حدّ ، اصطلاحى در منطق و فلسفه. حد در لغت به معناى مرز، فاصله بین دو چیز، و جدا كردن چیزى از چیز دیگر است (خلیل‌بن احمد؛ فیروزآبادى؛ زبیدى، ذیل واژه) و در اصطلاحِ منطق، نوعى از تعریف و قولى است كه بر ماهیت شىء دلالت می‌كند و می‌توان آن را جانشین چیزى كرد كه تعریف براى شناساندن آن است (محدود؛ ارسطو، ١٩٨٠، جدل، ١٥٣الف، ١٥ـ٢٥؛ ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٩٥).

ارسطو در مقاله دوم از كتاب برهان (٨٩ب ٢٥ـ٩٨الف ٢٥) و در كتاب جدل (١٣٩الف ٢٥ـ١٥١ب ٢٥، ١٥٣الف ـ ١٥٤الف ١٥) مباحث حد را مطرح كرده است. فارابى در آثار منطقى خود، ابن‌سینا در منطق شفاء، بهمنیار در التحصیل و خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس نیز در همین مواضع درباره حد سخن گفته‌اند. ابن‌سینا در اشارات و منطق المشرقیین، و به تبع او دبیران كاتبى قزوینى در شمسیه و ملاصدرا در التنقیح، حد را در مبحث تصورات و پس از مباحث كلیات خمس و قبل از مباحث تصدیق (قضایا و حجت) مطرح كرده‌اند. لَوْكَرى (ص ١٨٧) نیز حد را به اجمال پس از مباحث كلیات خمس* مطرح كرده و تحقیق و شیوه اكتساب حد را به مباحث برهان* ارجاع داده است.

حد، قول دالّ بر ماهیت شىء و مشتمل بر ذاتیات و مُقَوِمات محدود، یا به عبارت دیگر مركّب از جنس و فصل است به طوری‌كه جنس و فصل به حمل ذاتى (به طریق ماهو) بر محدود حمل شوند. حد همواره كلى و موجبه است (ارسطو، ١٣٦٦ش، ١٠٣٧ب ٢٥ـ١٠٣٨الف ٥؛ همو، ١٩٨٠، برهان، ٩ب؛ فارابى، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ٨٥؛ ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٩٥ـ٩٦).

ابن ‌بهریز (متوفى ٢٤٦؛ ص ١٠٢) حد را قولِ مُوجَزِ دالّ بر ماهیت شىء دانسته است، اما منطق‌دانان پس از او، از افزودن قید «موجز» در این تعریف، به شدت انتقاد كرده و ایجاز در حد تام را ضرورى ندانسته‌اند، چون به سبب ایجاز ممكن است در بیان مقومات شىء اخلال ایجاد شود، در حالی‌كه در حد تام، تمام ذاتیاتِ محدود باید ذكر گردد و اگر چیزى تمام حقیقت یك شىء را نشان ندهد، حد حقیقى آن نخواهد بود، اگر چه موجب تعیین و تشخیص آن شىء نسبت به سایر موجودات گردد (رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٣٧٩ش، ص ١٥١؛ بهمنیاربن مرزبان، ص ٢٤٨؛ صدرالدین شیرازى، ١٣٧٨ش، ص ١٥ـ١٦).

فارابى (١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ٣، ص ٨٥) گزارش دقیق‌ترى از تعریف حد عرضه كرده است. او حد را قولى دانسته كه ضمن دلالت بر اوصاف مقوم ماهیت بر مقومات و علل وجود نیز دلالت دارد.

اما نزد ابن‌سینا (١٣٢٨، ص ٤٤)، حدود حقیقى از مقومات ماهیت شكل می‌گیرند، نه از علل و مقومات وجود. بر این اساس، حق تعالى در حد اشیا مطرح نمی‌شود.

ارسطو (١٩٨٠، برهان، ٩٠الف ٣٥ـ٩٤الف ٢٠)، علاوه بر حد حقیقى كه مفید ماهیت شىء است، حد دیگرى را هم مطرح كرده است كه فقط رابطه لفظى بین محدود و حد را معین می‌كند. این امر اساس تقسیم مشهور حد به حقیقى و اسمى است (نشار، ص ١٤٤). حد اسمى قول مفصّلى است كه برمفهوم اسم دلالت می‌كند. به عبارت دیگر، تعریفى است كه براى شىء قبل از اثبات وجود آن و در جواب مای‌شارح اسم آورده می‌شود. حد حقیقى قولى است كه دالّ بر اصل حقیقت و ذات ماهیت موجود است و در پاسخ مای‌شارح حقیقى می‌آید (ابن‌سینا، ١٣٢٨، ص ٣٣ـ٣٤؛ همو، ١٤٠٤، ج ٣، فن ٥، ص ٢٨٨ـ٢٨٩).

حد حقیقى به تام و ناقص تقسیم می‌شود. حد تام، حدى است كه بر تمام ذاتیات و مقومات شىء دلالت دارد و آن را از كل ماهیات دیگر متمایز می‌كند. حد تام مركّب از جنس قریب و فصل قریب است و در جواب ماهو می‌آید و در حمل بر اشخاص، مشارك در نوع و مساوى با نوع است؛ مثل حیوان ناطق در تعریف انسان. حد تام در مفهوم و مصداق، با محدود مساوى است. حد ناقص حدى است كه به واسطه ذاتیات، شىء را از برخى از ماهیات و اشیاى دیگر متمایز می‌كند. البته ابن‌سینا (١٤٠٤، ج ٣، فن ٥، ص ٥٢) متمایز شدن از كل ماهیات را هم، اگر به واسطه جمیع ذاتیات نباشد، حد ناقص دانسته است، مثل جسم ناطق مائت، در تعریف انسان. حد ناقص، مركّب از جنس بعید و فصل قریب یا فقط مشتمل بر فصل قریب است (فارابى، ١٤٠٤، ص ٧٧ـ٧٨؛ ابن‌سینا، همانجا؛ همو، ١٣٦٦ش، ص ٣ـ ٤، ٦ـ٧؛ سبزوارى، ج ١، ص ١٨٩). ابن‌سینا (١٣٢٨، ص ٣٨) تحدید به واسطه فصل، بدون ذكر جنس، را تعریف به شمار نمی‌آورد (نیز رجوع کنید به علامه حلّى، ١٤١٧، ص ٢٣٩).

علامه حلّى (١٣٨٤ش، ص ٣٣٨، ٣٤٧) رعایت ترتیب را در تام بودن حد شرط دانسته و اگر در حدى، فصل مقدّم بر جنس قریب آورده شود، آن را حد ناقص خوانده است. خواجه نصیرالدین طوسى رعایت نكردن ترتیب را منشأ تعریف به رسم (رجوع کنید به ادامه مقاله) تلقى كرده است (رجوع کنید به همان، ص ٣٣٧، ٣٤٦). اما صدرالدین شیرازى (١٣٧٨ش، ص ١٦) اساساً رعایت ترتیب را شرط ندانسته است. از سوى دیگر، ابن‌سهلان ساوى (ص ٨١ـ٨٢) در لزوم تركیب حد از جنس و فصل، مناقشه كرده و گفته است اگر مقومات شىء منحصر به جنس و فصل باشد، حد آن شىء نیز مركّب از جنس و فصل خواهد بود، اما اگر مقومات شىء جنس و فصل نباشد، حد آن مركّب از مجموع مقومات است. مثلا، گاه شىء با عارضى تركیب می‌شود كه اگر چه هر یك از آن دو (عارض و معروض) مقوم مركّب هستند، جنس و فصل آن نیستند، مانند جسم سفید كه اگر از آن حیث كه جسم سفید است، لحاظ شود، جسم و سفید مقوم آن هستند، ولى هیچ ‌یك جنس و فصل نیستند. دیگر آنكه به نظر خواجه نصیرالدین طوسى (ص ٣٢٣؛ ابن‌سینا، ج ١، ص ٩٧، شرح) فقط حد مركّبات عقلى (در این‌باره رجوع کنید به بسیط و مركّب*) مركّب از جنس و فصل است.

حد تام به دلالت مطابقه و حد ناقص به دلالت التزام بر ماهیت اطلاق می‌شوند (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٩٥ـ٩٦، شرح نصیرالدین طوسى؛ قطب‌الدین شیرازى، بخش ١، ج ٢، ص ٤٤)، ولى ابن‌سهلان ساوى (ص ٨١) دلالت حد ناقص را برماهیت، مطابقه و تضمن دانسته و گفته است دلالت یك قول بر یك چیز به دلالت التزام، حد نیست.

به نظر خواجه نصیرالدین طوسى، اسم حد بر حد تام و حد ناقص به نحو اشتراك در لفظ اطلاق می‌شود. همچنین چون حد تام مشتمل بر همه ذاتیات معرَّف است، پس براى هر ماهیتى فقط یك حد تام هست، اما ممكن است یك ماهیت حدود ناقصه بسیارى داشته باشد كه از حیث شمول بر ذاتیات متفاوت باشند، از این‌رو اطلاق «حد» بر حدود ناقص به تشكیك است و مفهوم حد به كمال و نقص بر آنها صدق می‌كند (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٩٥ـ٩٦، شرح، قس ص ٩٥، شرح قطب‌الدین رازى، كه اطلاق اسم حد را بر حد تام و ناقص به تشكیك دانسته است).

حد یك شىء هرگز از طریق برهان، استقراء، تعریف ضد آن و تقسیم آن به اقسام مختلف به دست نمی‌آید. تنها راه تحصیل حد، طریقه تركیب است؛ یعنى، از راه بررسى اشخاص و جزئیات شىء موردنظر از این حیث كه ذیل كدام یك از اجناس عالى واقع می‌شوند. پس از آنكه جنس‌الاجناس آنها به دست آمد، تمام ذاتیات و محمولات مقوم آنها ــبه عبارت دیگر اجناس و فصول آنهاــ هم معلوم می‌شود، آنگاه با تركیب آنها حد آن شىء به دست می‌آید. در طریق تركیب، جستجوى ذاتیات از دو راه می‌تواند انجام شود: تحلیل ذهنى و تقسیم. به دست آوردن محمولات ذاتى از راه تحلیل ذهنى عبارت است از تأمل در ماهیت محدود، از این حیث كه تحت كدام یك از اجناس عالى واقع می‌شود و انواع مشارك با آن كدام و مشاركت و مباینت ذاتى میان آن انواع از چه جهاتى است، تا ذاتیات مشترك و ذاتیات خاص هر یك از آن انواع به دست آید. تقسیم هم بدین صورت است كه امر واحد به اقسامى تقسیم شود كه براى آن ممكن است، تا از تركیب آن امر واحد با هر یك از اقسام، حد شىء به دست آید. قسمت، خود گونه‌هایى دارد، اما فقط قسمت كلى به فصول ذاتى اولى براى تحدید مفید است؛ یعنى، قسمت جنس به انواع قریب؛ بدین ترتیب كه جنس عالى به فصول ذاتى اولى تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد تا به انواع سافلِ مختلف در اشخاص خاتمه یابد. آنگاه پس از احاطه به تمام ذاتیات، با تركیب جنس و فصل، حد شىء به دست می‌آید (ارسطو، ١٩٨٠، برهان، ٩٦الف ٢٠ـ٩٨الف؛ فارابى، ١٩٨٧، ص ٥٢ـ٥٧؛ ابن‌سینا، ١٤٠٤، ج ٣، فن ٥، ص ٢٧٠ـ ٢٨٧، ٣٠٦ـ٣٢٤؛ غزالى، ص ١٣٩ـ١٤٠؛ نصیرالدین طوسى، ص ٣١٣ـ٣١٧؛ سبزوارى، ج ١، ص ٢٢٢ـ٢٣٣؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمى دینانى، ج ٢، ص ٦٦٨ـ٦٩٤).

فارابى (١٩٨٧،همانجا) برهان و روش تقسیم افلاطونى و تركیب ارسطویى را در اكتساب حد، نافع تلقى كرده، اما هیچ كدام از آنها را به تنهایى در همه حدود كافى ندانسته است.

مشاركت حد و برهان. گاهى ماهیت به حسب ماهیت من حیث هی‌هى، بدون اعتبار وجود و بدون ملاحظه انتساب به جاعل، تعریف می‌شود كه در این صورت تنها به ذكر علل قوام ماهیت (جنس و فصل) اكتفا می‌گردد؛ اما گاه ماهیتِ موجود، تعریف می‌شود كه در این هنگام حد حقیقىِ ماهیت، مطلوب است و باید تمام علل ذاتى كه مساوى با محدود است در حد آن ذكر شود؛ از این‌رو گفته‌اند نیكوترین و جامع‌ترین تعاریف، تعریفى است كه مشتمل بر علل چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى و غایى) باشد. مثلا، اگر ارّه چنین تعریف شود: «وسیله‌اى ساخته شده از آهن به شكلى مخصوص كه براى بریدن یا تراشیدن چوب به كار می‌رود»، در این تعریف، «ساخته شده» حاكى از علت فاعلى، «آهن» علت مادّى، «شكل مخصوص» علت صورى و «بریدن یا تراشیدن» علت غایى است. از سوى دیگر، حدود و اجزاى برهان را نیز علل چهارگانه یا برخى از آنها تشكیل می‌دهند؛ در نتیجه، حد و برهان در حدود و اجزاى خود با یكدیگر مشاركت دارند و آنچه در حد حقیقى و تام یك شىء واقع می‌شود، همان در حد وسط برهان نیز قرار می‌گیرد و در واقع، «ماهو» و «لِمَ هو» یكى است و همان چیزى كه معرِّف شىء است، واسطه ثبوت و اثبات و علت وجود شىء نیز هست. به همین سبب حكما گفته‌اند آنچه حد ندارد، برهان هم ندارد. بدین ترتیب، حد حقیقى به سه قسم تقسیم می‌شود : الف) حد تام یا كامل، كه تمام برهان را تشكیل می‌دهد و آن حدى است كه مركّب از دو جزء است و یك جزء علت جزء دیگر است، مانند تعریف كسوف به «ناپدید شدن نور ماه به علت حائل شدن كره زمین بین ماه و خورشید». در این تعریف، جزء دوم علت و جزء اول معلول است. تنها تفاوت میان این قسم از حد و برهان در نحوه تألیف و ترتیب اجزا است. ب) حدى كه مبدأ برهان است و آن حدى است كه جزء علت در آن ذكر شده باشد. ج) حدى كه نتیجه برهان است و آن حدى است كه جزء معلول در آن ذكر شده باشد (ابن‌سینا، ١٤٠٤، ج ٣، فن ٥، ص ٢٨٨ـ٢٩٥؛ سهروردى، ص ٨٢ـ٨٣؛ سبزوارى، ج ١، ص ٢٠٨ـ٢٢٢؛ ابراهیمى دینانى، ج ٢، ص ٦٩٥ـ٧٠١). فارابى (١٩٨٧، ص ٤٦ـ٤٨) اجزاى حد را به اجزاى مقدّم بر محدود و اجزاى مؤخر از محدود تقسیم كرده است. اجزاى مقدّم، دالّ بر ذات شىء هستند و وجود شىء بالذات به واسطه این اجز است. این اجزا خود بر دو قسم‌اند: اجزائى كه در شىء هستند، و اجزائى كه خارج ار شىء هستند. اجزاى خارج از شىء سه صنف‌اند: غایت شىء، فاعل شىء، و چیزى كه محدود در آن است. به عقیده او (١٩٨٧، ص ٤٨ـ٤٩)، اگر در حدى، فاعل و غایت حضور داشته باشند جزءِ دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزءِ دالّ بر فاعل، نتیجه برهان است. همچنین اگر در حدى جزء دالّ بر غایت و جزء دالّ بر آنچه محدود در آن است، وجود داشته باشد، جزء دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزء دیگر، نتیجه برهان است. مثلاً، اگر در حد نفس گفته شود كه نفس استكمال جسم طبیعى آلى است كه ادراك و افعالى كه تابع ادراك است از آن صادر می‌شود، هر دو جزء (جسم طبیعى آلى و صدور ادراك و افعال تابع ادراك از آن)، خارج از نفس هستند، اما جزء اول دالّ بر آن چیزى است كه نفس در آن است و جزء دیگر دالّ بر غایت نفس است. لذا، جزء اول نتیجه برهان و جزء دوم مبدأ برهان است. همچنین در حدى كه مشتمل بر جنس و فصل است، جنس به منزله نتیجه برهان و فصل به منزله مبدأ برهان است.

برخى مراد از حد را در مشاركت حد و برهان، مطلق تعریف (اعم از حد و رسم) دانسته‌اند، نه حد در مقابل رسم (رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٤٠٤، ج ٣، فن ٥، ص ٢٦٥؛ سبزوارى، ج ١، ص ٢٠٩).

حكما و منطق‌دانان، ادراك حد حقیقى اشیا و دستیابى به تعریف كامل براى آنها را، به علت صعوبت دستیابى به فصل حقیقى اشیا، بسیار دشوار دانسته‌اند (رجوع کنید به تعریف*؛ جنس و فصل*). صدرالدین شیرازى (١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ٣٩٢ـ ٣٩٣، ج ٢، ص ٣٦، ج ٣، ص ١٣٣، سفر٤، ج ٢، ص ١٨٧) امتناع حصول تعریف حدى را بنابر اصالت وجود، ناشى از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوى، مفاهیم كلى ذاتى منتزع از وجود را ذاتى ماهیت و مفهوم محدود معرفى كرده و در حد وجودى، مفاهیم مذكور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آنكه این لوازم اگر چه خارج از وجودند، اما حاكى از وجود و معرّف آن‌اند و لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، ارزش معرفتى تحدید به این لوازم را كمتر از تحدید به اجزا ماهوى ندانسته است.

رسم. چون گاهى حد منطقى تام یا ناقص براى بعضى اشیا ممكن نیست، براى تعریف شىء، به «رسم» اكتفا می‌شود. رسم عبارت است از قول مؤلف از محمولاتى كه ذاتى شىء نیستند یا قول مؤلف از اعراض ذاتى و خواص بین است. رسم موجب متمایز شدن شىء از اشیاى دیگر می‌شود و به نحو التزام بر شىء دلالت می‌كند (ارسطو، ١٩٨٠، جدل، ١٠٣ب ٥ـ١٥؛ ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ١٠٢؛ علامه حلّى، ١٣٨٤ش، ص ٣٣٧). رسم نیز از حیث تام و ناقص بودن بر دو قسم است : ١)رسم تام، مفید تَمَیز شىء از همه مغایرات آن است و، بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است كه مشتمل بر ذاتیات و عرضیات شىء است و آن را رسم مركّب هم خوانده‌اند. بنابراین، رسم تام مشتمل بر جنس قریب است كه دلالت بر تمام مشترك ذاتى می‌كند و نیز مشتمل بر خاصه است كه افراد ماهیت را از افراد ماهیات دیگر ممتاز می‌كند. ٢)رسم ناقص، كه مفید تمیز شىء از بعضى از اشیاى مغایر آن است، یا بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است كه فقط شامل عرضیات است. رسم ناقص بنابر تعریف دوم، رسم مفرد هم خوانده شده است. در این نوع از رسم، اجزاى مشتركِ ذاتى یا اصلا تصور نمی‌شود یا فقط قسمتى از آن تصور می‌شود؛ از این‌رو، رسم ناقص مشتمل بر جنس قریب نیست (فارابى، ١٤٠٤، ص ٧٩؛ ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ١٠٢، شرح نصیرالدین طوسى؛ نصیرالدین طوسى، ص ٣٠٧ـ٣٠٨؛ شهابى، ص ١٤٢ـ١٤٣). برخى تقدیم عام برخاص و ذاتى بر عرضى را در تعریف به رسم شرط دانسته‌اند. بنابراین، اگر عرضى بر ذاتى مقدّم شود، اگر چه مرسوم خود را از تمام اغیار ممتاز سازد، رسم ناقص است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى؛ شهابى، همانجاها).

در تعریف به رسم، ذكر خاصه ضرورى است، اما گاهى خاصه مفرد و گاهى خاصه مركّب آورده می‌شود، چنان‌كه خاصه مفرد هم گاهى با عرضى عام و گاهى با خاصه دیگر و گاهى با ذاتى، رسم را تشكیل می‌دهد. رسم در تقسیمى دیگر، به خوب (جید) و بد (رَدىء) تقسیم می‌شود. رسم خوب آن است كه مساوى با مرسوم و اظهر از آن باشد، در غیر این صورت رسم بد است (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ١٠٢، شرح نصیرالدین طوسى؛ شهابى، ص ١٤٣).

منابع :
(١) غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران ١٣٨٠ش ؛
(٢) ابن‌بهریز، حدود المنطق، در ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران ١٣٥٧ش؛
(٣) ابن ‌سهلان ساوى، البصائر النصیریة فى علم‌المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت ١٩٩٣؛
(٤) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران ١٤٠٣؛
(٥) همو، حدود، یا، تعریفات، ترجمه محمدمهدى فولادوند، همراه متن عربى، تهران ١٣٦٦ش؛
(٦) همو، الشفاء، المنطق، ج ٣، الفن ‌الخامس : البرهان، چاپ ابراهیم مدكور و ابوالعلا عفیفى، قاهره ١٣٧٥/١٩٥٦، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٧) همو، منطق ‌المشرقیین، قاهره (١٣٢٨/ ١٩١٠)، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(٨) همو، النجاة من‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران ١٣٧٩ش؛
(٩) ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه برپایه متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران ١٣٦٦ش، همو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت ١٩٨٠؛
(١٠) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١١) خلیل‌بن احمد، كتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ١٤٠٥؛
(١٢) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج ٨، چاپ عبدالعزیز مطر، كویت ١٣٩٠/١٩٧٠، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(١٣) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(١٤) یحیی‌بن حبش سهروردى، منطق‌التلویحات، چاپ علی‌اكبر فیاض، تهران ١٣٣٤ش؛
(١٥) محمود شهابى، رهبرخرد، قسمت منطقیات، تهران ١٣٤٠ش؛
(١٦) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران ١٣٧٨ش؛
(١٧) همو، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(١٨) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم ١٣٨٤ش؛
(١٩) همو، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم ١٤١٧؛
(٢٠) محمدبن محمد غزالى، كتاب محك‌النظر، چاپ رفیق ‌العجم، بیروت ١٩٩٤؛
(٢١) محمدبن محمد فارابى، كتاب‌الالفاظ المستعملة فی‌المنطق، چاپ محسن مهدى، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست (تهران) ١٤٠٤؛
(٢٢) همو، المنطق عندالفارابى، چاپ رفیق العجم، بیروت ١٩٨٥ـ١٩٨٦؛
(٢٣) همان، چاپ ماجد فخرى، بیروت ١٩٨٧؛
(٢٤) محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمدبقاعى، بیروت ٢٠٠٥؛
(٢٥) محمدبن محمدقطب‌الدین رازى، لوامع‌الاسرار فى شرح مطالع الانوار، چاپ سنگى تهران ١٢٩٣؛
(٢٦) محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازى، درةالتاج لغرةالدباج، بخش ١، چاپ محمد مشكوة، (تهران) ١٣٢٠ش؛
(٢٧) فضل‌بن محمد لوكرى، بیان‌الحق بضمان الصدق، چاپ ابراهیم دیباجى، تهران ١٣٦٤ش؛
(٢٨) على سامى نشار، المنطق الصورى منذ ارسطو و تطوره المعاصر، (اسكندریه) ١٣٧٥/١٩٥٥؛
(٢٩) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسى، ج ١، تهران ١٣٧٥ش.

/ عبداللّه صلواتى /