برهان تمانع ، از براهین مهم کلامی در اثبات یگانگی خداوند. مطابق این برهان ، هرگز تدبیر دو (یا چند) خدا، و به طور کلی مدبِّر، به طور منسجم و استوار بر نظامی هماهنگ اجرا نمی شود و ناگزیر باید دست کم یکی از آنان را عاجز دانست ، چرا که فرض حاکمیتِ بیش از یک تدبیر بر عالم خلقت مستلزم فساد در آن است . بنابراین ، فقط یک خدا مدیر و مدبّر عالم است . این برهان کلامی ، که برهان تغالب نیز نامیده شده (اشعری ، ١٤٠٠، ص ٤)، در زمرة ادلّة مأخوذ از قرآن است . بیشتر مفسران ، این دو آیه از قرآن کریم را مبین برهان تمانع دانسته و در تفسیر آن به تقریر برهان مذکور به روش کتابهای کلامی ره یافته اند: «لَو کانَ فیهما آلهَةٌ اِلاَّ اللّه لَفَسَدَتا...» «اگر در زمین و آسمان خدایانی جز اللّه می بود، همانا در آن دو فساد راه می یافت ...» (انبیاء: ٢٢)؛ «...ماکانَ مَعَه مِن اِلهٍ اذاً لَذَهَبَ کلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعضُهُم عَلی ' بَعض ...» «هیچ خدایی با او نیست ، که اگر چنین می بود، هر آفریدگاری آفریدگان خود را به یک سو می برد و بر یکدیگر برتری می جستند...» (مؤمنون : ٩١؛ برای آرای مفسران رجوع کنید به ذیل دو آیه ، از جمله رجوع کنید به طوسی ، التبیان ، ج ٧، ص ٢٣٨؛ طبرسی ، ج ٧، ص ٧٠؛ ابوالفتوح رازی ، ج ٨، ص ١١؛ فخر رازی ، ١٤١١، ج ٢٢، ص ١٥٠ـ١٥٤؛ طباطبائی ، ١٣٩٠ـ ١٣٩٤، ج ١٤، ص ٢٦٦). مراغی (جزء ١٧، ص ١٩) و اطفیش (ج ٨، ص ٢٩٠ـ٢٩١) این آیه را به صورت برهانی مرکب از تمانع و توارد تفسیر کرده اند. تفسیر این آیه به برهان تمانع یا توارد، با توّجه به مفهوم «فساد» در این آیه صورت گرفته است . تفلیسی (ص ٢٢٢ـ٢٢٤) هفت وجه معنایی این واژه را در قرآن آورده است . به طور کلی ، فساد در آسمان و زمین ، فساد در عالم خلقت محسوب می شود که از لحاظ حکمت نظری ممتنع است (جوادی آملی ، ص ١٤٥). همچنین آیة بیست و نهم سورة زمر، بیانی از برهان تمانع برای صاحبان اندیشة متوسط دانسته شده (همانجا)، و فخر رازی (١٤١١، ج ٢٠، ص ٢١٧) برای آیة چهل و دوم از سورة اِسراء دو تفسیر را ممکن شمرده که یکی از آن دو بیان برهان تمانع است .

متکلمان برهان تمانع را قویترین و روشنترین دلیل بر نفی تعدّد اله دانسته اند (فخر رازی ، ١٤٠٧، ج ٢، ص ١٣٥؛ علامه حلی ، ١٣٠٥، ص ٥١). تقریر ساده و متداول این برهان ، که در تاریخِ تفسیر، کلام و فلسفه در عالم اسلام تطور فراوان یافته است ، چنین است : اگر یکی از دو خالق مفروض بخواهد شخصی را بیافریند و دیگری نخواهد، سه حالت متصور است : الف ) مراد هر دو تحقق یابد، که مستلزم اجتماع نقیضین است و بطلان آن روشن ؛ ب ) مراد هیچیک تحقق نیابد، که مستلزم عجز هر دو و خالق نبودن آنهاست ؛ ج ) مراد یکی از آن دو تحقق یابد، که در این صورت او قادر مطلق است و فقط او را می توان خالق و خدا دانست ، و این خلاف فرض است ؛ بنابراین ، فرضِ دو خالق ، باطل است (اشعری ، ١٩٥٥، ص ٢٠ـ٢١؛ باقلانی ، ص ٤٦).

برخی از متکلمان اشعری ، برهان تمانع را تنها بر اساس اصول اشعری قابل دفاع می دانند (شهرستانی ، ص ١٠١؛ بدوی ، ج ١، ص ٧٧٧)؛ اما قاضی عبدالجباربن احمد ( المغنی ، ج ٤، ص ٢٧٥ و ٢٨٠) برای ارائة تقریری از این برهان بر مبنای اصول معتزله هفت اصل را بر شمرده و به تبیین آنها پرداخته است . وی برهان تمانع را، با همان ساختار منطقی متداول تقریر کرده است . همچنین در شرح الاصول الخمسه ( ص ٢٧٨ـ٢٧٩) مبادی نُه گانة این برهان را بر شمرده است و تکیة او در این مبادی به صفت قدرت خداوند است . او در المغنی (ج ٤، ص ٣٠٢) به کتابش به نام المنع والتمانع نیز، که در خصوص برهان تمانع نگاشته ، ارجاع داده است .

سیدمرتضی علم الهدی (ص ٧٩ـ٨٠)، متکلم امامی ، برهان تمانع را با تقریر متداول ، آورده است اما بر مبنای اصل «عدم تعلق قدرت بر ممتنعات »، به این پیش فرض برهان که «محال است شخص قادر، از انجام دادن کاری ناتوان باشد»، این قید را که «اگر وجه معقولی بر ممنوعیّت قادر از انجام آن در میان نباشد» افزوده است . متکلمان و مفسران دیگر نیز این قید را آورده اند (حلبی ، ص ٥٤؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص ٩١؛ طبرسی ؛ ابوالفتوج رازی ، همانجاها).

ابوالمعالی امام الحرمین جوینی ضمن بیان هشت پیش فرض برای این برهان ، به مقایسة دو نظام کلامی اشعری و معتزلی در طرح برهان تمانع پرداخته و دیدگاه معتزلی را در تقریر این برهان کافی و تمام ندانسته است (١٣٦٩، ص ٥٥). وی در بیان محال بودن عدم تحقق مراد هر دو خدای مفروض ، آن را بر «محال بودن خلوّ محل و موضوع واحداز دو امر متخالف » مبتنی ساخته است (١٣٨٥، ص ٨٦؛ نیز رجوع کنید به شهرستانی ، ص ٩٢؛ فاضل مقداد، ١٣٦٥ ش ، ص ٢٣). فخر رازی تمام بودن این دلیل را مبتنی بر نظریة عدم بقای اعراض دانسته و معتقد است که با فرض مقابل آن ، یعنی بقای اعراض ، محالی لازم نمی آید و عدم تحقق مراد هر دو خدای مفروض مستلزم خلوّ محل از دو امر متخالف (مثلاً حرکت و سکون ) نیست ، بلکه جسم بر همان حال قبلی می ماند (١٤٠٧، ج ٢، ص ١٣٥ـ١٣٦). اما اگر بتوان دو امر متخالف را نقیض هم تلقی کرد، عدم تحقق آن دو مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود که محال است . بدین ترتیب ، می توان با تغییر اندکی روش بیان امام الحرمین جوینی را حفظ کرد.

غزالی (ج ١، ص ١٢٩) با این بیان که «ناگزیری یکی از دو خدای مفروض به همراهی و همکاری با خدای دیگر، که امری را اراده کرده است ، مستلزم عجز او، و تواناییش بر مخالفت با خدای دیگر مستلزم عجز این خداست » تقریر جدیدی به دست داده است . تفاوت تقریر غزالی با دیگران در این است که سه حالت متصوّر در تقریر متداول را به دو حالت تقلیل داده و استلزام اجتماع نقیضین (یا ضدین ) در صورت تحقق مراد هر دو خدای مفروض را حذف کرده است . بیان غزالی در آثار متکلمان بعدی یافت نمی شود و اگر بین «همکاری و همراهی » و «مخالفت » یکی از دو خدا با دیگری منطقاً نسبت انفصال منع خلوّ برقرار و شق سوم ممتنع باشد، تقریر غزالی خلل ناپذیر به نظر می رسد.

شهرستانی (ص ٩١ـ٩٢) در تقریر این برهان علاوه بر تمانع در فعل به تمانع در استغنای بالذات توجه داده و دلالت آن را بر محال بودن وجود دو اله و اثبات مطلوب کاملتر دانسته است .

فخر رازی ، به رغم مناقشه نسبت به تقریر جوینی ، در خصوص برهان تمانع موضعی دفاعی دارد؛ و به خرده گیریهای متداول بر این برهان پاسخ گفته است ؛ او در تقریر این برهان ، علاوه بر توجه به بیان متداول در محال بودن عدم تحقق مراد هر دو خالق مفروض ، علت امتناع تحققِ مراد هر یک را، تحققِ مراد دیگری می داند؛ بنابراین ، اگر مراد هر دو ممتنع باشد، منطقاً باید مراد هر دو حاصل شود (١٣٤١ـ١٣٤٢ ش ، ج ١، ص ٢٠٨؛ همو، ١٤٠٤، ص ٢٧٩؛ همو، ١٤٠٧، ج ٢، ص ١٣٥)؛ زیرا عدم علت ، یعنی واقع نشدن مراد هر یک ، علتِ عدم معلول و در نتیجه واقع شدن مراد هر دو است . علامه حلی نیز همین بیان را آورده است (١٣٣٨ ش ، ص ٩٦). فخر رازی محال بودن فرض سوم در برهان تمانع ، یعنی وقوع مراد یکی از دو خدا را، علاوه بر بیان متداول ، از طریق امتناع ترجیح بلامرجِّح ، بر پایة تساوی دو خالق در برخورداری از اقتدار کامل تبیین کرده

است (١٣٤١ـ١٣٤٢ ش ، ج ١، ص ٢٠٩؛ همو، ١٤٠٧، ج ٢، ص ١٣٦). شبیه این روش را ابن ابی جمهور، متکلّم و محدث امامی قرن نهم ، نیز به کار گرفته است (ص ٤٤(

نصیرالدین طوسی ضمن بیان تقریر ساده ای از برهان تمانع ، به جایگاه منطقی آن در مباحث کلامی توجه کرده است ؛ به نظر او، از آنجا که دلیل وحدت خداوند مبتنی بر اثبات صفات الوهیت است ، محل طرح این دلیل ، یعنی برهان تمانع ، بعد از بحث سایر صفات است (١٣٠٣، ص ٤٦). در عین حال ، خواجه نصیر، در نقد یکی از آثار فخر رازی ، دلالت برهان تمانع را بر امتناع دو خدا، مشروط به تساوی آن دو در تمامی جهات می داند؛ ازینرو به عقیدة وی این برهان بر امتناع وجود دو ال'هِ مترتِّب که اله ' عالی بتواند ال'ه سافل را از خواسته هایش منع کند و نه بر عکس ، دلالت ندارد (١٣٥٩ ش ، ص ٣٢٣).

علامه حلی نیز در آثار کلامی خود به این برهان توجه کرده است (همو، ١٣٦٥ ش ، فاضل مقداد، ١٤٠٥، ص ٢٥٠ـ٢٥١)؛ اما برخلاف نظر فاضل مقداد در شرح عبارت علامه حلی ، که عدم تحقق مراد هر دو خدا را مستلزم ارتفاع نقیضین می داند (١٤٠٥، همانجا)، علامه حلی در انوار الملکوت (ص ٩٦) و الابحاث المفیده (جعفری ، ص ٣٥) نشان می دهد که عدم تحقق مراد هر یک از دو خدا مستلزم اجتماع نقیضین یعنی تحقق مراد هر دو است ؛ همانگونه که فخر رازی نیز چنین حالتی را منطقاً به معنای تحقق مراد هر دو خدا می دانست .

تفتازانی (ج ٤، ص ٣٤ـ٣٥) پس از بیان برهان تمانع دلیل دیگری بر اثبات یگانگی خداوند آورده که ترکیبی است از دو برهان تمانع و توارد که نزد برخی متکلمان و مفسران بدون تمایز مانده اند. به نظر تفتازانی ، در حالت اختلافِ دو خدای مفروض ، تمانع و در حالت اتفاقِ آنها توارد لازم می آید. این استدلال را پیش از او عضدالدین ایجی (ص ٢٧٨ـ ٢٧٩) نیز مطرح کرده بود (نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ٤١ـ٤٣).

محمدباقر مجلسی (ج ٣، ص ٢٣١ـ٢٣٣) به مناسبت تبیین احادیث منقول دربارة اثبات توحید، دو تقریر برای برهان تمانع آورده است : بنابر یک تقریر، برخورداری هر دو خدای مفروض از قدرت نامتناهی ـ که خود از لوازم وجود واجب است ـ مستلزم عدم قدرت آن دو است ؛ و در تقریر دیگر ـ که از آنِ جلال الدین دوانی است ـ لازمة دو خدایی بودن عالَم را یا اجتماع دو مؤثّر بر یک معلول و یا عجز یکی از دو قادر یا هر دوی آنها دانسته است . او در شرح برخی احادیث ، احتمال می دهد که آن احادیث ناظر به همین برهان باشد؛ مانند روایت هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام که دلیل بر یگانگی خدا را «یکدستیِ تدبیر و کامل بودن آفرینش » (اِتّصالُالتّدبیرِ و تمامُالصُّنْعِ) بیان و به آیة ٢٢ انبیاء استناد کرده اند (همان ، ص ٢٢٩).

تقریرهای متکلمان از برهان تمانع ، با انتقادهای بسیاری ، بویژه با انتقاد فیلسوفان ، روبرو شده است . ابن سینا (ص ٣٧) این برهان را نارسا و بی مقدار و سهروردی آن را دلیل اقناعی و خطابی دانسته است . به نظر بیشتر فیلسوفان متقدم ، مبادی تصوری و تصدیقی برهان تمانع از تصورات و باورهای عمومی گرفته شده و با مبانی فلسفی ، بویژه تصور فلسفی از واجب الوجود، ناسازگار است . برخی متکلمان امامی سدة هفتم و بعد از آن نیز، غالباً، رویکردی انتقادی به برهان تمانع دارند. علاوه بر خواجه نصیرالدین طوسی ، که در برخی آثار خود این برهان را مسکوت گذاشته و در یکی از آثار خود از آن انتقاد نیز کرده است ( رجوع کنید به سطور پیشین ). معاصر وی ، میثم بن علی بحرانی (ص ١٠٠)، و عبدالرزاق لاهیجی (ص ١١٩ـ ١٥٧)، از متأخرانِ او، در اثبات یگانگی آفریدگار برهان تمانع را نیاورده اند. فاضل مقداد سیوری در اللوامع الالهیه (ص ٧٥) و ابن مخدوم حسینی در مفتاح الباب (ص ١٤٥ـ١٤٦) نیز برهان مذکور را نقد کرده اند.

قاضی عبدالجبار معتزلی ( المغنی ، ج ٤، ص ٢٨١ـ٣٠٢) و فخر رازی (١٤٠٧، ج ٢، ص ١٣٦ـ١٤٤) بسیاری از انتقادهای وارد بر برهان تمانع را گزارش کرده و، بر اساس اصول کلامی معتزله و اشاعره ، به تحلیل و پاسخگویی آنها پرداخته اند. بسیاری از انتقادها، به مبنای اساسی برهان ، یعنی فرض تخالف دو اِل'ه ، بازمی گردد، منتقدان این فرض را بدون دلیل می دانند و حتی مدعی اند که می توان بر امتناع آن دلیل آورد (برای آگاهی از سایر انتقادها رجوع کنید به جوادی آملی ، ص ١٤٨).

برخی از متکلمان همة انتقادهای وارد شده بر برهان تمانع را رد کردنی دانسته و به پاسخ آنها پرداخته اند و برخی ، پاره ای از انتقادها را ردناشدنی تلقی کرده اند. عده ای نیز این انتقادها را صرفاً بر حسب مبانی کلامی معتزله و اشاعره مردود تلقی کرده و بر آن اند که با تقریری نو از برهان تمانع ، آن را از انتقادهای وارده مصون سازند. تقریر نوین این برهان یا بر امتناع وجود هر حادثه ممکن از ناحیة تعدد اراده ها مبتنی است (مطهری ، ج ٦، ص ١٠٢٠) یا بر تزاحم اراده ها که لازمة قطعی تعدد است (جوادی آملی ، ص ١٥٢). این دو تقریر بر مبانی حکمت متعالیه استوار است ، که پیروان آن در تبیین فلسفی برهان تمانع به اختلاف در ارادة خدایان مفروض و ناسازگاری آن با وحدت تدبیر در جهان آفرینش توجه بیشتری می کنند.

برای مثال ، علامه طباطبائی در نهایة الحکمة (ص ٢٨١ـ٢٨٢) برهان تمانع را ناظر به توحید در ربوبیت دانسته و بر این ادعا که لازمة وجود چند مدبّر برای یک عالَم ، فساد نظام عالَم است و به عبارت دیگر فرض چند رب به محال می انجامد، اقامة برهان کرده و در تفسیر آیة ٢٢ انبیاء (١٣٩٠ـ١٣٩٤، ج ١٤، ص ٢٦٦ـ ٢٦٨) ضمن تأکید بر این مطلب که موضوع مورداختلاف بین موحّدان و مشرکان ، غالباً مسألة تدبیر و ربوبیت بوده است ، به نقد نظر کسانی که دلیل تمانع را در آیة مزبور اقناعی خوانده اند، پرداخته و سبب آن را این دانسته که آنها آیه را ناظر به اثبات وحدت صانع می دانند و حال آنکه این آیه در مقام بیان امتناع کثرت تدبیر و مشتمل بر برهانی مبتنی بر مقدمات یقینی است (نیز رجوع کنید به همان ، ج ١٥، ص ٦٢ـ٦٣).

دیدگاه ابن عربی (ج ٢، ص ٢٨٨ـ٢٨٩) نسبت به این برهان نیز در خور توجه است . او با استناد به آیة ٢٢ انبیاء می گوید که چون عالم ، وجود دارد و باقی است (= نفی فساد) تعدد خدایان منتفی است . آنگاه به همان روش متداول کلامی برهان تمانع را تقریر و مستلزم محال بودن فرضِ دو خدا را اثبات می کند و این استدلال را همان «حجّت » ابراهیم خلیل در برابر معتقدان به الوهیّت ستارگان و ماه و خورشید ( رجوع کنید به انعام : ٧٤ـ٨٣) می خواند. بعلاوه ، وی با انتقاد از کسانی که بر این برهان خرده گرفته اند تأکید می کند که این استدلال استوارترین دلیل عقلی بر یگانگی خداست از آنرو که در قرآن آمده است و اگر دلیلی استوارتر از آن بر توحید وجود داشت قرآن آن را می آورد.

برهان تمانع ، در ساده ترین شکل ، به صورت مثلهای گوناگون به ادبیات راه یافته است . مثلاً فردوسی در بیت «خردمند گوید که در یک سرای / چو فرمان دو گردد نماند به جای » یا نظامی در بیت «به یک تاجور تخت باشد بلند/ چو افزون شود ملک یابد گزند» (دهخدا، ج ١، ص ٢) صورت ساده ای از دلیل تمانع را بیان کرده اند.

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) ابن ابی جمهور، «التحفة الکلامیة »، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال ٣، ش ١ (بهار ١٣٧٣)، ٤١ـ٥٧؛
(٣) ابن سینا، التّعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قم ١٤٠٤؛
(٤) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥) ابن مخدوم حسینی ، مفتاح الباب ، به ضمیمة النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر ، از فاضل مقداد، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٦) حسین بن علی ابوالفتوح رازی ، تفسیر رَوْح الجنان و رُوح الجنان ، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری ، تهران ١٣٨٢ـ١٣٨٧؛
(٧) علی بن اسماعیل اشعری ، رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام ، چاپ شرف الدین احمد، حیدرآباد دکن ، ١٤٠٠/١٩٧٩؛
(٨) همو، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزّیغ والبدع ، چاپ حموده غرابه ، مصر ١٩٥٥؛
(٩) محمدبن یوسف أطفیش ، تیسیر التّفسیر للقرآن الکریم ، عمان ١٤٠٦ـ١٤٠٩/ ١٩٨٦ـ ١٩٨٩؛
(١٠) عبدالملک بن عبدالله امام الحرمین ، کتاب الارشاد ، چاپ محمد یوسف موسی و عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ١٣٦٩/١٩٥٠؛
(١١) همو، لمع الادلة فی قواعد أهل السنة و الجماعة ، چاپ حسین محمود، مصر ١٣٨٥/ ١٩٦٥؛
(١٢) محمدبن طیب باقلانی ، التّمهید ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(١٣) میثم بن علی بحرانی ، قواعد المرام فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم ١٤٠٦؛
(١٤) عبدالرحمان بدوی ، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام ، ترجمة حسین صابری ، مشهد ١٣٧٤ ش ؛
(١٥) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیرة ، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٤١٢/١٣٧٠ ش ؛
(١٦) حبیش بن ابراهیم تفلیسی ، وجوه القرآن ، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(١٧) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(١٨) یعقوب جعفری ، « ( دربارة ) الابحاث المفیدة فی تحصیل العقیدة ، تألیف علامه حلی »، نشریة تخصصی کلام ، ٣ (پائیز ١٣٧١)، ٢٢ـ٤٠؛
(١٩) عبدالله جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٠) تقی الدین حلبی ، تقریب المعارف فی الکلام ، چاپ رضا استادی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(٢١) علی اکبر دهخدا، امثال و حکم ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(٢٢) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب نهایة الاقلام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد جیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(٢٣) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ١٣٩٠ـ١٣٩٤/ ١٩٧١ـ١٩٧٤؛
(٢٤) همو، نهایة الحکمة ، چاپ عبدالله نورانی ، قم ١٣٦٢ ش ؛
(٢٥) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبائی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٦) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٧) همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ، ترجمة عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٢٨) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٩) حسن بن یوسف علامه حلی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، تهران ١٣٣٨ ش ؛
(٣٠) همو، کشف الفوائد فی شرح قواعدالعقائد ، چاپ سنگی ، تهران ١٣٠٥؛
(٣١) علی بن حسین علم الهدی ، شرح جمل العلم و العمل ، چاپ یعقوب جعفری مراغی ، تهران ١٤١٤؛
(٣٢) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٣) مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، ارشاد الطّالبین الی نهج المسترشدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ١٤٠٥؛
(٣٤) همو، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیه ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی ، تبریز ١٣٩٦؛
(٣٥) همو، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر ، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٣٦) محمدبن عمر فخر رازی ، البراهین در علم کلام ، چاپ محمد باقر سبزواری ، تهران ١٣٤١ـ١٣٤٢ ش ؛
(٣٧) همو، تفسیرالکبیر ، بیروت ١٤١١/١٩٩٠؛
(٣٨) همو، محصل أفکار المتقدمین و المتأخّرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین ، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٣٩) همو، المطالب العالیة من علم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٤٠) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤١) همو، المغنی فی أبواب التوحید والعدل ، ج ٤، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی ، بصره ( بی تا. ) ؛
(٤٢) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهر مراد ، چاپ موحد، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٤٣) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٤٤) احمد مصطفی مراغی ، تفسیرالمراغی ، بیروت ١٩٨٥؛
(٤٥) مرتضی مطهری ، مجموعة آثار استاد شهید مطهری ، تهران ١٣٧١ـ١٣٧٤ ش ؛
(٤٦) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصل ، چاپ عبدالله نورانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٤٧) همو، قواعدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٣.

/ احد فرامرز قراملکی /