تجرد نفس ، از مسائل فلسفی ، به معنای عاری بودن نفس از مادّه و عوارض و لواحق و احکام آن . بحث تجرد نفس ناطقه تا زمان افلاطون نزد هیچیک از فیلسوفان یونان مطرح نبود؛ افلاطون نخستین کسی بود که نفس را از هر جهت غیرجسمانی دانست و این عقیده را که نفس عنصر یا آمیزه ای از عناصر است ، با اقامة براهینی مردود شناخت (داودی ، ١٣٤٩ش الف ، ص ٤٣٩). در نظر ارسطو، نفس صورت بدن است و چون صورت در عین ملازمت با مادّه ، مفهومی مقابل با آن و مستقل از آن دارد، نفس نسبت به بدن اصیل و مستقل است . اگر تجرد را به این معنی بدانیم ، می توان گفت نزد ارسطو نفس مجرد از مادّه است ؛ اما اگر تجرد نفس به معنای مستقل و متشخص بودن آن نسبت به بدن باشد، بنا به تعریف ارسطو، نفس مجرد نیست ، زیرا صورت در عین اینکه غیر از مادّه است ، جز در مادّه نمی تواند باشد (ص ٧٧ـ٨٠؛ داودی ، ١٣٤٩ش ب ، ص ٣٢ـ٣٣). در ترجمة فارسی رسالة نفس ارسطو (باباافضل کاشانی ، ص ٣٩٥ـ٤٠١) براهینی در بارة اثبات جسمانی نبودن نفس موجود است ، اما با توجه به اینکه این ترجمه برمبنای ترجمة عربی رسالة نفس ارسطوست و ترجمة عربی ــ که منسوب به اسحاق بن حنین است ــ با اصل رسالة ارسطو مطابقت نمی کند ( رجوع کنید به همان ، حواشی و تعلیقات ، ص ٤٦٧ـ ٤٦٨)، صحت انتساب آن براهین به ارسطو بعید می نماید.

افلاطون و ارسطو در باب تجرد نفس به طور منظم و مستقل بحث نکرده اند. احتمالاً اولین بار فلوطین تمایز کامل نفس از جسم و تجرد آن را به طور صریح بیان کرده و دلایل عقلی و تجربی متعددی آورده است ( رجوع کنید به ج ٢، ص ٦١٦ـ٦٣١). وی علاوه بر نفس ناطقة انسان ، ارواح حیوانات و گیاهان را نیز جوهر غیرجسمانی می داند (همان ، ج ٢، ص ٦٣٤).

فلاسفة اسلامی با رأی فلوطین و اتباع وی در این باب بیشتر آشنایی داشته اند، چنانکه برخی از براهینی که در این خصوص اقامه کرده اند، تا حدودی برگرفته از براهین اوست . مثلاً کنْدی در بارة نفس فقط آرای فلاسفة پیشین را بیان می کند و خود، رأی خاصی ندارد (کندی ، ج ١، ص ٢٧٢ـ٢٨٢). وی نفس را جوهری بسیط و الاهی و پرتوی از نور باری تعالی می داند و نسبت آن را به ذات الاهی به نسبت نور خورشید به خورشید تمثیل می کند.

بیشتر فلاسفة مسلمان ، نفس را در حدوث و بقا مجرد از مادّه ( روحانیة الحدوث و البقاء ) دانسته اند؛ بنا بر این رأی ، نفس با حدوث بدن حادث می شود و ذات آن از بدوِ حدوثش بالفعل مجرد است و تغایر جوهری با بدن دارد، ولی برای استکمال و اکتساب فضایل نوعی تعلق تدبیری با بدن پیدا می کند. به عقیدة آنان ، نفس در نَشئات سه گانة حسی و خیالی و عقلی موجودی ثابت است و تحول جوهری و تطور وجودی ندارد (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٢٧، ٣٤٤).

در نظر ابن سینا، نفس ناطقه آخرین عقل در سلسلة طولی عقول است و از جانب عقل فعال به بدنی افاضه می شود که استعداد پذیرش آن را دارد. بنابراین ، نفس حتی از ابتدای تعلق به بدن ــ در چهارماهگی جنین ــ و در مراحل اولیة خود یعنی مرحلة عقل بالقوه ، جوهری روحانی و مجرد است . به اعتقاد وی ، نفس انسانی هرچند از عقول بسیطه و به حسب ذات ، مجرد از مادّه است ، چون از مجردات ابداعی نیست ــ که از بدو ابداع ، کامل و غنی بوده و به کلی از قوه و نقص مبرّا باشد ــ بلکه با وسایط بسیار و با حدوث مادّه ، که عبارت از مزاج و بدن عنصری است ، حادث شده است ، کمالات او متأخر از وجود اوست و برای استکمال نیازمند آلات جسمانی و مِعدّاتی است که وی را به کسب فیض از جواهر عقلی مستعد سازند. لذا نفوس به حسب ذات مجرد از مادّه اند نه به حسب فعل (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٢٥٩ـ٢٦١؛ صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ٢، ص ١١٢)، اما وقتی نفس به مرتبة کمال برسد دیگر نیازی به بدن و آلات آن ندارد و چه بسا بدن مزاحم و مانع او باشد (ابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٣٠٥ـ٣٠٦).

ملاصدرا، برخلاف جمهور فلاسفه ، نفس را جسمانیة الحدوث می داند، یعنی نفس را در آغاز موجودی مادّی و حادث از مادّه و منطبع در آن می داند، نه مجرد و مباین با بدن که از عالم عِلوی صادر شده باشد. به نظر وی ، نفس در اوایل حدوث ، یک صورت طبیعی نظیر صورت طبیعی معدنی (جماد) است که وظیفة آن حفظ و نگاهداری مادّه است و پس از آن ، یعنی مادامی که جنین در رحم است ، نفس آدمی در مرتبة نفس نباتی است ؛ بنابراین ، جنین در این هنگام بالفعل نبات و بالقوه حیوان است ، زیرا قدرت حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطة همین حیوان بودنِ بالقوه از نباتات ممتاز می شود. هنگامی که طفل به دنیا می آید، نفس او در درجة نفوس حیوانی است . شخص در این هنگام حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و هنگامی که دارای قوة تفکر و صاحب عقل عملی گردید (در حدود چهل سالگی ) عنوان نفس ناطقه و پس از آن تعلق استکمالی بر آن صدق می کند. صدق این عنوان نیز تا زمانی است که به مرتبة کامل تجرد نرسیده باشد، زیرا پس از احراز مقام تجرد کامل عقلانی ، عنوان نفسیت و تعلق تدبیری به بدن از آن سلب می شود و در این هنگام عقلِ مجرد و مستقل در ذات و فعل خواهد بود. این عقیدة ملاصدرا در باب نفس ، بر دو رکن حرکت جوهری و تشکیک در وجود استوار است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ١٤٥، ٣٢٨ـ٣٣٠، ٣٤٧ـ ٣٤٨، همو، ١٣٦٣ش ، ص ٥٥٣ـ٥٥٥؛ همو، ١٣٤٦ش ، ص ٢٢٨ـ٢٢٩؛ نیز رجوع کنید به حسن زاده آملی ، ١٣٦١ـ١٣٦٢ش ، دفتر سوم ، ص ٣٣٧). بر این اساس ، ملاصدرا این قول را که نفس ناطقه حدوثاً و بقائاً جوهری واحد و ثابت و مجرد از مادّه است ، مردود دانسته و اشکالاتی بر آن وارد کرده است . او در تأیید نظر خود به آیة «هَلْ أَتَی ' عَلَی الانسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیئاً مَذکُوراً» (انسان : ١) استشهاد می کند (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٢٩، ٣٤٣ـ٣٤٧).

نزد جمهور فلاسفه ، نفس واحد، قوای آن متعدد، و هریک از قوا معلول نفس و منشعب از آن است . به نظر حکیمان مشائی ، هریک از قوای نفسانی وجود مستقل دارد (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٠٥ـ٣٠٦؛ بهمنیاربن مرزبان ، ص ٧٤٠، ٨١٨)، اما ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٥١، ٣٠١ـ٣٠٢) نفس را واحد و بسیط و در عین وحدت ، واجد مراتب متعدد می داند. از نظر او، نفس دارای وحدت جمعیه ای است که ظلّ وحدت حقة حقیقة الاهی است . قوای نفس ، شئون ذاتی و مظاهر و مراتب نفس اند که هریک از این مراتب ، منشأ انتزاع قوة خاصی می شود. نفس مرتبة جامع این قوا و فاعل وجود آنهاست و تجرد آن نیز مراتبی دارد (نیز رجوع کنید به همان ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٠١ـ٣٠٢، پانویس ١). به طور کلی ، از آنچه در منابع فلسفه اسلامی به دست می آید، سه مرتبه برای تجرد نفس می توان برشمرد که بترتیب عبارت اند از: تجرد برزخی یا غیرتام یا تجرد نفس در مقام خیال که فلاسفة اسلامی در بارة آن اختلاف نظر دارند؛
تجرد تام عقلی ، که همة فلاسفة اسلامی در بارة آن اتفاق نظر دارند ؛
و تجرد اتمّ یا مرتبة فوق تجرد عقلانی که در اقوال همة فلاسفه بدان تصریح نشده است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).

تجرد برزخی . اغلب حکما منکر تجرد خیال اند. مشائیان قوة خیال را جسمانی می دانند (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٧٧). ابن سینا در طبیعیات شفا ، در مبحث نفس (١٣٧٥ش ، ص ٢٥٩ـ٢٦٦)، سه برهان در نفی تجرد خیال متصل آورده است ( رجوع کنید به آشتیانی ، ١٣٦٥ش ، ص ٥٢٠ـ٥٢٤)؛
در عین حال فخررازی (١٤١٠، ج ٢، ص ٣٤٩) نفی جسمانی بودن مُدرِک صورخیالی و متخیلات را به وی نسبت داده است . ابن سینا همچنین قوة وهم را مستقل دانسته و بر نفی تجرد آن استدلال کرده است که چون خیال جسمانی است ، قوة وهم ــ که مدرَکات آن صورتهای جسمانی است ــ باید مادّی باشد (ابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٢٦٦؛
برای ابطال دلیل رجوع کنید بهآشتیانی ،١٣٦٠ش ، ص ٦٧). به عقیدة سهروردی (ج ٢، ص ٢١٠)، وهم و خیال و متخیله ، در واقع و نفس الامر، شی ء واحد به شمار می آیند و اختلاف آنها اعتباری است . وی بر وجود مثال مطلق و عالم برزخ (برزخ نزولی ) برهان اقامه کرده ، ولی قوة متخیله و نیز سایر قوای نفس را، بجز قوة عاقله ، مادّی دانسته سنخیت بین مُدرِک و مُدرَک را لحاظ نکرده است . در عین حال ، به نظر او نفس ، صور خیالی را در عالم مثال مطلق رؤیت می کند. این رأی با رد تجرد خیال متناقض است ، زیرا تا قوة خیال دارای تجرد برزخی نباشد، ارتباط و اتصال آن به عالم مثال محال است ( رجوع کنید بهآشتیانی ، ١٣٦٥ش ، ص ٥٣٠). فخررازی نیز در المطالب العالیة (ج ٧، ص ٩٦) قوة خیال را جسمانی دانسته است . همچنین میرداماد در جذوات (ص ٥٠ ـ ٥١) و لاهیجی در گوهرمراد (ص ٦٠٤) قول به صورت و عالم مقداری را بدون حلول در مادّه محال می دانند. ملاصدرا، برخلاف حکمای پیش از خود، نفس ناطقه را در مرتبة خیال دارای تجرد غیرتام یا تجرد برزخی دانسته است ؛
به این معنی که نفس در مقام تخیل بالفعل ، چه در

ذات و چه در عمل ، از مادّة جسمانی ــ و نه از صورت مقداری ــ مجرد و مبرّاست . وی بسیاری از ادلة تجرد نفس را ناظر به این نحو از تجرد می داند (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٢٦، ٢٣٤ـ ٢٣٨،٢٤٠، ٢٩٤، ٢٩٦، ٢٩٩، ج ٢، ص ١٩١؛
نیز رجوع کنید به حسن زاده آملی ، ١٣٧١ ش ، ص ٣٨٩). او در فصلی مستقل از اسفار در بارة تجرد خیال بحث کرده و براهین متعددی در این باب اقامه کرده است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٤٧٥ـ ٤٨٧)، همچنین برخلاف سایر حکما قوة وهم را قوة مستقل ندانسته و آن را تابع قوة عاقله به شمار آورده است ( رجوع کنید بههمان ، سفر اول ، ج ٣، ص ٣٦١ـ٣٦٢، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٣٩ـ٢٤٠).

از نتایج بحث تجرد برزخی خیال این است که اگر نفسی به مرحلة تجرد عقلی نرسد و در مرتبة خیال از بدن جدا شود، تباه نمی شود، زیرا خود جوهری غیرمادّی است ؛
چنانکه اگر به مرتبة تجرد عقلی رسید ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، موجودی مطلقاً مفارق از مادّه و جوهری برتر از نفسی است که فقط در حد خیال است . بنابراین ، بقای نفس در مرتبة عقل بعد از مرگ و فساد بدن نیز به طریق اولی اثبات می شود. همچنین با اثبات تجرد قوة خیال ، احوال قبر و ثواب و عذاب و احوال برزخ و بعث اجساد و معاد جسمانی نیز محمل عقلی پیدا می کند. بنابراین ، انکار تجرد خیال مستلزم ابطال بقای نفوسی است که به مرتبة عقل نرسیده اند و نیز انکار عقلی معاد جسمانی و حشر اجساد را لازم می آورد. سخن ملاصدرا در دو موضع از اسفار نیز ناظر به همین نتایج است ( رجوع کنید به همان ، سفر اول ، ج ٣، ص ٤٨٦، سفر سوم ، ج ٢، ص ٣١٨ـ٣١٩؛
نیز رجوع کنید به حسن زاده آملی ، ١٣٧١ش ، ص ٣٩١ـ ٣٩٢). از دیگر لوازم قول به تجرد خیال ، تجرد نفوس حیوانات است ، زیرا حیوانات از قوة تخیل بالفعل بهره مندند؛
ازینرو معتقدان به تجرد خیال ، به تجرد نفوس حیوانات نیز قایل شده اند (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ٢، ص ١١١ـ١١٢؛
همو، ١٣٤٦ش ، ص ١٩٧؛
سبزواری ، ١٢٩٨، ص ٢٨٧). ملاصدرا در بخش نفس اسفار (سفر چهارم ، ج ١، ص ٤٢ـ٤٤) چندین برهان در بیان تجرد نفس حیوانی اقامه کرده است ، از جمله اینکه حیوان یا انسان به رغم تغییرات جسمانی ، هویت واحد شخصی خود را در طول حیات حفظ می کند. در نتیجه نفس حیوانی یا انسانی جوهری مجرد است ؛
همچنین ملاصدرا برهان «انسان معلق در فضا» را ــ که ابن سینا (١٤٠٣، ج ٢، ص ٢٩٢) درخصوص انسان اقامه کرده است ــ در بارة تمام حیوانات به کار برده و از آن طریق به اثبات تجرد نفوس پرداخته است . سایر حکما، از جمله فارابی (١٣٧١ش ، ص ٥٠)، منکر تجرد نفوس حیوانات اند. بنا به نقل فخررازی (١٤١٠، ج ٢، ص ٣٥٠ـ٣٥١) و سبزواری (١٢٩٨، همانجا) ابن سینا از جسمانی نبودن مُدرِک صورخیالی ، تجرد نفوس حیوانات را نتیجه گرفته است . غزالی نیز منکر تجرد نفس حیوانی (روح حیوانی ) بوده و آن را جسمی لطیف دانسته است (١٤٠٦، ج ٣، ص ٩٢ـ٩٣). بنابه نقل دوانی در شرح هیاکل النّور (ص ١٢٥)، سهروردی به رغم انکار تجرد خیال به تجرد نفوس حیوانات معتقد بوده و دلایلی نیز در این باره آورده است ، از جمله آن که نفوس حیوانات ، برخلاف اجسامشان ، در تبدّل و سیلان نیست . قطب الدین شیرازی (١٣١٥، ص ٢٩٠) نیز از جملة قایلان به تجرد نفوس حیوانات است .

تجرد تام عقلی . نزد بیشتر حکیمان اسلامی تجرد تام عقلی نفس ، یعنی عاری بودن آن از مادّة جسمانی و صورت مقداری ، هم در ذات و هم در فعل ، در مقام تعقل بالفعل ، پذیرفته و در این باره حدود شصت برهان اقامه شده که از آن جمله است :

١) نفس ، مفاهیم و معانی کلی را با قید کلیت و عموم ادراک می کند، چون اثبات شده است که کلی با قید کلیت ، در جسم حلول نمی کند و نمی تواند به اجزای متشابه یا مختلف تقسیم شود، پس نفس که محل این مفاهیم و معانی است ، جسم یا جسمانی نیست . این استدلال را حکما قویترین استدلال در اثبات تجرد نفس دانسته اند ( رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٦٨ـ ٣٨١؛
همو، ١٣٧٥ش ، ص ٢٨٨ـ٢٩٤؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٥٧ـ ٦٨؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٦٠ـ٢٦٤؛
سبزواری ، ١٢٩٨، ص ٣٠١ـ٣٠٢). ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٦٥ـ ٢٧٠) علاوه بر مطرح کردن اشکالاتی بر این برهان ، آن را دال بر تجرد همة نفوس انسانی نمی داند و به نظر او این استدلال فقط بر تجرد نفوسی دلالت می کند که بالفعل تمامی صورتهای عقلی یا برخی از آنها را تعقل کرده اند. وی همچنین به بیان اعتراضات متأخران بر این برهان و رد آنها می پردازد.

٢) مفاهیم کلی عقلی ، مجرد از وضع و شکل معیّن اند، ازینرو می توان آنها را بر افراد کثیر منطبق کرد. این مفاهیم به قید کلیت در خارج موجود نیستند، پس در ذهن موجودند. محل کلیِ موجود در ذهن یا جسم است یا غیرجسم . قسم اول باطل است زیرا اگر محل کلی جسم باشد، کلی به تبعیت از محل ، دارای کمیت و وضع و شکل معیّنی خواهد شد، در حالی که کلی مجرد از این عوارض است . پس محل کلی ، موجودی غیرجسمانی و مجرد به نام نفس است . این برهان از جمله براهینی است که فارابی (١٣٤٥، ص ٧) برای اثبات تجرد نفس ذکر کرده است (نیز رجوع کنید بهابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٢٩٤؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٧٤ـ ٧٥؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٧٩ـ٢٨٠؛
سبزواری ، ١٢٩٨، ص ٣٠٠). فخر رازی (١٤٠٧، ج ٧، ص ٧٥ـ٧٦) به این برهان اعتراضاتی کرده و از جمله با وارد کردن اشکال بر کلیت مفاهیم ، می گوید که صورت کلی ، صورتی شخصی و قائم به نفسی شخصی است ، پس از جملة امور موجود در اعیان و غیرمشترک بین اشخاص است ، و به این ترتیب برهان را مخدوش می داند. ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨٣ـ٢٨٤) نیز این برهان را برای اثبات تجرد نفس در تمامی افراد انسان کافی ندانسته است ، زیرا فقط برخی از نفوس ناطقه می توانند چنین مفاهیمی را ادراک کنند. البته او (همان ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨١ـ٢٨٢) می گوید که قیام مفاهیم کلی عقلانی به نفس ، قیام صدوری است نه حلولی و اشکال فخررازی را وارد نمی داند.

٣) اگر قوة عاقله در جسم منطبع باشد، یا باید همواره جسم را تعقل کند یا هیچگاه تعقل نکند و چون هر دو فرض باطل است ، انطباع قوة عاقله در جسم ممتنع است (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٢٧٦ـ٢٨٠؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٨٠ ـ٨١؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨٧ـ ٢٨٨؛
سبزواری ، ١٢٩٨، ص ٣٠٢ـ٣٠٣). ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨٩) این برهان را به دلیل نقضی که بر یکی از مقدمات برهان وارد می شود، قابل اعتماد نمی داند.

٤) قوة عاقله در افعال خود بی نیاز از جسم است زیرا نفس ، ذات و ادراکات و آلات خود را بدون واسطه ادراک می کند و هرچه در فعل بی نیاز از جسم باشد، مسلماً در ذات نیز مستغنی از جسم است ؛
پس نفس از جسم بی نیاز است (ابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٢٩٦ـ ٢٩٩؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٩٤ـ٩٦؛
نصیرالدین طوسی ، ١٣٦٠ش ، ص ٥٣ ـ٥٤؛
قطب الدین شیرازی ، ١٣٦٩ش ، بخش ١، ص ٦٩٦ـ٦٩٧؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٩٥ـ٢٩٦؛
سبزواری ١٣٨٠، ج ١، ص ٢٤٦ـ ٢٤٩). ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٩٦) این دلیل را در اثبات تجرد نفس ، هم در مرتبة تعقل و هم در مرتبة تخیل جاری دانسته است .

٥) قوای جسمانی از آن جهت که جسمانی اند، با کثرت افعال دچار ضعف و ناتوانی می شوند و پس از آن نمی توانند فعل قویتر انجام دهند و پس از انجام دادن فعل قوی ، قادر به انجام دادن فعل ضعیف نیستند. اما کثرت تعقلات موجب ضعف قوة عاقله نمی شود؛
بنابراین نفس ، جسمانی نیست (ابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٢٩٩ـ٣٠٠؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٩٦؛
قطب الدین شیرازی ، ١٣٦٩ش ، بخش ١، ص ٦٩٧؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٩٧ـ٢٩٩؛
سبزواری ، ١٣٨٠، ج ١، ص ٢٥٤ـ٢٥٥). ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٩٩) این برهان را علاوه بر تجرد قوة عاقله ، برای اثبات تجرد خیال نیز مفید می داند (برای اشکالات وارد شده بر این برهان رجوع کنید به فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٩٦ـ٩٧).

٦) هیچیک از قوای جسمانی نمی تواند افعال نامتناهی انجام دهد، اما قوة عاقله می تواند؛
پس قوة عاقله جسمانی نیست (ابن سینا، ١٣٧٥ش ، ص ٢٩٦؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٧٦ـ٧٧؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨٤؛
سبزواری ، ١٣٨٠، ج ١، ص ٢٤١ـ٢٤٣؛
برای آگاهی از اشکالات وارد شده بر این برهان و پاسخ آنها رجوع کنید بهفخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٧٧ـ٨٠؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٨٤ـ٢٨٧).

٧) ابن سینا در مباحثات (به نقل فخررازی ، ١٤١٠، ج ٢، ص ٣٦٦) با اثبات علم حضوری نفس به ذات خود، نتیجه می گیرد که نفس ، برخلاف جسم ، جوهری قائم به ذات و مجرد از مادّه است . ملاصدرا در مبدأ و معاد (ص ٢٨٨) می گوید که معلم اول در کتاب نفس اجمالاً به این برهان اشاره کرده است . وی در اسفار (سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٧٠ـ٢٧٩) و همچنین فخررازی در المباحث المشرقیة (ج ٢، ص ٣٦٧ـ٣٧٢)، اعتراضات شاگردان ابن سینا بر این برهان و پاسخهای او را نقل کرده اند. ملاصدرا در شواهدالربوبیة (ص ٢١٢) با ابتناء بر فرض انسان معلق در فضا ــ که ابن سینا (١٤٠٣، ج ٢، ص ٢٩٢) در بارة علم حضوری انسان به ذات خود مطرح کرده است ــ شبیه این برهان را در اثبات تجرد نفس اقامه کرده است . به نظر فخررازی (١٤٠٧، ج ٧، ص ٨٤، ٩١ـ٩٩) همة این دلایل ، اقناعی و ضعیف اند و حتی افادة ظنّ قوی نیز نمی کنند. اما ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٠٣) آنها را مفید یقین و موجب اطمینان به تجرد نفس از مادّه و لواحق مادّه می داند، خواه نفس به مرتبة عقل بالفعل رسیده باشد خواه در مرتبة تخیل ــ که قدر مشترک میان همة نفوس انسانی است ــ متوقف شده باشد.

٨) هر عاقلی در نفس خویش ، خود را همان می یابد که قبل از آن بوده است . هویت او یا جسم است یا قائم به جسم ، و یا نه جسم است نه قائم به جسم . دو شق اول باطل است ، زیرا اولاً انسان هنگام فراموشی اعضای ظاهر و باطن خود، به هویت خویش آگاه است ، ثانیاً اعضای جسمانی دائماً در حال تَحَلُّل و تَبَدّل اند، اما هویت شخصی هرکس ثابت است و دستخوش تحلّل و تبدّل نمی شود و همواره می توان گفت : «این ، همان است »؛
بنابراین ، هویت انسان غیرجسم اوست و قائم به جسم هم نیست (فخررازی ، ١٤١٠، ج ٢، ص ٣٨٧ـ ٣٨٨).

٩) هنگامی که انسان مثلاً عدد چهار را که مفهوم آن از مقولة کمِّ منفصل است ، ادراک می کند، صورت ادراکی آن در ذات وی موجود خواهد بود. حال اگر نفس ، جسم و ممتد به امتداد جسمانی باشد و صورت ادراکی نیز به تبَع آن امتداد جسمانی به شمار آید، لازم می آید که صورت کمّ منفصل (عدد چهار) بر کمّ متصل (نفس ) منطبق شود و این محال است ؛
پس ذات ادراک کننده ، جسمانی نیست (سهروردی ، ج ١، ص ١٧).

١٠) مظهر نفس گاهی جسم است و گاهی مثال معلّق . نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمی کند، اما جسم بودن یا مثال معلّق بودن را گاه از یاد می برد؛
پس نفس نه جسم است و نه مثال معلّق (سهروردی ، ج ٢، ص ٢٤٤). دو برهان اخیر برهانهای بدیعی است که سهروردی برای اثبات تجرد نفس اقامه کرده است (برای اطلاع از براهین دیگر حکما رجوع کنید به کندی ، ج ١، ص ٢٦٥ـ ٢٦٧؛
شاه ولی ، ص ٣٩٢ـ٣٩٦؛
اخوان الصفا، ج ٣، ص ٢٦٤؛
مسکویه ، ص ٢٩ـ٣٣؛
ابن رشد، ص ٧١ـ٧٤؛
باباافضل کاشانی ، ص ١٩؛
ابن ملکا، ج ٢، ص ٣٦٤ـ٣٦٦).

برخی از حکما، از جمله محمد غزالی ، فخررازی ، ملاصدرا و سبزواری ، علاوه بر اقامة براهین عقلی در اثبات تجرد نفس ، دلایل نقلی (استشهاد به آیات و احادیث ) نیز آورده اند. غزالی در تهافت الفلاسفه (ص ٢٥٦ـ٢٧٣) از دلایل عقلی فلاسفه در اثبات تجرد نفس سخت انتقاد کرده است . به نظر او عقل صرف برای اثبات این مسئله کافی نیست ؛
او خود بر شرع و نقل تکیه می کند (غزالی ، ١٤٠٦، ج ٣، ص ٩٣ـ٩٤؛
همو، ١٣٩٢، ص ٢٥٦). برخی از آیاتی که به عنوان دلیل و شاهد بر تجرد نفس ذکر کرده اند، عبارت اند از: آیاتی که دالّ بر زندگی پس از مرگ است (برای نمونه رجوع کنید به آل عمران : ١٦٨ـ ١٦٩؛
غافر: ٤٦؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ١٢٩ـ١٣٠)؛
آیاتی که بر بازگشت انسان بعد از مرگ به سوی خدا دلالت دارد (برای نمونه رجوع کنید به فجر: ٢٧ـ ٢٨؛
انعام : ٦١ـ٦٢؛
فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ١٣٢ـ١٣٣)؛
آیاتی که در آنها خداوند متعال روح را به خود نسبت داده و روح ، صادر از عالم الوهیت و موجودی مغایر با عناصر و موالید این عالم ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ١٧١؛
ص :٧٢؛
تحریم :١٢؛
غزالی ، ١٤٠٦، ج ٣، ص ٩٤؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٠٤؛
سبزواری ، ١٣٨٠، ج ١، ص ٢٦٠ـ٢٦١)؛
آیة «... قُلِالرُّوحُ مِنْاَمْرِ رَبّی ...» (اسراء: ٨٥)، که در آن خداوند متعال روح را «امر» خود دانسته است و امر خدا هم جسم و جسمانی نیست ، بلکه همچون عقل اول و لوح و قلم ، قوه ای الاهی و جوهری مفارق از مادّه است (غزالی ، ١٤٠٦، ج ٣، ص ٩٣) البته سخنان اهل شریعت و مفسران قرآن در بارة این آیه مختلف است . به برخی احادیث نیز برای اثبات تجرد نفس استشهاد شده است ، از جمله احادیثی که بر بقای نفس پس از مرگ دلالت دارند ( رجوع کنید به فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ١٣٤).

ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٠٧ـ٣٢٤) به آرا و عقاید بسیاری از فلاسفه ، از جمله انباذقلس و آغاثاذیمون و فیثاغورس و ارسطو، استناد کرده و از قول افلاطون داستانهایی در بارة تجرد نفوس آورده و نوع اتصال آن را به بدن و همینطور داستان هبوط نفس را از عالم بالا به عالم مادّه و مادّیات شرح کرده است . وی عبارات برخی از مفسران و صوفیه و متکلمان را ــ از جمله ابن عطا، جُنَید، ابن عباس ، مُجاهد، سعیدبن جُبَیر، ابوسعیدخراز، ابوطالب مَکّی ــ در بارة روح و حقیقت نفس نقل کرده و برخی از عبارات آنان را که محل بحث و انتقاد است ، قابل توجیه و تأویل و دارای معانی لطیف و مشعر به اسراری غامض و شریف دانسته است . او همچنین عباراتی از بایزید بسطامی و حلاج را شاهد آورده که ظاهراً از منابع دست اول نیست ، ازینرو در صحت و اصالت آنها تردید است (پورجوادی ، ص ١٨). ملاصدرا (١٣٧٦ش ، ص ٢١) منکران تجرد نفس را بیرون از اهل دانش و بینش دانسته و آنان را در حقیقت از کافران شمرده است ، هرچند که بظاهر حکم اسلام بر آنان جاری است .

تجرد اتمّ. نفس در این مرتبه علاوه بر تجرد از مادّه ، از ماهیت نیز مجرد است . سهروردی در تلویحات به این معنی اشاره کرده است (به نقل صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر اول ، ج ١، ص ٤٣)، اما تصریح و تفصیل آن در عبارات ملاصدرا و پیروان او یافت می شود؛
بدین بیان که نفس جوهر بسیط واحد به وحدت حقة حقیقیة ظلّیه است و در یک حد ثابت نیست و در سیر تکاملی خود به این مرتبه می رسد. چنانچه نفس دارای ماهیت باشد، لازم می آید که امری ثابت باشد، زیرا ماهیت حکایت از حد و قصور شی ء و ضعف و نقص آن دارد و تشکیک و تفاوت در آن راه ندارد. بنابراین ، نفس به دلیل داشتن سیر استکمالی و متوقف نشدن در حدی خاص ، مجرد از ماهیت ، و بنابر این «فوق المقوله »، است ، یعنی نه جوهر است و نه عَرَض و به تعبیر دیگر، وجود است . ملاصدرا در بارة مرتبة فوق تجرد عقلانی نفس فصلی مستقل نیاورده است ، اما این معنی از برخی از مواضع اسفار ، بخصوص فصل سوم از باب هفتم کتاب نفس ، استفاده می شود ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٣٤٣؛
سبزواری ، ١٣٨٠، ج ١، ص ٢٥٥ـ٢٥٧؛
همو، ١٢٩٨، ص ٣٠٣ـ٣٠٤؛
حسن زاده آملی ، ١٣٦١ـ١٣٦٢ش ، دفتر سوم ، ص ٣٣٤ـ ٣٣٨؛
همو، ١٣٧١ش ، ص ٣٩٩ـ٤٠٠).

از نتایج بحث تجرد نفس این است که چون نفس جوهر جسمانی یا جزئی از جسم یا عرض نیست ، فاسد نمی شود و تا ابد باقی است . همچنین از آنجا که تجرد به معنای عاری بودن شی ء از مادّه است و تعقل به معنای ادراک کلی بدون دخالت حواس است ، پس تعقل و تجرد متلازم اند؛
یعنی هر مجردی عاقل ، و هر عاقلی مجرد از مادّه است (حسن زاده آملی ، ١٣٧١ش ، ص ٤٠٠).

فخررازی (١٤١٠، ج ١، ص ٤٩١ـ٤٩٢، ج ٢، ص ٣٦٦) در اثبات تجرد نفس ناطقه از برخی براهینی که در اثبات قاعدة «انَّ العاقِلَ یَجِبُ اَن یکون مجرّداً عن المادّة » اقامه شده ، استفاده کرده است . همچنین ملاصدرا (١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ٢٧١ـ٢٧٢) در بارة تجرد نفس ناطقه به قاعدة «کل مجرّد عن المادّة نوعُه منحصرٌ فی فردِه » استناد کرده است (نیز رجوع کنید بهابراهیمی دینانی ، ج ٢، ص ٣٩٥ـ ٤٠٥، ٤٨٣ـ٤٩٣، ٥٠٠ـ٥١٦). حکما افلاک را نیز دارای نفس ناطقة مجرد دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٤١٣ـ٤١٦؛
قطب الدین شیرازی ، ١٣١٥، ص ٣٢٩ـ٣٣٢؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ش ، سفر چهارم ، ج ١، ص ١٨ـ١٩،١٥٠؛
سبزواری ، ١٢٩٨، ص ٢٦٣ـ٢٦٤).

آرای متکلمان اسلامی در بارة نفس ناطقة انسانی مختلف است . گروهی از ایشان ــ از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و بیشتر متکلمان امامیه ، مَعْمَربن عباد سُلَمی از متکلمان معتزلی مذهب ، عضدالدین ایجی ، مسعودبن عمر تفتازانی و میرسیدشریف جرجانی از اشاعره ــ نفس را روحانی و مجرد از مادّه می دانند. خواجه نصیرالدین طوسی (١٤٠٧، ص ١٥٦ـ ١٥٧)، لاهیجی (ص ١٤٥)، تفتازانی (ج ٣، ص ٣٠٤ـ ٣٠٥) و عضدالدین ایجی (به نقل جرجانی ، ج ٧، ص ٢٤٧ـ ٢٥٠) براهینی در این باب اقامه کرده اند. شیخ مفید (ص ٥٨ ـ ٦٠) نیز نفس را نه عرض و نه جوهر متحیّز، بلکه جوهری بسیط و مجرد از مادّه و اعراض آن می داند که حرکت و سکون و اجتماع و افتراق بر آن جایز نیست ، اما جمهور متکلمان نفس را مجرد نمی دانند و اساساً وجود هرنوع مجردی ، چه عقل چه نفس ، را نفی می کنند. امام الحرمین جُوینی ، نَظّام ، ابوعلی جُبّائی ، ابوالهُذَیل علّاف و ابن راوَندی از جمله متکلمان منکر تجرد نفس اند (اشعری ، ج ٢، ص ٢٧ـ ٢٨؛
امام الحرمین ، ص ٣٧٧؛
فخررازی ، ١٣٤١ش ، ج ١، ص ٢٧٦؛
جرجانی ، همانجا؛
لاهیجی ، ص ٥٩٦). آنان باتوجه به لوازم تجرد نفس ، آن را رد کرده اند، از جملة این لوازم است : نسبت یکسان داشتن با تمام بدنها و درنتیجه تعلق نداشتن نفس به بدنی خاص ، تماثل و همانندی نفس با خداوند و احتیاج نداشتن به تماس با محل برای انجام دادن فعل . ایشان همچنین باتوجه به اتصاف نفس به صفات جسمانی مثل لمس و بینایی و شنوایی ، و با استشهاد از آیات و احادیثِ ناظر به جسمانیت نفس ، تجرد نفس را انکار کرده اند (فخررازی ، ١٤٠٧، ج ٧، ص ٤٦ـ٥٥؛
همو، ١٤١٠، ج ٢، ص ٣٨٩ـ٣٩٠؛
تفتازانی ، ج ٣، ص ٣٠٦ـ ٣٠٨؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٥٤ش ، ص ٣٠٤ـ٣٠٧). حنابله و کرامیه چون به طورکلی موجود را منحصر در محسوس می دانستند منکر تجرد نفس شدند (صدرالدین شیرازی ، ١٣٥٤ش ، ص ٣٠٤). علامه حلّی ضمن انتقاد از براهین تجرد در مناهج الیقین (ص ١٣٩)، این دلایل را غیر یقینی دانسته است . سیدمرتضی علم الهدی (١٣٨١، ص ٥١؛
همو، ١٤١١، ص ١١٤) نیز تجرد نفس را انکار کرده و قول به جوهر بسیط بودن نفس را، یاوه گویی و هذیان خوانده است .

در میان محدّثان نیز آرای مختلفی در بارة تجرد یا عدم تجرد نفس وجود دارد. ابن بابویه (ص ٤٧، ٥٠) نفس را از جنس بدن ندانسته است . علامه مجلسی که مبحثی تفصیلی را به این موضوع اختصاص داده ، در بارة مجرد و مادّی بودن نفس با تردید سخن گفته است ، او (ج ٥٨، ص ١٠٤) پس از گزارش مفصّل آرای مختلف در این باب و بیان دلایل معتقدان به آن آرا، می گوید که برای تجرد نفس و نیز برای مادّی بودن آن ، برهان عقلی اقامه نشده است ، ظواهر آیات و اخبار نیز از جسمانی بودن آن حکایت دارد، اما برخی از آنها را می توان تأویل کرد و از بعضی روایات نیز می توان تجرد نفس را استنباط نمود؛
بنابراین ، هر چند قایلان به تجرد نفس (روح ) نمی توانند با قاطعیت منقولات دینی را طبق رأی خود توجیه کنند و دلایل عقلی آنان نیز بر تجرد نفس دلالت صریح ندارد، نمی توان آنان را تکفیر کرد و این کار تندروی و تحکم است ، بویژه آنکه برخی از مشاهیر و دانشمندان امامیه قایل به تجرد نفس بوده اند.

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) جلال الدین آشتیانی ، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا ، تهران ١٣٦٠ش ؛
(٣) همو، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم ، قم ١٣٦٥ش ؛
(٤) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، ج ٢، تهران ١٣٦٦ش ؛
(٥) ابن بابویه ، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسیّد، قم ١٣٧١ش ؛
(٦) ابن رشد، رسائل ابن رشد: کتاب النفس ، حیدرآباد دکن ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(٧) ابن سینا، الاشارات و التّنبیهات ، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٨) همو، النّفس من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن زاده آملی ، قم ١٣٧٥ش ؛
(٩) ابن ملکا، کتاب المعتبر فی الحکمة ، ج ٢، حیدرآباد دکن ١٣٥٨؛
(١٠) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، بیروت ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
(١١) ارسطو، در بارة نفس ، ترجمه و تحشیة علیمراد داودی ، تهران ١٣٧٨ش ؛
(١٢) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیّین ، چاپ محمدمحیی الدین عبدالحمید، ( بی جا ) ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(١٣) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ١٣٦٩/١٩٥٠؛
(١٤) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ١٣٦٦ش ؛
(١٥) بهائی لاهیجی ، رسالة نوریه در عالم مثال ، با مقدمه و تعلیقات و تصحیح جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٧٢ش ؛
(١٦) بهمنیاربن مرزبان ، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران ١٣٧٥ش ؛
(١٧) نصراللّه پورجوادی ، «حلّاج و بایزید بسطامی از نظر ملّاصدرا»، نشر دانش ، سال ١٦، ش ٣ (پاییز ١٣٧٨ش )؛
(١٨) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش ؛
(١٩) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمدبدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش ؛
(٢٠) حسن حسن زاده آملی ، دروس معرفت نفس ، تهران ١٣٦١ـ ١٣٦٢ش ؛
(٢١) همو، عیون مسائل النّفس و سرح العیون فی شرح العیون ، تهران ١٣٧١ش ؛
(٢٢) علیمراد داودی ، «آراء یونانیان در بارة جان و روان »، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی ، دانشگاه تهران ، سال ١٧، ش ٣ـ٤ (فروردین ـ تیر ١٣٤٩ الف ) ؛
(٢٣) همو، عقل در حکمت مشّاء: از ارسطو تا ابن سینا ، تهران ١٣٤٩ش ب ؛
(٢٤) محمدبن اسعد دوانی ، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی ، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد ١٤١١؛
(٢٥) هادی بن مهدی سبزواری ، اسرارالحکم ، چاپ ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی ، ( تهران ) ١٣٨٠؛
(٢٦) همو، غررالفراید ، چاپ سنگی تهران ١٢٩٨؛
(٢٧) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٥٥ش ؛
(٢٨) عبدالرحمان شاه ولی ، الکندی و آراؤه الفلسفیة ، پاکستان ١٣٩٤/١٩٧٤؛
(٢٩) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٣٠) همو، رسالة سه اصل ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ١٣٧٦ش ؛
(٣١) همو، الشّواهدالرّبوبیّة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٤٦ش ؛
(٣٢) همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٥٤ش ؛
(٣٣) همو، مفاتیح الغیب ، چاپ محمدخواجوی ، تهران ١٣٦٣ش ؛
(٣٤) حسن بن یوسف علامه حلّی ، مناهج الیقین فی اصول الدّین ، چاپ محمدرضا انصاری قمی ، ( قم ) ١٣٧٤ش ؛
(٣٥) علی بن حسین علم الهدی ، الذّخیرة فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم ١٤١١؛
(٣٦) همو، طیف الخیال ، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری ، قاهره ١٣٨١/١٩٦٢؛
(٣٧) محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ( ١٩٨٧ ) ؛
(٣٨) همو، مجموعة رسائل الامام الغزالی ، ج ٣ : الرسالة اللدنیـّة ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٩) محمدبن محمد فارابی ، التّعلیقات ؛
(٤٠) به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السّعادة ، چاپ جعفر آل یاسین ، تهران ١٣٧١ش ؛
(٤١) همو، رسائل فارابی ، رساله ١: رسالة فی اثبات المفارقات ، حیدرآباد دکن ١٣٤٥/ ١٩٢٦؛
(٤٢) محمدبن عمر فخررازی ، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری ، تهران ١٣٤١ش ؛
(٤٣) همو، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات والطّبیعیّات ، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی ، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٤٤) همو، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٤٥) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران ١٣٦٦ش ؛
(٤٦) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ١، چاپ محمد مشکوة ، تهران ١٣٦٩ش ؛
(٤٧) همو، شرح حکمة الاشراق ، چاپ سنگی ، تهران ١٣١٥؛
(٤٨) یعقوب بن اسحاق کندی ، رسائل الکندی الفلسفیّة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریدة ، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٢/١٩٥٠ـ١٩٥٣؛
(٤٩) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهر مراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ١٣٧٢ش ؛
(٥٠) مجلسی ؛
(٥١) احمدبن محمد مسکویه ، تهذیب الاخلاق ، بیروت ?( ١٣٩٨ ) ؛
(٥٢) محمدبن محمد مفید، المسائل السّرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، ( قم ) ١٤١٣؛
(٥٣) محمدباقربن محمد میرداماد، جذوات ، چاپ سنگی بمبئی ١٣٠٢؛
(٥٤) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری ، تهران ١٣٦٠ش ؛
(٥٥) همو، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، ( قم ) ١٤٠٧.

/ انسیه برخواه /