دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٤٩٧
چشمزخم ، آسیبى كه گمان میرود بر اثر نگریستن برخى افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد میشود.
چشمزخم از قدیمترین باورهاى بشر و احتمالا فراگیرترین و رایجترین باور فراعلمى در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفیشدن، این باور از بسیارى از حوزههاى زیست ـ جهان بشرى عقب نشسته است و اكنون بیشتر بهمثابه باورى عامیانه حضور دارد.
باور به چشمزخم در گونهشناسى پدیدارشناختى، در گروه باورهاى توجیهكننده جاى میگیرد كه در فقدان تبیینهاى علمى تجربى، برخى رویدادهاى ناگوار و آسیبهاى پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّى و معلولىِ اثباتپذیر و آزمونپذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقولسازى میكند و مدلّل میدارد؛ بنابراین، با وجود برخى تلاشها براى یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشمزخم را باید باورى نوعى دانست كه در همه حوزههاى تمدنى بهطور اصیل پدید آمده و در جریان فربهشدنهاى مكرر، از اخذ و اقتباسهاى میانْفرهنگى تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشمزخم در واقع یك مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبكهاى وسیع از باورهاى دیگر را دربردارد كه یا اصولا بر اثر باور به چشمزخم پدید آمدهاند یا در ذیل مجموعه فرهنگى چشمزخم مندرج میشوند و معنا مییابند.
چیستى. براى راه بردن به چیستى چشمزخم، تلاشهایى صورت گرفته است. بهگمان برخى، چنانكه از مفهوم لغوى «چشمزدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمیآید، چیزى، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع میشود و به هدف چشمزخم برخورد میكند (رجوع کنید به جاحظ، ج ٢، ص ١٣٣ـ١٣٤؛ فخررازى، ١٤٢١، ج ١٨، ص ١٧٢ـ١٧٥؛ نیز رجوع کنید به وسترمارك، ص ٢٤ـ ٢٥)، در حالیكه بهزعم برخى دیگر، در سازوكارِ اثر چشمزخم ــبهویژه از آنرو كه بر فرد یا شىء غایب از نظر نیز كارساز است ــ نیازى به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئى از علت بهسوى معلول نیست بلكه مبدأ چشمزخم، تأثیرِ مفروضى است كه قواى نفسانى میتوانند بهگونهاى فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابنسینا، ١٤٠٤، ج ٢، فن ٦، ص ١٧٧؛ همو، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٤١٧؛ اخوانالصفا، ج ٤، ص ٢٥٩؛ غزالى، ج ١، ص ٣٤؛ فخررازى، ١٤١١، ج ٢، ص ٤٢٤؛ صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر٣، ج ١، ص ٣٤٧).
بنابر شرح نصیرالدین طوسى بر الاشارات (ج ٣، ص ٤١٧)، ابنسینا جزم به وجود چشمزخم نداشته و آن را از امور ظنّى تلقى میكرده است. صدرالدین شیرازى در المبدأ و المعاد (ص ١٧٨، ٦٠٧) تصریح كرده است كه برخى نفوس در قوه وهمیه بهحدى میرسند كه میتوانند در مواد خارجى تأثیر بگذارند و چشمزخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.
صرفنظر از مسئله سازوكار تأثیر چشمزخم، مایه اصلى و مقوم آن را اغلب حسِ رشك و حسادت به چیزهاى خوب و مطلوب دانستهاند و عمدتآ آن را ناشى از محرومیت و تنگدستى تلقى كردهاند (رجوع کنید به غزالى، همانجا؛ ابنخلدون، ج :١ مقدمه، ص ٦٦٣؛ مجلسى، ج ٦٩، ص ٣٤؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn") و از همینرو گفته شده كه بهبود عمومىِ وضع رفاهى و اقتصادى و توسعه انسانى در ادوار متأخر، موجب كاهش باور به چشمزخم گردیده است (هاشمى، ص ٥٣٥، پانویس ٥). دلایلى كه معمولا براى اثبات مبتنى بودن چشمزخم بر حس حسادت ارائه میشده، بیشتر ناظر به جنبههاى فرهنگى و برخى باورهاى عامیانه درباره صاحبان چشمشور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است كه افرادى كه به نحوى دچار محرومیت، فقر، نقص و بهطور كلى احساس كمبود نسبت به دیگراناند، و ازاینرو ممكن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانى شور و نگاهى زیانبار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقصالخلقه، عقبافتاده، معلول، زشترو، كچل، موبور و چشمزاغ یا چشمآبى (البته بیشتر در اقوامى كه در میان آنها چشمان آبى یا موى بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج ٢، ص ١٩٥ـ١٩٦)، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهیدستان، با این یادآورى كه در میان این افراد نیز نسبتهایى برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمى زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٢٥؛ عزیزاحمد،ص ٧٠؛ شهریباف، ج ٣، ص ١٠٢ـ ١٠٣؛ دهبزرگى، ص٤٦٠، پانویس ١؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج ٥، ص٦١٠ـ٦١١؛ >دایرةالمعارف دین<، ذیل "Folk religion: folk Islam"). طبعآ هر امر مطلوبى كه در قطب مقابلِ اینگونه افراد قرار داشت ممكن بود موضوع حسادت و رشكبردن ایشان تلقى شود، از جمله كودكان، جوانان، ورزشكاران، زیبارویان، نوعروسان و تازهدامادان، زنان باردار، موقعیتهاى مسرتبار همچون اعیاد و جشنها، سفرههاى رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانهها، مغازهها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ١، ص ٥٥ـ ٥٨، ج ٢، ص ٣٢٢، ٣٢٦ـ٣٢٧؛ شهریباف، ج ١، ص ١٧٥ـ ١٧٦، ج ٣، ص ١٠٢ـ١٠٣؛ لین، ص١٦٠؛ همایونى، ص ٣٠٨، ٣٤٩؛ اسدیان خرمآبادى و همكاران، ص ٢٣٣ـ٢٣٤؛ بَترزبى، ص١٢٠؛ برهانى، ص ٤١٤؛ نجیب قاقو، ص٣٠). مشاهده و تأكید بر باورهاى مردم درباره روشهاى پیشگیرى و درمان اثر سوء چشمزخم نیز تا حدى این همانى یا ابتناى چشمزخم بر حسد را تأیید میكند: مردم میكوشیدهاند با تدابیر مختلف، چیزهاى جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههاى رشكآمیز دیگران دور كنند یا آنها را بهنحوى غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام كودكان خود لباسهاى چركین، مندرس و بیقواره میپوشاندند، رویشان را نمیشستند و آنان را نمیآراستند (رجوع کنید به لین، ص ٧١؛ آدامز، ص ١٨٩)، بر اندام پسركان لباسهاى دخترانه میپوشاندند و مویشان را چون دختركان، بلند میكردند و گاه از ته میتراشیدند (لین، همانجا؛ شهریباف، ج ١، ص ٥٠٥؛ هاشمى، ص ٥٣٠ـ٥٣٢)، كودكان خود را با القابى حاكى از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقبافتاده، دست و پاچلفتى و از این قبیل ــ صدا میكردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمیشمردند و آنان را تحقیر و سرزنش میكردند، به دیگران اجازه نمیدادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمیكردند و حتى گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره میرفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص٢٢٠؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج ٥، ص ٦١٩)، در و دیوارهاى بیرونى خانهها را یا بدون تزیین میگذاشتند یا به نحویكه در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه كند میساختند (رجوع کنید به شهریباف، ج ٣، ص ٢٠٣ـ ٢٠٤). همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهاى عربى و به ویژه شمال افریقا تدبیرى براى حفظ از چشمزخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص ١٩٦؛ وسترمارك، ص ٢٦؛ گو اینكه واژه حجاب، در عربى بهمعناى تعویذ و شىء دافع چشم زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبة»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).
با اینهمه، این استدلال، تنها بر بخشى از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیرى و دفع چشمزخم استوار شده و ازاینرو، با وجود پیوند وثیقى كه میان چشمزخم و حسد در فاهمه عمومى برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است كه باید میان چشمزخم و حسد به رابطهاى از نوع عموم و خصوص منوجه قائل شد (طیر، ص ٤٦٨ـ٤٧١) و میان این دو تمایز نهاد، چنانكه :
اولا واژههایى چون «حَسد» و نیز «نَفْس» كه مفید معناى حسادت، رقابت، همچشمى، بُخل، خواهندگى، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمناى زوال نعمت از دیگرى یا تمناى دوام نقص و محرومیت براى غیر بوده (رجوع کنید به جوهرى؛ابنمنظور؛ زبیدى، ذیل «حسد») در كنار واژه اختصاصیترى چون عَین و تركیباتى چون العَیناللامّة براى چشمزخم بهكار میرفته است (رجوع کنید به خلیلبن احمد، ج٨، ص٣٢٣، ذیل «لمم»؛ ابنمنظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه بهگاه این واژهها بر هم، ناشى از نزدیكى دلالت آنهاست نه اینكه هر سه به یك معنا بوده باشند، چنانكه در زبان فارسى نیز در اصل میان واژه شورچشمى با واژههایى چون دُژچشمى و بدچشمى ــبه معناى بدخواهى، تنگنظرى و به رشك نگریستن ــ تمایز روشنى برقرار بوده است (رجوع کنید به كارنامه اردشیر بابكان، ص ١٨ـ١٩، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص١٢١، بهعنوان شورچشمى به آگاشْ دیو منتسب شده است).
ثانیاً، بهزعم عوام، علاوه بر كسانى كه به عمد و از روى بدخواهى به دیگران چشم میزنند، چهبسا افراد نیكخواه و مهربان نیز ممكن است بیآنكه بخواهند و صرفآ بنابر اینكه شورچشماند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان كنند (رجوع کنید به ماسه، ج ١، ص ٥٥ـ٥٦) یا ممكن است آدمى به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص ٤٦٩؛ براى نمونهاى از اینگونه چشمزخم رجوع کنید به مسعودى، ج ٤، ص ٨ـ ٩) و حتى جانوران نیز ممكن است به آدمى چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممكن است حسد با چشمزخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است كه نگاه حسادت بار را، در صورتى كه درواقعیت عینى منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشمزخم یكى بینگاریم (طیر، ص ٤٦٨)؛ یعنى، چشمزخم میتواند مستقلا و بدون همراهى با حسِ حسادت، براى دیگران خسارت به بار آورد، ولى صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امكانى نیست.
ثالثاً، بهجز برخى تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهاى مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعى كه مردم در برابر چشمزخم بهكار میبردهاند، با فرض یكى دانستن چشمزخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگى توجیهپذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهاى گیاهى، دود كردن اسفند، استفاده از اوراد دینى یا عرفى چون ماشاءاللّه، وانیكاد، بنامیزد، چشمت كفپام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایى چون نعل اسب، صدف، اجزاى بدن جانوران همچون شاخ كرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانى شده یا نظر قربانى، انجام دادن انواع عملیات جادویى با نمك، تخممرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهاى خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ١، ص ٥٥ـ ٥٨، ج ٢، ص ٣٢٢ـ٣٢٦؛ شكورزاده، ص ١٧٦، ٢٧٤ـ ٢٧٥؛ همایونى، ص ٣٤٦ـ٣٤٩؛ هنرى، ص ٨٧ـ ٨٨؛ رجایى، ص ٣٩٩؛ عناصرى، ص ٧٥؛ اسدیان خرمآبادى و همكاران، ص ١٧٧ـ ١٧٨؛ هاشمى، ص ٥٢٦ـ٥٢٩؛ نجیب قاقو، ص ٣٠؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Karkaddan"؛ د. ترك، ذیل "Nazar")، نیز خالكوبى* و بهویژه استفاده از نمادهاى عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارك، ص٣٠ـ٥٠؛ لیرد، ص ٩٢؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخى غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزى، ص ٢٤٦)، استفاده از برخى رنگها بهویژه رنگ آبى (رجوع کنید به رنگ*)، و در كنار همه اینها، چهبسا گاه خودِ افرادى كه شورچشم دانسته میشدند یا خود چنین میپنداشتند داوطلبانه، براى پیشگیرى از اثر سوءچشم خود، اقداماتى میكردند (رجوع کنید به پهلوان، ص ١٢٧).
چشمزخم و رفتار اجتماعى. باور به چشمزخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شكلدهى یا جهتدهى بسیاریاز سلیقههاى ترجیحى یا امتناعى، عادات و رفتارهاى اجتماعى یا رفتارهاى فردىِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهاى روزمره، اوراد و اذكار دافع چشمزخم، بهویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایى دارد؛ در نامگذاریها، از برخى نامهاى ناظر بهاین باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، على پناه براى تسمیه فرزندان خود استفاده میكردند یا یك فرد را به چند نام میخواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص ١٨؛ عزیز احمد، ص ٧٠)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیبجویى و تحقیر فرزندان نزد دیگران و كوچك جلوه دادن موفقیتهاى او، هنوز هم نزد بسیارى از خانوادهها معمول است، گو اینكه بعضآ استشعارى به مسئله چشمزخم در این موارد ملاحظه نمیشود؛ در تشكیلات حكومتى، برخى حكمرانان، كسانى را براى دفع چشمزخم استخدام میكردند و گاه مردم میبایست براى دفع چشمزخم از حاكم، مراسمى انجام میدادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، ج ٢، ص ١٢٨٩؛ مورگان، ص ٥٣)؛ در مهمانیها، گاه نه از روى احترام، بلكه از ترس چشمزخم، زنان را در تغذیه مقدّم میداشتند (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٢٥ـ٢٦)؛ صرفنظر از خوى مهماننوازى و سخاوت، در برخى مناطق رسم بود كه هركسى را، حتى اگر بیدعوت در ضیافت یا در كنار سفرهاى حاضر میشد، پذیرایى كنند و شدیدآ اصرار میكردند كه دستكم «یك لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعى، اگر كسى را به شورچشمى میشناختند، وظیفه خود میدانستند كه، براى نشان دادن خیرخواهى، او را به همگان معرفى كنند (رجوع کنید به جمیلى، ص ٥٤) و حكایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج ٢، ص ١٤١ـ١٤٢؛ مجلسى، ص٦٠، ص ١٧؛ دونالدسون، ص ١٦ـ ١٧)؛ در ژستها، اشاره كردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن كف دست با انگشتان باز به دیگران حركت پسندیدهاى تلقى نمیشد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khamsa"، "Ishara")؛ در رفتار دینى، با آنكه حیواناتى چون خوك از لحاظ شرعى نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانى را در كنار دامهاى خود در طویله نگاه میداشتند (رجوع کنید به ماسه، ج ٢، ص ٣٢٢)؛ در تجارت، اگر كسى اصرار میكرد كه چیزى را از كسى بخرد، طرف ناچار میشد حتى بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر كسى از چیزى كه در تملك دیگرى بود، بسیار تمجید و تعریف میكرد، رسم بود كه شىء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفادههاى رندانهاى نیز میانجامید (وسترمارك، ص ٢٧)، چنانكه رندان، گاه از افراد شورچشم، براى وادار كردن صاحبان احشام به ذبح و قربانى كردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده میكردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیباییشناسى، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبى چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمیشدند و از ایشان احتراز میشد (رجوع کنید به سانسون، ص٨٠؛ دهبزرگى، ص٤٦٠، پانویس ١؛ باستانى پاریزى، ص١٦٦؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشمزخم، بهویژه در هنرهاى تزیینى و جواهرسازى* در جهان اسلام، نقش بسیارى داشته و در نقاشى، خالكوبى، كندهكارى، حكاكى، بافتن فرش، پارچه و پرده، كاشیكارى، و تزیینات داخلى بناها، نقوش و علائم و نمادهاى ضدچشم زخم، از بنمایههاى بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٣٨ـ٣٩، ٥٤؛ سرنا، ص ١٠٥، پانویس؛ بلوكباشى، ص ٤٦) و بهویژه در هنر جواهرسازى، ساخت انواعِ لوحههاى آویز كوچك با اوراد ضدچشمزخم، از جمله لوحه معروف چهل بسماللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایى مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز مینمایاند (رجوع کنید به آلمانى، ج ١، ص ٣٥٣؛ ویلز، ص ٣٣٠؛ شهریباف، ج ٢، ص ٣٨٣؛ اسدیان خرمآبادى و همكاران، ص ١٧٧ـ١٧٨).
چشمزخم در پزشكى عامیانه. در میان یهودیان باور بر این بود كه نود و نه درصد مرگها ناشى از چشم زخم است و تنها یك درصد مردمان به مرگ طبیعى میمیرند (رجوع کنید به وسترمارك، ص٥٦؛ براى چشم زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیكا، ذیل "Evil eye"؛ واژههاى فرهنگ یهود، ص ١٩١ـ١٩٢). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایى از این دست درآمد: «اكثر مردم یا نیمى از مردم بر اثر چشمزخم میمیرند»، «دو سوم گورستانها را چشمزخم پر كرده است» یا «چشمزخم، خانهها را خالى و گورها را پر میكند» (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٢٤؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn" ؛ >دایرةالمعارف دین<، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولى بیمارى، با چشم زخم در پزشكى جهان باستان، بهویژه در بینالنهرین، سنّت بود و پزشك بینالنهرینى، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طى عملیاتى مشخص میكرد كه بیمارى ناشى از عاملى ماوراءالطبیعى، مثلا چشم زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنكه ناشى از عاملى طبیعى و مادّى است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٥٦؛ مجیدزاده، ج ٢، ص ٢٠٨). این سنّت كهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص ٣٥٨؛ همایونى، ص ٣٤٧؛ شكورزاده، ص ٢٧١ـ٢٧٢؛ اسدیان خرمآبادى و همكاران، ص٢٦٠). علاوه بر بیماریهایى چون تب، آبله و سرخك، حتى ناراحتى و گریه شدید كودكان كه میتوانست علل مختلفى داشته باشد و نیز حوادثى كه عملا بر اثر بیاحتیاطى و غفلت والدین از كودكان رخ میداد، از جمله پرت شدن از بلندى، زمین خوردن و سوختن، ناشى از نظر بد و چشمزخم تلقى میشد و درنتیجه، در كنار مداواى عرفى، عملیات جادویى دفع چشمزخم نیز در طب عامیانه تجویز میگردید (رجوع کنید به شهریباف، ج ٣، ص ١٧٨ـ١٨٤؛ ماسه، ج ١، ص ٥٥ـ ٥٨؛ احمد جبار احمد، ص ١٠٧)؛ البته در چنین مواردى، نسبت دادن حادثه به چشم زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار كودك، به دیگران میفهماند كه این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنكه در جریانِ تشخیصِ اینكه چه كسى به كودك نظر زده، هم معمولا به برخى افراد، بنابه خصومتهاى قبلى، ایرادِ اتهام میشد و هم فرصتى براى پر كردن اوقات فراغت زنان فراهم میآمد. از سوى دیگر، همچنانكه گاه چشمزخم در پیوند با سحر، عامل بیمارى انگاشته میشد (رجوع کنید به «عرب مرسى مطروح»، ص ٥٥٢ـ٥٥٣)، گاهى نیز در پیوند با عوامل عرفى بیماریزا، همچون آب بد و بوى بد، مولد بیمارى تلقى میگردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص ٢٦٧). هشدارهایى از این دست نیز كه اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه كند، بچهاش شورچشم میشود (رجوع کنید به پاینده، ص ٢٩٦؛ ناجى محفوظ، ص ١٥؛ یوسفى، ص ١٩٦)، احتمالا توصیهاى طبى براى حفظ زنان باردار از آسیب روحى ناشى از حضور در مراسم خاكسپارى و محیط گورستان بوده است.
چشمزخم در تعالیم اسلامى
الف) زمینه فرهنگى. عرب جاهلى براى در امان ماندن از چشمزخم ــ كه نه تنها از اصابت عین آدمى، بلكه حتى نتیجه نیروى زیانبارِ نگاه حیواناتى چون مار، سگ، روباه، طاووس و كلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته میشد (رجوع کنید به جاحظ، ج ٢، ص ١٣١ـ١٣٢؛ جوادعلى، ج ٦، ص ٧٥٢)ــ از انواع تدابیر استفاده میكردند كه برخى از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتى تعداد شتران كسى به هزار نفر میرسید، یك چشم بهترین شتر خود را كور میكردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر میشد، چشم دیگرش را هم درمیآوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج ١، ص ١٧). درباره اینكه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهاى معطوف به چشمزخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهاى سامى بودهاند یا سنّت هندوآریایى، نمیتوان رأى داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهاى راجع به چشمزخم بودهاند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگى با اعراب شبهجزیره (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٥٥ـ٥٨؛ د. ایرانیكا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینى هندوایرانى؛ قس ادعاىِ نادرستِ دایرةالمعارف فارسى، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، كه همین مطلب در دایرةالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، میتوان پذیرفت كه باورهاى مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهاى اروپاى قدیم و جدید بوده و از همینرو با باورهاى مسلمانان سرزمینهاى مركزى و شرقى، قدرى متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٥٦؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI").
ب) در قرآن. هیچ ذكر صریحى از چشمزخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باورى نیست. با این حال، بسیارى از مفسران، بنابر منابعِ فكرى خود و روش تفسیرى معمول، بدون ارائه شواهد قانعكننده، پارهاى از آیات قرآن را ناظر به چشمزخم دانستهاند، گو اینكه هرگز در این باب اجماعى نبوده است. گفتهاند در آیه «و قال یا بَنِىَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقة» (یوسف: ٦٧)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه كرد كه همگى نه از یك دروازه، بلكه از دروازههاى مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروى و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبرى؛
طوسى؛
فضلبن حسن طبرسى؛
فخررازى، ١٤٢١، ذیل آیه) در این آیه، دلالتى بر چشمزخم ظاهر نیست و براى این توصیه، احتمالات دیگرى نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینكه حكومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبى به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسى؛
فخررازى، ١٤٢١؛
مجلسى، ج٦٠، ص ٦، ٨ـ٩). شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، كه میگوید تدبیر یعقوب در این باره كارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشمزخم را بهكلى منتفى كند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص٢٣٠ـ٢٣١). درباره آیه معروف «و اِن یكادالّذین كفروا لَیزلِقُونَك بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّكرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: ٥١) نیز بسیارى از مفسران (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛
طوسى؛
طباطبائى، ذیل آیه)، بر مبناىِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آوردهاند كه مشركان، مردى بسیار شور چشم را از بنیاسد ــكه در این كار خبره و شهره بودند ــ فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پاى درآورد، اما چون دست به كار شد، جبرئیل، آیه «و ان یكاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشمزخم، نگاه داشت. این در حالى است كه ازلاق در لغت به معناى چشمزخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را كنایتآ راجع به چشمزخم بدانیم، اولى آن است كه منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انكار یا با بدخواهى و به تندى و تیزى در كسى نگریستن» باشد براى ترساندن حضرت رسول، چنانكه این كاربرد از كلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسى، همانجا؛
فضلبن حسن طبرسى، ذیل قلم : ٥١؛
مجلسى، همانجاها؛
نیز رجوع کنید به ابنمنظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنكه برخى عالمان معتزلى، چون ابوعلى جُبّائى* و ابوالقاسم بلخى/ كعبى*، اصولا دلالت این آیه را بر چشمزخم نفى كردهاند (رجوع کنید به طوسى؛
فضلبن حسن طبرسى؛
مجلسى، همانجاها). تكمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشمزخم مناسبتى ندارد؛
بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزى درباره چشمزخم نیستند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).
ج) در حدیث. درباره تأثیر چشمزخم، در احادیث اهل سنّت مطالبى از قول حضرت رسول اكرم صلیاللّهعلیهوآلهو سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثى كه در تأیید واقعیت داشتن چشمزخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشترى دارند. براساس یكى از آنها، چشمزخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده كه از «خالكوبى» نهى شده است (العینُ حقٌّ و نَهى عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابنحنبل، ج٢، ص٣١٩؛
بخارى، ج٧، ص٢٣ـ٢٤، ٦٤؛
براى تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، ج ١٠، ص ١٧٣ـ ١٧٥؛
شاید خالكوبى از آنرو كه روشى براى دفع چشمزخم بوده است در اینجا ذكر و از آن نهى شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابنحنبل، ج ٦، ص ٤٣٨؛
مسلمبن حجاج، ج ٧، ص ١٤؛
ابوداوود، ج ٤، ص٢١٠؛
ترمذى، ج ٣، ص ٢٦٨؛
براى شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوكانى، ج ٩، ص ١٠٧) آمده است: «اگر چیزى باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ كه بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشمزخم است.» محتواى این حدیث، باتوجه به رویكرد توحیدى قرآن و پیامبر اكرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). اما احادیث شیعه در باب چشمزخم چندان زیاد نیست. در حدیثى كه كلینى (ج ٦، ص ٥٠٣) از امام رضا علیهالسلام روایت كرده است، امام روشى را كه براى دفع چشمزخم توصیه میشده ــ یعنى فرد چشمزن خود را شستشو دهد و سپس چشمخورده، خود را با آن آب شستشو كند (رجوع کنید به ابوداوود، ج٢، ص٢٢٤)ــ ناشایست خوانده و به جاى آن، برخى اعمال دینى، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش كرده است. در حدیث دیگر، كه راوىِ آن ابنبسطام از امام رضا علیهالسلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابنبسطام، ص ١٢١) همچنانكه عبارت «اگر چیزى بر قدر سبقت گیرد...»، نیز از امام صادق علیهالسلام روایت شده است (رجوع کنید به حسنبن فضل طبرسى، ص ٤١٤؛
مجلسى، ج ٩٢، ص١٣٠ـ١٣١).
این احادیث، مبناى استنباطهاى فقهى واقع نشدهاند و چشمزخم، موضوع استخراج احكام فقهى نبوده است. هرچند گفته شده است كه در برخى مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینكه فرد مشهور به شورچشمى، به كسى از این طریق خسارتى وارد آورده، وى را ضامن خسارت میدانستند (رجوع کنید به وسترمارك، ص ٢٤). ممكن است در این گزارشها، میان چشمزخم و سحر خلط شده باشد، چنانكه بهگزارش ابنخلدون (ج :١ مقدمه، ص ٦٦٣ـ٦٦٤؛
نیز رجوع کنید به شوكانى، ج ٩، ص ١١٠)، فقها واردكننده خسارت از راه ساحرى را ضامن میدانستند، ولى چشمزننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اكتسابى و مختارانه كه به قصد اضرار به غیر انجام میشد با فعلِ زیانبارِ صاحبِ چشمانِ شور، كه غیراكتسابى، غیرمختارانه و طبیعى بود، تمایز قائل میشدند. ابنخلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل كرده) حتى میان فعل كسانى كه با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شكم گوسفندان را میشكافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمى كه با دیدن و تحسین كردن چیزى، موجبِ اضرار به آن میشود بهكلى تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابنخلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :١ مقدمه، ص٦٦٠ـ٦٦١). اصولا مردمان، شورچشمى را حالتى مادرزادى میدانستند كه به طالع و ساعت تولد افراد بستگى داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمیشد آن را فراگرفت یا تقویت كرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص ١٥). برخى فقها براى كسانى كه به شورچشمى اشتهار مییافتند ــو احتمالا از اینرو كه موجب ترس و وحشت مردم میشدندــ احكامى صادر كردهاند، از جمله گفتهاند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع كنند و او را در خانهاش بازدارند و براى معیشت او، از بیتالمال مقررى تعیین كنند (براى نمونه رجوع کنید به شوكانى، ج ٩، ص١١٠).
باور به چشمزخم و وجود احادیثى در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثى كه چشمزخم را همپایه قضا و قدر تلقى میكرد، پرسشهایى برمیانگیخته كه بسیارى از عالمان مسلمان را به پاسخگویى واداشته است (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ص٣٦٨ـ ٣٦٩؛
ابنتیمیه ص ٣٤٦ـ ٣٤٧؛
نیز رجوع کنید به ممون، ص ١٧، ٣٦٥، پانویس ٣٥١). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشمزخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنى آنچه فیالواقع تأثیر میكند قدرت الهى است نه اینكه اینگونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهى باشند. همچنین گفته شده كه این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشمزخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان كرده است (رجوع کنید به مجلسى، ج٦٩، ص٣٤ـ ٣٥؛
براى برخى اقوال دیگر در اینكه چشمزخم، در عرض اراده الهى نمیتواند باشد رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا؛
مجلسى، ج ٦٠، ص ٧ـ٨، ١٩ـ٢١). در توصیههاى اخلاقى نیز آمده است كه پیروى از اسبابى كه محض توهم و احتمالاند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهاى دفع چشمزخم، منافى توكلاند؛
چه، اینها نزد عقلا نمیتوانند از جمله اسباب تلقى شوند (رجوع کنید به سعدى، ص١٣٩؛
نراقى، ج٣، ص٢٢٧).
منابع :
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) هانرى رنه دآلمانى، از خراسان تا بختیارى، ترجمه غلامرضا سمیعى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٣) ابنبسطام (حسینبن بسطام) و ابنبسطام (عبداللّهبن بسطام)، طب الائمة علیهمالسلام، نجف ( ١٣٨٥)، چاپ افست بیروت (بیتا.)؛
(٤) ابنتیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، (بیجا، بیتا.)؛
(٥) ابنحجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحیحالبخارى، بولاق ١٣٠٠ـ١٣٠١، چاپ افست بیروت: دارالمعرفة، (بیتا.)؛
(٦) ابنحنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، (بیتا.)؛
(٧) ابنخلدون؛
(٨) ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، معالشرح لنصیرالدین طوسى و شرحالشرح لقطبالدین رازى، تهران ١٤٠٣؛
(٩) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج ٢، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدكور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره ١٣٩٥/١٩٧٥، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(١٠) ابنمنظور؛
(١١) سلیمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابیداود، چاپ سعید محمد حام، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(١٢) احمد امین، قاموسالعادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره ١٩٥٣؛
(١٣) احمدجبار احمد، «السیبة: تقالید و عادات شعبیة»، التراث الشعبى، ش ١١ و ١٢ (١٩٨٤)؛
(١٤) اخوانالصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّانالوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ١٤١٥/ ١٩٩٥؛
(١٥) محمد اسدیان خرمآبادى، محمدحسین باجلان فرخى، و منصور كیائى، باورها و دانستهها در لرستان و ایلام، تهران ١٣٥٨ش؛
(١٦) محمدابراهیم باستانى پاریزى، فرمانفرماى عالم، تهران ١٣٦٤ش؛
(١٧) هرلد ر. بَترزبى، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبى فى ولایة اسطنبول»، ترجمة یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبى، سال ٨، ش ٩ (١٩٧٧)؛
(١٨) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیحالبخارى، (چاپ محمد ذهنیافندى)، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٩) مهدى برهانى، «شهرهاى دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال ١٣، ش ٦ و ٧ (شهریور و مهر ١٣٦٦)؛
(٢٠) على بلوكباشى، «نقش و نگارهاى سردرِ خانههاى قدیم تهران»، نشر دانش، سال ١٣، ش ٥ (مرداد و شهریور ١٣٧٢)؛
(٢١) بندهش (گردآورى) فرنبغ دادگى، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، ١٣٦٩ش؛
(٢٢) محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران ١٣٥٥ش؛
(٢٣) كیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادكوه، تهران ١٣٨٢ش؛
(٢٤) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ٣، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ١٤٠٣؛
(٢٥) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? ١٣٨٥ـ ١٣٨٩/ ١٩٦٥ـ ١٩٦٩[، چاپ افست بیروت (بیتا.)؛
(٢٦) محمدعجاج جمیلى، «معتقدات غیبیة غریبة»، التراث الشعبى، سال ٧، ش ٨ و ٩ (١٩٧٦)؛
(٢٧) جوادعلى، المفصل فى تاریخ العرب قبلالاسلام، بغداد ١٤١٣/ ١٩٩٣؛
(٢٨) اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ١٣٧٦، چاپ افست بیروت ١٤٠٧؛
(٢٩) لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت ٢٠٠٢؛
(٣٠) خلیلبن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ١٤٠٩؛
(٣١) دایرةالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادى، كامران فانى، و بهاءالدین خرمشاهى، تهران ١٣٦٦ش ـ، ذیل «چشمزخم» (از بهاءالدین خرمشاهى)؛
(٣٢) دایرةالمعارف فارسى، به سرپرستى غلامحسین مصاحب، تهران ١٣٤٥ـ١٣٧٤ش؛
(٣٣) ژیلا دهبزرگى، «چشمزخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال٢٠، ش ٦ و ٧ (اسفند ١٣٨١ و فروردین ١٣٨٢)؛
(٣٤) احمدعلى رجایى، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشكده ادبیات مشهد، سال ١، ش ٤ (زمستان ١٣٤٤)؛
(٣٥) رشیدالدین فضلاللّه؛
(٣٦) محمدبن محمد زبیدى، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٣٧) مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع كشور ایران در عهد شاهسلیمان صفوى، ترجمه محمد مهریار، اصفهان ١٣٧٧ش؛
(٣٨) كارلاسرنا، سفرنامه مادام كارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علیاصغر سعیدى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٩) مصلحبن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى: سعدینامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٤٠) محمدبن حسین شریفرضى، المجازات النبویة، چاپ طه محمد زینى، (قاهره ١٩٦٨)، چاپ افست قم (بیتا.)؛
(٤١) ابراهیم شكورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران ١٣٦٣ش؛
(٤٢) محمد شوكانى، نیلالاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقیالاخبار، بیروت ١٩٧٣؛
(٤٣) جعفر شهریباف، طهران قدیم، تهران ١٣٨١ش؛
(٤٤) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(٤٥) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٨٠ش؛
(٤٦) طباطبائى؛
(٤٧) حسنبن فضل طبرسى، مكارمالاخلاق، قم ١٣٩٢/١٩٧٢؛
(٤٨) فضلبن حسن طبرسى؛
(٤٩) طبرى، جامع؛
(٥٠) سلمانهادى طعمه، كربلاء فیالذاكرة، بغداد ١٩٨٨؛
(٥١) طوسى؛
(٥٢) مصطفى محمد طیر، «العین و الحسد»، مجلة الازهر، سال ٤٢، ش ٦ (شعبان ١٣٩٠)؛
(٥٣) «عرب مرسى مطروح»، المقتطف، ج ٤٧، ش ٦ (٢٣ محرّم ١٣٣٤)؛
(٥٤) عزیز احمد، تاریخ تفكر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٥٥) جابر عناصرى، تجلى دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند ١٣٧٤ش؛
(٥٦) محمدبن محمد غزالى، كیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ١٣٦٤ش؛
(٥٧) محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالكبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٥٨) همو، كتاب المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دكن ١٣٤٣، چاپ افست قم ١٤١١؛
(٥٩) كارل گونار فیلبرگ، ایلپاپى: كوچنشینان شمالغرب ایران، ترجمه اصغر كریمى، تهران ١٣٦٩ش؛
(٦٠) كارنامه اردشیر بابكان، با متن پهلوى، آوانویسى، ترجمه فارسى و واژهنامه، چاپ بهرام فرهوشى، تهران: دانشگاه تهران، ١٣٥٤ش؛
(٦١) كلینى؛
(٦٢) عبدالحیبن ضحاك گردیزى، زینالاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران ١٣٤٧ش؛
(٦٣) مجلسى؛
(٦٤) یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بینالنهرین، تهران ١٣٧٦ـ ١٣٨٠ش؛
(٦٥) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(٦٦) مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفكر، (بیتا.)؛
(٦٧) محمدهادى معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الكریم، قم ١٤٢٤/ ٢٠٠٣؛
(٦٨) دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران ١٣٧١ش؛
(٦٩) ناجى محفوظ، «من الطب الشعبى البغدادى»، التراث الشعبى، ش ٤ (خریف ١٩٨٨)؛
(٧٠) نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیة»، همان، سال ١، ش ٧ (ذیحجه ١٣٨٩/ محرّم ١٣٩٠)؛
(٧١) محمدمهدیبن ابیذر نراقى، جامع السعادات، چاپ محمد كلانتر، نجف ١٣٨٧/١٩٦٧، چاپ افست بیروت (بیتا.)؛
(٧٢) واژههاى فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تلاویو: انجمن جوامع یهودى، ١٩٧٧؛
(٧٣) چارلز جیمز ویلز، ایران در یك قرن پیش: سفرنامه دكتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، (تهران) ١٣٦٨ش؛
(٧٤) احساناللّه هاشمى، «آداب دفع چشمزخم در اردستان»، یغما، ج ٣٢ (١٣٧٠ش)؛
(٧٥) صادق همایونى، فرهنگ مردم سروستان، مشهد ١٣٧١ش؛
(٧٦) مرتضى هنرى، نوروزگان: گفتارها و سرودهایى در آیینهاى نوروزى، تهران ١٣٧٧ش؛
(٧٧) فریده یوسفى، فرهنگ و آداب و رسوم سوادكوه، (سارى) ١٣٨٠ش؛
(٧٨) Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London ١٩٠٦;
(٧٩) Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London ١٩٣٨, repr. New York ١٩٧٣;
(٨٠) EIr., s.v. "Casm-zakm" (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar);
(٨١) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem ١٩٧٨- ١٩٨٢, s.v. "Evil eye" (by Dov Noy);
(٨٢) EI٢, s.vv. "Ayn" (by Ph. Marcais), "Karkaddan" (by F. Virè), "Lakab" (by C.E. Bosworth), "Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI" (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), "Ishara", "Khamsa";
(٨٣) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, ١٩٨٠-١٩٨١, s.v."Evil eye" (by F. T.Elworthy);
٨٤- The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York ١٩٨٧, s.v. "Folk religion: folk Islam" (by Raphael Patai);
٨٥- Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London ١٩٨٦;
(٨٦) Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London ١٩٨٥;
(٨٧) Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris ١٩٣٨;
(٨٨) Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya's struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague ١٩٧٦;
(٨٩) TA, s.v. "Nazar" (by H. Eren);
(٩٠) Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin ١٩٦١;
(٩١) Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam ١٩٧٣;
(٩٢) Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York ١٩٧٣.
/ ابراهیم موسیپور /