ج ١، ص ٤٣٩). عمل به خبر واحد را «روش عرف و عادت و تمامی صاحبان عقل و بلکه مدار جهان و اساس زندگی انسان » دانسته و در مباحثِ حجّیت ظواهر، نقل به معنا و استصحاب نیز همین استدلال را کرده است (رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ٤٤٩، ٤٨١، ج ٢، ص ٥٧). پس از وی ، محمد حسین اصفهانی ، مؤلفِ فصول (ص ٦٦، ، ٢٧١، با تعبیر «اتّفق اهل العقل ») نیز در مواردی از جمله در بحث دلالت امر بر وجوب ، به سیره و بنای عقلایی تمسّک کرده است .

استدلال به بنای عقلا در آرای اصولی شیخ انصاری بسیار چشمگیر است . وی در موارد متعدّد، از جمله حجّیت ظواهر، حجیت خبر واحد، وجوب دفع ضرر مظنون ، ترجیح امتثال علم اجمالی بر ظنّ تفصیلی ، عدم وجوب احتیاط در برخی اقسام شبهات وجوبی ، قبح عقاب بدون بیان وجوب تعلّم و نیز وجوب فحص برای جاهل به احکام ، بدان استناد کرده است (رجوع کنید به انصاری ، ص ٦٧ـ ٦٨، ٧٤، ١٦٣، ١٧٥، ٢٠٢، ٣٣٤ـ٣٣٥، ٤٦٠، ٥١٤، ٥٢٦). آخوند خراسانی (ج ٢، ص ٥٨، ٩٨) نیز در برخی مباحث یادشده به بنای عقلا استدلال کرده است و اصولیانِ اخیر نیز در بعضی موارد به بنای عقلا استدلال کرده اند. ولی در این میان محمدرضا مظفر (ج ٢، ص ١٥٣ـ١٥٥) و محمدباقر صدر (الحلقة الاولی ، ص ١٤١ـ١٤٣، الحلقة الثانیة ، ص ١٦٠ـ١٦٢، ١٧٥ـ١٨٦، الحلقة الثالثة ، ج ٤، ص ١٨٤ـ١٩٣؛
هاشمی ، ج ١، ص ٢٣٣ـ ٢٤٨) بتفصیل و با عنوانی مستقل بدان پرداخته اند.

بدین ترتیب ، اصولیان متأخّر امامی به جای تعابیری چون عرف ، عادت ، عقل و جز اینها، که در منابع پیشین رواج داشته ، اصطلاح بنای عقلا را، که دقیقتر است و تنها شامل عرف صحیح ، معتبر و عقلایی می شود، به کار گرفته اند. این اصطلاح در منابع اصول فقه عامه رواج چندانی ندارد و در آن منابع استناد به عرف و عادت ، استحسان ، مصالح مرسله و مانند آن بسیار رایجتر است . با اینهمه ، گاه برخی اصولیان عامّه به «مدح و ذمّ عقلا» استدلال کرده اند (از جمله رجوع کنید به بصری ، ج ١، ص ٥٥؛
ابن قدامه ، ص ١٠١؛
آمِدی ، ج ٢، ص ١٦٧، ١٨٦، ٢١٥) که به نظر برخی بر بنای عقلا قابل انطباق است .

علاوه بر منابع اصول فقه ، در منابع فقهی نیز، بویژه در ابواب معاملات که بیشتر دربردارندة احکام امضایی (یعنی احکامی که به موجب نیاز جمعی و بر پایة مصالح عمومی در زندگی اجتماعی مردم وجود داشته و شارع با تغییراتی آنها را تأیید کرده ) است ، از بنای عقلا بسیار بهره گرفته شده است . البته چه بسا در منابع مزبور، بویژه در منابع متقدّم ، به جای این تعبیر تعابیر عادت و عرف و مشابه اینها به کار رفته که مفهوم آن در بسیاری موارد با عرف عام یا بنای عقلا مطابقت دارد. در بسیاری از احکام مهم فقهی ، بنای عقلا از جمله ادلّة مهم و حتی دلیل منحصر دانسته شده است ، از جمله در برخی احکام اجتهاد و تقلید، مانند لزوم تقلید از مجتهد، جواز افتاء برای مجتهد، شرطیتِ عقل و عدم شرطیتِ حرّیّت و بلوغ برای مُفتی ، به نظر برخی فقها (رجوع کنید به امام خمینی ، ج ٢، ص ١٢٣؛
غروی تبریزی ، ص ٨٣، ٨٥، ٢١٥ـ٢١٧، ٢٢٦؛
بروجردی ، ج ٤، قسم ٢، ص ٢٤١).

همچنین بنای عقلا دلیل و مستندِ مهم مشروعیت معاملاتِ متداول در میان مردم شناخته می شود. به نظر طباطبائی یزدی (ج ٢، ص ٧١٠ـ٧١١، مسئلة ٢) دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معیّن وجود ندارد، بلکه هر معاملة عقلایی صحیح است مگر آنکه با دلیلی خاص از شمول ادلّة عام خارج شده باشد. بر این اساس ، وی دلیل اصلی جواز بسیاری از معاملات رایج از جمله عقد مساقات را عقلایی بودن آنها دانسته ، دربارة برخی شرایط و قیود آنها به بنا و اعتبار عقلا استناد می کند (رجوع کنید به همان ، ج ٢، ص ٧٢٨، مسئلة ٢٠، ص ٧٣٥، ٧٣٧، مسئلة ٣، ص ٧٤٥، مسئلة ٢٢). بعلاوه ، دلیل فقهیِ بسیاری از احکامِ معاملات ، بنای عقلا دانسته شده است ، از جمله : صحّت معاملة معاطاتی ، حصول ملکیّت با حیازتِ مباحات ، وجود خیار در عقد بیع معاطات ، لزوم تساوی عوضین در مالیت ، وقوع تلف قبل از قبض از مال بایع ، ضمان نسبت به مقبوض با عقد فاسد، ضمان ید، وجوب تسلیمِ مبیع و ثمن در عقد بیع و موارد دیگر (رجوع کنید به توحیدی ، ج ٢، ص ٦، ٩٣، ٢١٩، ج ٣، ص ٣٣، ٩٧ـ ٩٨، ١٣٠ـ ١٣١؛
نجفی ، ج ٨، ص ٣٣٣؛
صدر، الحلقة الثالثة ، ج ١، ص ١٨٥؛
طوسی ، ١٣٧٧ـ١٣٨٢، ج ٢، ص ٥٤٠ـ٥٤١، ٥٩٩).

علاوه بر این ، به تصریح فقها (نجفی ، ج ٤، ص ٢٦٤ـ٢٦٥، ج ٩، ص ٥٨١، ج ١٣، ص ٣٠٨؛
توحیدی ، ج ٢، ص ٨٠ ـ٨٣، ج ٤، ص ١٤٨ـ١٤٩؛
صدر، الحلقة الثالثة ، ج ١، ص ١٩١؛
هاشمی ، ج ٤، ص ٢٣٤ـ٢٣٥) در شماری از احکام احراز و شناخت دقیق موضوع منوط به نظر عرف و بنای عقلا شده است . برای مثال ، به نظر فقها هر چیزی که دارای منفعت عقلایی و حلال باشد، می تواند اجاره داده شود (طباطبائی یزدی ، ج ٢، ص ٦٢٣، مسئلة ٢٠)؛
یا هر چیزی که از نظر عرف و عقلا مال به شمار رود، مشمول احکام ملکیت شده ، می تواند مبیع قرار گیرد (همانجا؛
نجفی ، ج ٨، ص ٧٥، ١٧٥؛
خوئی ، ج ٢، ص ٢٦، مسئلة ٨٥)؛
یا هر عمل حلال عقلایی می تواند موضوع عقد جعاله باشد (خوئی ، ج ٢، ص ١٢٩). مثلاً به نظر خوئی (ج ٢، ص ١٣١، مسئلة ٥٣٨) اگر در عقد بیمه از سوی بیمه گر، در برابر عوض ، عملی که از نظر عقلا مالیت و قیمت دارد، تعهد شود، عقد مزبور صحیح است . همچنین عقود در بسیاری موارد مبتنی بر عرف و عادتِ خاصّی انعقاد می یابد که با رجوع به اعتبار عرفی و عقلایی قابل دستیابی است . بعلاوه ، در تشخیص مفاهیم الفاظ در احکام معاملات و جز آنها بنای عقلا و عرف نقشی انکارناپذیر دارد و به مثابة قرائنی غیرلفظی برای ادلّة لفظی است (هاشمی ، ج ٤، ص ٢٣٥). نیز به عقیدة فقها الفاظ عقود را باید بر معانی عرفی حمل کرد (نجفی ، ج ٨، ص ٣٢١، ج ١٠، ص ٣٣؛
برای نمونه های کاربرد بنای عقلا و عرف در فقه در موارد مذکور رجوع کنید به طوسی ، ١٣٧٧ـ١٣٨٢، ج ١، ص ٥٤٦، ٥٨٧، ٧٢٠؛
علامه حلّی ، ج ٢، ص ١١، ٢١ـ٢٢، ٦٢، ٨٢، ١١١، ١٢٩، ١٣٤ـ١٣٥، ١٦٩؛
محقق کَرَکی ، ج ٤، ص ١٦٧؛
نجفی ، ج ٨، ص ٢٠٣، ٢١٥، ٢١٧، ٢٦٩، ٣٢٣، ٣٣٩، ج ٩، ص ٢٦٩، ٤٦٥؛
طباطبائی یزدی ، ج ٢، ص ٦١٩ـ٦٢٠، مسئلة ١٢، ص ٦٢٤، مسئلة ٢٢، ٢٤، ص ٦٤٧، مسئلة ٨، ١٠، ص ٦٥٠، مسئلة ١٣، ص ٦٥١، مسئلة ١٧، ص ٦٥٥، مسئلة ٢٥، ص ٦٥٨، مسئلة ٣٠، ص ٧٠٢ـ٧٠٣، مسئلة ٦).

از دیدگاه فقها و اصولیان ، حجّیتِ بنای عقلا به هیچ روی مطلق نیست ، بلکه مشروط برآن است که : قواعد عرفی و عقلایی در زمان شارع وجود داشته باشد؛
در صورت مخالف بودن شارع با آن قواعد، امکان اظهار مخالفت برای وی باشد؛
و با وجود این ، شارع آن قواعد عقلایی را امضا کرده یا لااقل با آنها مخالفت نکرده باشد (رجوع کنید به کاظمی ، ج ٣، ص ١٩٣؛
مظفر، ج ٢، ص ١٢٦ـ١٢٧؛
درآمدی برحقوق اسلامی ، ص ٣٦٧). به نظر مشهور اصولیان برای حجّت بودن بنای عقلا، اثبات امضا و تأیید صریح و خاص شارع ضروری نیست ، بلکه صِرف عدم منعِ (= رَدْع ) شارع از یک سیرة عقلایی ، بیانگر رضایت و امضای شارع نسبت بدان سیره است (انصاری ، ص ١٦٤؛
آخوند خراسانی ، ج ٢، ص ٩٨ـ٩٩، ٢٨٠؛
کاظمی ، همانجا؛
بروجردی ، ج ٣، ص ١٣٨؛
اصفهانی ، ١٤١٤ـ١٤١٥، ج ٣، ص ٢٤٩؛
عبدالصاحب حکیم ، ج ٤، ص ٢٩٨). نائینی (رجوع کنید به کاظمی ، همانجا) احتمال داده است که در باب معاملات ، نیاز به تصریح شارع نسبت به امضای بنای عقلایی باشد.

شماری دیگر از اصولیان ، حتی ثبوت عدم مخالفت شارع را هم لازم ندانسته و عدم ثبوت مخالفت را برای اثبات حجیت بنای عقلا کافی شمرده اند. مظفّر، به تبع استاد خود اصفهانی ، بر آن است که اگر شارع با عقلا هم مسلک باشد، از آنجا که وی از عقلا و بلکه رئیس عقلاست ، برای حجّیت بنای عقلایی ، صِرفِ عدم ثبوت مخالفت کافی است ؛
زیرا اگر شارع منع کرده بود، از آن آگاه می شدیم . اما اگر برای هم مسلک بودن شارع با

عقلا مانعی موجود باشد، در این صورت عدم ثبوت مخالفت دلیل حجّیت سیرة عقلایی خواهد بود که عمل به آن بنای عقلایی نسبت به امور شرعی معلوم وقطعی باشد، وگرنه بنای عقلایی مزبور حجّت نیست (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج ٢، ص ١٢٦ـ١٢٧، ١٥٣ـ١٥٥؛
اصفهانی ، ١٤١٤ـ١٤١٥، ج ٣، ص ١٧٩ـ١٨٤، ٢٤٨ـ٢٥٥). صدر براین استدلال خرده گرفته که منشأ بنای عقلا همیشه امر فطری و عقلانی نیست تا شارع با عقلا هم مسلک باشد، بلکه گاه ممکن است ناشی از عواملی غیرعقلی باشد. بعلاوه ، ممکن است شارع برای اتّخاذ طریقی عقلانی تر از روش عقلا با بنای عقلا مخالفت کرده باشد (رجوع کنید به الحلقة الثانیة ، ص ١٦٢؛
هاشمی ، ج ٤، ص ٢٤٥). طباطبائی حکیم (ج ٣، ص ٢٧٥ـ٢٧٦) عدم ثبوت مخالفت را در صورتی دلیل حجّیت بنای عقلا می شمارد که بنای مزبور ناشی از مرتکزات فطری عقلا باشد.

صدر (الحلقة الثانیة ، ص ١٧٨ـ١٨٤) راههایی برای اثبات حجّیت بنای عقلا برشمرده و، در نهایت ، این استدلال مشهور را پذیرفته است که اگر معصوم علیه السلام از یک سیرة عقلایی منع کرده باشد، با توجه به آنکه راویان و اصحاب انگیزة قوی برای نقل و روایت آن داشتند، بی تردید منع مذکور به دست ما می رسید؛
بویژه اگر آن سیرة عقلایی نزد مردم رایج و استوار باشد. بنابراین ، عدم وصول مخالفت شارع ، حاکی از عدم منع شارع از آن بنای عقلایی است (رجوع کنید به کاظمی ، همانجا؛
واعظ الحسینی ، ج ٢، ص ١٩٦؛
آخوند خراسانی ، ج ٢، ص ٩٨). علمای اصول ، بویژه شیخ انصاری و پیروان روش اصولی وی ، در بسیاری از مباحث اصول و فقه به همین طریق به بنای عقلا استناد کرده و گاه آن را تنها دلیل یا از بهترین ادلّه شمرده اند (برای نمونه رجوع کنید به امام خمینی ، همانجا؛
سبحانی ، ١٣٧٦ ش ، ج ٢، ص ٥٣ ـ٥٤؛
واعظ الحسینی ، همانجا). با اینهمه ، در برخی از این موارد، استدلال به بنای عقلا مورد مناقشه و اشکال قرار گرفته است . یکی از مهمترین این اشکالات را آخوند خراسانی (ج ٢، ص ٩٩) به تبع انصاری (ص ١٦٤) در بحث خبر واحد مطرح کرده است . به گفتة

وی ، ممکن است آیات و روایاتی که پیروی از ظن را منع می کنند (مانند انعام : ١١٦؛
یونس : ٣٦؛
نجم : ٢٨) نشانة مخالفت شارع با سیرة عقلا در این مورد باشند. او هرچند در باب استصحاب (ج ٢، ص ٢٨٠) این اشکال را ظاهراً پذیرفته ، در بحث خبر واحد (ج ٢، ص ٩٩ـ١٠٠) سه پاسخ به آن داده که موردبحث و گفتگوی اصولیان بعدی قرار گرفته است (کاظمی ، ج ٣، ص ١٩٥؛
اصفهانی ، ١٤١٤ـ١٤١٥، ج ٣، ص ٢٤٨ـ٢٥٥؛
واعظ الحسینی ، ج ٢، ص ١٩٧ـ٢٠١؛
عبدالصاحب حکیم ، ج ٤، ص ٢٩٨ـ ٣٠٨؛
طباطبائی حکیم ، ج ٣، ص ٢٧٩ـ٢٨٠؛
مظفر، ج ٢، ص ٨٣ ـ٨٤، ٢٥٤).

علمای اصول دربارة حدود و دامنة دلالت بنای عقلا چندان بحث نکرده اند. برخی برآن اند که سیره و بنای عقلا تنها دال بر مشروعیت و جواز فعل است و نمی توان از آن استفادة وجوب و حرمت و حتی استحباب و کراهت نمود. البته به گفتة مظفر (ج ٢، ص ١٥٧ـ ١٥٨) در برخی موارد، لازمة مشروعیت عمل ، وجوب آن است (رجبی ، ص ١٣٤). اما صدر (الحلقة الثانیة ، ص ١٦١، الحلقة الثالثة ، ج ١، ص ١٨٤ـ١٨٥) تصریح کرده که هم حکم وضعی و هم حکم تکلیفی را می توان با بنای عقلا اثبات کرد، چنانکه برای احکام گوناگون در منابع فقهی بدان استدلال شده است .

دامنة بنای عقلا، که در فقه و اصول بدان استناد می شود، به سیره های عقلایی زمان شارع محدود نیست ؛
زیرا در برخی موارد، بنای عقلا بیانگر موضوعات احکام در آن دسته از احکام شرعی است که موضوع آنها بر عرف متّکی باشد. در این موارد، باید به بنای عقلایی و عرفیِ زمان اثبات حکم رجوع کرد نه زمان تشریع حکم (هاشمی ، ج ٤، ص ٢٣٤ـ٢٣٥). همچنین برای پی بردن به مُفاد الفاظ عقود، لازم است که به معانی عرفیِ زمان

عقد دست یافت . از سوی دیگر، برخی اصولیان کوشیده اند که دامنة بنای عقلا را فراتر از زمان تشریع احکام جلوه دهند. به نظر صدر (الحلقة الثانیة ، ص ١٦٠؛
هاشمی ، ج ٤، ص ٢٤٦) امضای مصداقی از بنای عقلا صرفاً تأیید یک عمل خارجی نیست ، بلکه دالّ بر امضای آن نکتة ارتکازی و عقلایی است که سلوک از آن ناشی شده است . به بیان دیگر، امضای بنای عقلایی در واقع به معنای امضای ملاک و طبیعت عقلاییِ آن است نه صرفاً پذیرش یک سلوک خارجی . براین اساس ، می توان گفت که هرگاه مثلاً حیازت مُباحات با وسایل و ابزار ابتدایی ، که از موارد بنای عقلاست ، مقبول شارع باشد، حیازت با وسایل پیشرفتة امروزی نیز مورد پذیرش اوست (هاشمی ، همانجا). بدین ترتیب ، صحّت بسیاری از معاملات جدید، که ملاک عقلایی آنها در زمان شارع هم وجود داشته ، قابل اثبات است .

به نوشتة امام خمینی (ج ٢، ص ١٣٠) ائمّه علیهم السلام که می دانستند در زمان غیبت ، عامّة مردم به سبب ارتکاز عقلایی خود به عالمان رجوع می کنند، اگر این روش را قبول نداشتند، می بایست ما را از عمل براساس این ارتکاز برحذر می داشتند؛
و عدم مخالفت آنان دالّ بر حجّیتِ این روش است . اگر ریشة بنای عقلا را مرتکزات فطری انسان و مبنای حجیت آن را اتّحاد روش و مسلک شارع با عقلا بدانیم ، در این صورت ، حجّیت بنای عقلا به سیره های پیشین انحصار ندارد، بلکه شاید مرتکزاتی را نیز که عقلا از آنها غافل بوده اند یا برایشان مطرح نبوده و اکنون بدان دست یافته اند، دربرگیرد.

جایگاه بنای عقلا در میان ادلّة استنباط احکام و رابطة آن با دلیل «عقل » در منابع اصول فقه بحث نشده است . برخی منابع ، بنای عقلا را در زمرة ادلّة عقلی ذکر کرده اند (از جمله انصاری ، ص ١٧٥، ٣٣٤ـ٣٣٥، ٤٦٠؛
سبزواری ، ص ١٩٢). با اینهمه انصاری (ص ١٦٣)، و به تبع او برخی اصولیان (از جمله آخوند خراسانی ، ج ٢، ص ٩٨)، گاهی بنای عقلا را نوعی اجماع عملی خوانده اند. براساس نظریة اصفهانی (١٤١٤ـ١٤١٥، ج ٣، ص ٣٣٣ به بعد)، که مراد از حکمِ عقل عملی به حسن و قبح را صرفاً توافق و تطابق آرای عقلا نسبت به آن ، به منظور حفظ نظام زندگی بشر دانسته ، و حکمِ مزبور را در شمار قضایای مشهوره یا آرای محموده قرار داده ، مفهوم دلیل عقل ، و بویژه عقل عملی ، و بنای عقلا بسیار به هم نزدیک است . حتی از تعابیر وی ، که حکم عقل عملی را نوعی بنای عقلایی شمرده (ج ٤، ص ٩١)، چه بسا یکسان بودن آن دو استفاده شود. با وجود این ، مظفر، که نظریة او را می پذیرد (ج ١، ص ٢٠٧ به بعد)، میان آن دو تفکیک قائل شده است (ج ٢، ص ١٢٦ـ ١٢٨).

اما بیشتر فقیهان و اصولیان متأخّر (رجوع کنید به عبدالصاحب حکیم ، ج ٤، ص ٢٤ـ٢٦؛
سبحانی ، ١٤١٥، ص ٣٢ـ٣٣؛
صدر، الحلقة الثالثة ، ج ١، ص ٤٢٦ـ٤٢٩) حسن و قبح عقلی را حکمی عقلی می دانند نه عقلایی ، و براین باورند که حُسنِ عدل و قبح ظلم را خود عقل درک می کند، هرچند هیچگونه نظام و مجموعه ای از عقلا وجود نداشته باشد. به نظر محمدتقی حکیم (ص ١٩٨)، تفاوت بنای عقلایی با دلیل عقل این است که دلیل عقلی مستند به شناخت مصالح و مفاسد در موضوع حکم عقل است ، در حالی که بنای عقلایی ممکن است مستند به چیزی نباشد. به نوشتة جعفری لنگرودی (١٣٧٥ ش ، ج ٢، ص ٦٢)، دلیل عقل استنتاجی عقلی است ، ولی بنای عقلا اسمی برای عملکرد عقلاست .

از سوی دیگر، برخی فقها، با توجه به روش استدلال مشهور برای حجّیت بنای عقلا، که آن را به سبب عدم منع شارع ، حجّت و دلیل می دانند، آن را جزو «تقریر معصوم »، که شاخه ای از سنت است ، به شمار آورده اند (عبدالصاحب حکیم ، ج ٤، ص ٢٩٨؛
صدر، الحلقة الثانیة ، ص ١٦٠، الحلقة الثالثة ، ج ١، ص ١٨٤ـ١٨٦؛
مغنیه ، ص ٣٥٧).

منابع :
(١) محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانی ، کفایة الاصول ، تهران ( بی تا. ) ؛
(٢) علی بن محمد آمدی ، الاحکام فی اصول الاحکام ، چاپ جمیلی ، بیروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٣) ابن شهید ثانی ، معالم الاصول ، نجف ١٣٩١/١٩٧١؛
(٤) ابن عابدین ، مجموعة رسائل ابن عابدین ، ج ١، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥) ابن قدامه ، روضة الناظر و جنة المناظر ، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٦) محمد ابوزهره ، اصول الفقه ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٧) محمد حسین اصفهانی ، الفصول الغرویه ، تبریز ( بی تا. ) ؛
(٨) همو، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة ، قم ١٤١٤ـ١٤١٥؛
(٩) مرتضی بن محمد امین انصاری ، فرائد الاصول ، چاپ عبدالله نورانی ، قم ١٣٦٥ ش ، محمدتقی بروجردی ، نهایة الافکار ، تقریر ضیاءالدین عراقی ، قم ( بی تا. ) ؛
(١٠) محمدبن علی بصری ، المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ خلیل میس ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١١) محمدعلی توحیدی ، مصباح الفقاهة فی المعاملات ، تقریرات درس سید ابوالقاسم خوئی ، قم ١٣٧١ ش ؛
(١٢) علی بن محمد جرجانی ، التعریفات ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٣) محمد جعفر جعفری لنگرودی ، ترمینولوژی حقوق ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(١٤) همو، دانشنامة حقوقی ، تهران ١٣٧٥؛
(١٥) عبدالصاحب حکیم ، منتقی الاصول ، تقریرات درس محمد حسینی روحانی ، قم ١٤١٤؛
(١٦) محمدتقی حکیم ، الاصول العامة للفقه المقارن ، چاپ افست قم ١٩٧٩؛
(١٧) روح الله خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، الرسائل ، قم ١٣٨٥؛
(١٨) ابوالقاسم خوئی ، منهاج الصالحین ، نجف ١٣٩٧؛
(١٩) درآمدی بر حقوق اسلامی ، قم : دفتر انتشارات اسلامی ، ١٣٦٤ ش ؛
(٢٠) حسین رجبی ، «کاربرد عرف در استنباط »، کیهان اندیشه ، ش ٤٨ (خرداد و تیر ١٣٧٢)؛
(٢١) وهبه مصطفی زحیلی ، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی ، دمشق ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
(٢٢) همو، اصول الفقه الاسلامی ، دمشق ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٢٣) جعفر سبحانی ، الملازمة بین حکمی العقل و الشرع عند الشیخ الانصاری ، قم ١٤١٥؛
(٢٤) همو، الموجز فی اصول الفقه ، ج ٢، قم ١٣٧٦ ش ؛
(٢٥) عبدالاعلی سبزواری ، تهذیب الاصول ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٥؛
(٢٦) محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول : حلقات ثلاثة ، بیروت ١٩٧٨؛
(٢٧) محمد سعید طباطبائی حکیم ، المحکم فی اصول الفقه ، قم ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٢٨) محمد کاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی ، العروة الوثقی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(٢٩) محمدبن حسن طوسی ، العدة فی اصول الفقه ، چاپ محمدرضا انصاری ، قم ١٤١٧؛
(٣٠) همو، کتاب الخلاف فی الفقه ، تهران ١٣٧٧ـ١٣٨٢؛
(٣١) حسن بن یوسف علامه حلی ، مبادی الوصول الی علم الاصول ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٢) مرتضی بن داعی علم الهدی ، الذریعة الی اصول الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی ، تهران ١٣٤٦ـ١٣٤٨ ش ؛
(٣٣) علی غروی تبریزی ، التنقیح فی شرح العروة الوثقی : الاجتهاد و التقلید ، تقریر ابوالقاسم خوئی ، قم ١٤١٠؛
(٣٤) علیرضا فیض ، مبادی فقه و اصول ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٣٥) محمد علی کاظمی ، فوائد الاصول ، تقریرات درس محمدحسین نائینی ، قم ١٤٠٦؛
(٣٦) علی بن حسین محقق کرکی ، جامع المقاصد فی شرح القواعد ، قم ١٤١٤؛
(٣٧) صبحی رجب محمصانی ، فلسفة التشریع فی الاسلام ، بیروت ١٩٧٥؛
(٣٨) محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٣٩) محمد جواد مغنیه ، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید ، قم ( بی تا. ) ؛
(٤٠) ابوالقاسم بن محمد حسن میرزای قمی ، قوانین الاصول ، تهران ( بی تا. ) ؛
(٤١) محمد حسن بن باقر نجفی ، جواهر الکلام ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٤٢) محمد سرور واعظ الحسینی ، مصباح الاصول ، قم ١٤٠٩؛
(٤٣) عیسی ولایی ، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٤٤) محمود هاشمی ، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس محمدباقر صدر، قم ١٤٠٥.

/ سیدرضا هاشمی و اکبر ترابی /