دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٠٧٣
جنّت (١) ، جایگاه موعود نیكان و اهل سعادت در جهان آخرت؛ نیز نام سكونتگاه حضرت آدم پیش از هبوط.
اعتقاد به وجود جنّت، به تبع اعتقاد به حیات پس از مرگ، از آموزههای قطعی اسلامی است. اندیشمندان مسلمان، بهرغم اختلافنظر در تعبیر نحوه حیات اخروی به ویژه جسمانی یا روحانی بودن آن، بر وجود جهان دیگر و پاداش و كیفر اعمال انسان در آن تأكید دارند. این مقاله به شرح تعالیم اسلامی و بحثهای متفكران مسلمان درباره جنّت اختصاص دارد و شامل این بخشهاست:
١) واژگان
٢) در قرآن و تفسیر
٣) در حدیث
٤) در كلام
٥) در فلسفه
٦) در عرفان
٧) جنّت آدم
١) واژگان.
الف) واژه جنّت در قرآن گاه به معنای باغ (مثلاً كهف: ٣٢ـ٤٠) و غالباً به معنای خاص آن، یعنی جایگاه نیكوكاران و مؤمنان در عالم آخرت، است. بیشتر لغتشناسان و نویسندگان مسلمان لغتنامههای قرآنی، این واژه را عربی و از ریشه ج ن ن، به معنای پوشیدگی و ستر و حفاظ داشتن، و مراد از آن را بُستان و باغی میدانند كه در آن سطح زمین، به سبب تراكم بسیار درختان، از دید پوشیده میماند (برای نمونه رجوع کنید به ازهری؛ ابنفارِس؛ راغب اصفهانی، ذیل «جنّ»؛ ابوعبید هروی؛ ابنمنظور، ذیل «جنن»). ابوحاتم رازی (ج ٢، ص ١٩٦ـ١٩٧) جنّت را بستان یا نخلستانی میداند كه پیرامون آن محصور شده و درون آن از نظر پنهان است. به نظر جفری (ص ١٠٣ـ١٠٤) ریشه این واژه آرامی یا سریانی است كه در این زبانها تخصیص معنایی یافته و به معنای پاداش نیكوكاران بهكار رفته است. هوروویتس (ص ٥٢) ریشه این واژه را به فرهنگ و دین یهود ارجاع داده و آن را با تركیب gan eden (بهشت آسمانی) كه در تورات (سفر پیدایش، ٢: ٩ـ١٠) بهكار رفته هممعنا میشمرد.
در غالب ترجمههای فارسی قرآن از قرن چهارم تاكنون، برای معنای خاص واژه جنّت، واژه بهشت را برابر نهادهاند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، ج ٢، ص ٦٢٥؛ رجایی، ص ١٩١). برای موارد كاربرد عام این واژه نیز معادلهایی نظیر بوستان و باغ گذاشتهاند (رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، همانجا؛ قرآن قدس ، ج ٢، ص ٣٨٦).
واژه بهشت واژهای دینی است كه در متون بازمانده از فارسی میانه و اوستایی به معنای «بهترین زندگی» برای توصیف جهانی روحانی بهكار رفته است (ابوالقاسمی، ص٦٢؛ سیمالدین، ص٧٧؛ حسن دوست، ذیل «بهشت»). كلمه vahista در اوستایی، مركّب است از vah به معنای نیك و پسوند -ista كه با آن صفت عالی ساخته میشده است. اصل این واژه، بهصورت صفت در تركیب ahu vahista به معنای بهترین زندگی، معرف پاداش نیكوكاران بوده است. سپس در فارسی میانه زردشتی و پهلوی اشكانی ــ و به پیروی از آن در فارسی دری ــ موصوفْ حذف و صفتعالیvahista جانشینكل تركیب شده (ابوالقاسمی، همانجا؛ پورداود، ص١٠٦) و بدینترتیب معنای «بهترین هستی» را به خود گرفته است (قس سنسكریت vasisha- (بهترین) و سریانی دخیلguhist رجوع کنید به حسندوست، همانجا؛ قس گهیشت gahist در قرآن قدس ، ج ١، مقدمه رواقی، ص شصتویك ـ شصتودو). سیر تحول آوایی واژه از vahistaبه بهشت چنین بوده است:اوستایی
واژه «مینو» نیز از واژههای هممعنا با جنّت و بهشت است (رجوع کنید به اسدی طوسی؛ برهان؛ داعیالاسلام، ذیل «مینو»). این واژه بازمانده واژه اوستایی mainyava ، بهمعنای روحی و آسمانی، و menuk پهلوی است. واژه اخیر، خود از ریشه فارسی باستان maniyu * استكه با واژهاوستایی mainyu (بهمعنایروح) مطابقت دارد (برهان، ج٤، ص٢٠٨٣، پانویس٣). مینو نیز، همانند بهشت، از واژگان دینی زردشتی است و در گروه واژگان جهان روحانی، مقابل جهان جسمانی، جای میگیرد (سیمالدین، ص ٧٨).
در قرآن واژهها و تركیبات دیگری نیز هم معنا با واژه جنّت بهكار رفته است، از جمله فردوس (مؤمنون: ١١)، روضه (روم: ١٥) و جنّات عدْن (توبه: ٧٢؛ رعد: ٢٣).
در باره واژه فردوس ــ كه در ترجمههای فارسی قرآن، واژههای بهشت و بهشت برین را برابر آن نهادهاند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، ج ٣، ص ١١٠٢) ــ آرای گوناگونی وجود دارد. فرهنگنویسان عربی معنای آن را باغ و بستان میدانند (برای نمونه رجوع کنید به جوهری؛ ابنمنظور، ذیل «فردس»)، اگرچه درباره نوع باغ یا بستان اختلافنظر دارند (رجوع کنید به برهان، ج ٣، ص ١٤٥٥، پانویس ٥). فرّاء آن را عربی اصیل، به معنای بستانی دانسته است كه در آن انگور وجود دارد (تاكستان؛ رجوع کنید به جوالیقی، ص ٢٤١). ابندرید (ج ٢، ص ١١٤٦) برای آن ریشه فَرْدَسَه، به معنای پهنا، وسعت یا فراخی، را پیشنهاد كرده است.
برخی دیگراز لغتشناسان، غیرعربی بودن اصل واژه فردوس را پذیرفتهاند. جوالیقی (همانجا)، به نقل از زَجّاج و ابنكلبی، این كلمه را برگرفته از زبان رومی، به معنای بستان یا سرزمینهای دارای انواع روییدنیها میداند. وی (همانجا) همچنین به نقل از زجاج آورده است كه برخی ریشه این كلمه را سریانی میدانند. سیوطی در المتوكلی در سه فصل مجزا به این واژه اشاره كرده است: در ذیل كلمات رومی دخیل در قرآن، به نقل از ابنابیحاتِم؛ در ذیل كلمات نبطی دخیل، به نقل از سُدّی، به معنای انگور و برگرفته از كلمه فرداس؛ و در ذیل كلماتِ سریانی دخیل.
انستاس ماری كرملی (ص ٨٤) كلمه فردوس را برگرفته از یونانی و به معنای بستان دانسته است، با این توضیح كه ابتدا واژه فرادیس را از كلمه یونانی (paradaisos) (مأخوذ از واژه pairidaezaاوستایی) درست كرده و سپس برای آن مفرد فردوس را ساختهاند. اما به نظر جفری (ص ٢٢٤) صرفاً تصادف است كه فرادیس، به عنوان صورت جمع واژه فردوس، از لحاظ آوایی این همه به واژه یونانی نزدیك است و بعید به نظر میرسد كه واژه مستقیماً از یونانی وارد عربی شده باشد. به نوشته آذرنوش (ص ١٣٨)، فردوس در زبانهای سامی، پیوسته به معنای باغ بوده، مگر در سریانی كه تحت تأثیر فرهنگ مسیحی، تخصیص معنایی یافته و برای پاداش نیكوكاران بهكار رفته و چون در قرآن مراد از فردوس همان بهشت است بعید نیست كه این واژه از سریانی به عربی وارد شده باشد و بنابراین، دیگر لازم نیست مانند كرملی تصور كنیم كه كلمه، نخست به شكل فرادیس معرّب شده است و از آن مفرد فردوس را ساختهاند.
بسیاری از مستشرقان و پژوهندگان زبان و فرهنگ ایران، اصل واژه فردوس را ایرانی و مأخوذ از واژه پئیردایزا (pairidaeza) اوستایی میدانند، به معنای باغ بزرگی كه گرداگرد آن دیواری كشیده باشند (برای نمونه رجوع کنید به جفری، همانجا؛ پورداود، ص ١٠٣؛ برهان، همانجا). این واژه كه در وندیداد دوبار آمده (رجوع کنید به فرگرد ٣، بند ١٨، فرگرد ٥، بند ٤٩) از دو جزء ساخته شده است: پیشوند pairi یاpâiri به معنای گرداگرد و پیرامون، و daeza به معنای انباشتن و روی هم چیدن و دیوار گذاشتن. در روزگار هخامنشیان در ایران بزرگ، بهخصوص در آسیای صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، كه باغهای بسیار بزرگ و باشكوه شاهان و بزرگان بود، شهرت بسیار داشت. اینگونه فضاها، كه در سرزمین یونان وجود نداشت، انظار یونانیان را متوجه خود ساخت كه با همان نام ایرانی آنها (در یونانی به شكل paradaisos ) در نوشتههای خود از آنها یاد كردهاند و همین كلمه است كه اكنون در تمام زبانهای اروپایی باقی مانده است. همچنین واژه pardes ، پس از آشنایی یهودیان با ایرانیان در بابِل، در قرن ششم پیش از میلاد، وارد عبری شد و بارها در متون مقدّس بهكار رفت: در عهد عتیق، سه بار (نحمیا، ٢:٨؛ كتاب جامعه سلیمان، ٢:٥؛ كتاب غزل غزلهای سلیمان، ٤:١٣) در معنای دنیویش ظاهر شده و سیزده بار (پیدایش: ٢ و ٣) به معنای جنّت (و دار جزا) آمده است. به علاوه، در ترجمه سبعینی تورات، صورت یونانی این واژه، ٤٧ بار بهمعانی مختلف به كار رفته است. این كلمه در نوشتههای یهود بهتدریج مفهوم معنوی و روحانی گرفته و به معنای جای پاداش ایزدی و اقامتگاه نیكان و پاكان بهكار رفته است (جفری؛ پورداود؛ برهان، همانجاها؛ < دانشنامه معیار كتاب مقدّس>، ذیل "Paradise" ). همچنین این واژه در عهد جدید دوبار به معنای جنّت به كار رفته است (رجوع کنید به لوقا، ٢٣، ٤٣؛ مكاشفه یوحنا، ٢:٧). همانطور كه گفته شد، در متون دینی یهود واژه gan مرادف با pardes بهكار رفته و در نخستین ترجمه یونانی تورات در ٢٨٢ ق م، كلمات عبری gan و pardes هر دو، بدون امتیاز از یكدیگر، در یونانی paradeisos ترجمه شده است (برهان، همانجا).
بِنوِنیست * كلمه فردوس را از ریشه مادی میداند كه به زبانهای یونانی و عبری و آرامی راه یافته است. وی با ذكر شواهدی از سنگنبشتههای شوش، استدلال كرده است كه paradeisos یونانی و pardes عبری و آرامی، مأخوذ از واژه اوستایی pairi-daeza نیست بلكه برگرفته از واژهای در زبان مادی است كه نزدیك به كلمه paradayda در فارسی باستان است. این واژه متشكل از دو جزء است: para به معنای آنسو و dayda به معنای دیوار (رجوع کنید به كنت، ص ١٩٥؛ مجتبائی، ص١٥٠ـ١٥١؛ هدایت، ص٢٠ـ٢١).
یكی دیگر از واژههای قرآنی معادل جنّت، واژه «روضه» است. روضه به معنای سبزهزار زیبا و سرزمین پرآبی است كه در آن گیاهان بسیار میروید (راغب اصفهانی؛ ابنمنظور، ذیل «روض»). در نخستین ترجمههای فارسی قرآن، واژه مرغزار و بوستان را برابر روضه نهادهاند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی، ج ١، ص ٨١٢). بهعقیده جفری (ص ١٤٥)، واژه روضه به صورت اسم وارد عربی گردیده و از روی آن صورتهای فعلی (روَّض، راوَض و...) ساختهشده و باتوجه به اینكه برخی از این صورتها در ادبیات كهن عرب بهكار رفته است، وامگیری واژه بایستی بسیار قدیمی باشد. وی (همانجا)، به نقل از فولرس ، اصل این واژه را ایرانی میداند كه از ریشه rud به معنای رستن یا رشد كردن و بالیدن گرفته شده است. واژه اوستایی raod به معنای جاری و روان شدن است و از آنraoah به معنای رود وraoa بهمعنای رشد و همچنین قامت و بلندا مشتق شده است. واژه رود در پهلوی و سپس فارسی دری از همین ریشه (rud) است. بنا بر توضیحات واژهنامهها، یكی از مشخصاتِ روضه وجود آب فراوان در آن است (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی؛ ابنمنظور، همانجاها). به این ترتیب، میتوان نتیجه گرفت كه مردم عرب بینالنهرین واژه پهلوی rud را وام گرفته و آن را بر زمین پرآب اطلاق كردهاند (جفری، ص ١٤٥ـ١٤٦). اِدّی شیر (ص ٧٥) واژه روضه را برگرفته از واژه فارسی «ریز» (riz) ، از مصدر ریختن، میداند كه این كلمه به صورت «ریضه» و سپس «روضه» وارد عربی شده و از آن كلمات دیگری نظیر اراض را ساختهاند؛ اراض الوادی یعنی سرزمینهای پرآب.
یكی دیگر از واژههای قرآنی كه همانند فردوس در تركیب با واژه جنّات در قرآن بهكار رفته، واژه «عدن» است. بسیاری از لغتشناسان مسلمان این واژه را عربی و مشتق از ریشه ع د ن، بهمعنای ساكن شدن، قرار یافتن یا توقف در جایی، میدانند (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی؛ زبیدی، ذیل «عدن»)، اما برخی دیگر آن را از ریشه سریانی دانسته و جنات عدن را «تاكستان» معنا كردهاند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ١٣٦٣ش، ج١، ص١٨٢). واژه عدن در تورات (سفر پیدایش: ٢:١٥) نیز در تركیب با واژه gan (باغ/ بهشت) بهكار رفته است (نیزرجوع کنید به جفری، ص ٢١٢؛ برهان، همانجا). واژه عدن در زبان اكدی به صورت edinnu ثبت شده و در آرامی به صورت den' و در عبری به شكل edhen از اكدی وام گرفته شده است. عدن در اكدی به معنای سرزمینی سرسبز و جنگلی است (سلّوم، ص ٤٨، ٩٨). بهنظر ماراچی، این واژه در عربی مستقیماً از عبری گرفته شده است (رجوع کنید به جفری، ص ٢١٢).
منابع:
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) كتاب مقدّس؛
(٣) آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی ، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٤) ابندرید، كتاب جمهرهاللغه ، چاپ رمزی منیربعلبكی، بیروت ١٩٨٧ـ ١٩٨٨؛
(٥) ابنفارس، معجم مقاییساللغه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم ١٤٠٤؛
(٦) ابنمنظور؛
(٧) محسن ابوالقاسمی، ریشهشناسی( اتیمولوژی )، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٨) ابوحاتم رازی، كتاب الزینه فی الكلمات الاسلامیه العربیه، چاپ حسینبن فیضاللّه همدانی، قاهره ١٩٥٧ـ ١٩٥٨؛
(٩) ابوعبید هروی، كتاب الغریبین: غریبی القرآن و الحدیث ، حیدرآباد، دكن ١٤٠٦ـ١٤٠٧/ ١٩٨٥ـ١٩٨٦؛
(١٠) محمدبن احمد ازهری، تهذیباللغه، ج١٠، چاپ علی حسن هلالی، قاهره[بیتا.(؛
(١١) علیبن احمد اسدی طوسی، لغت فرس، چاپ فتحاللّه مجتبائی و علیاشرف صادقی، تهران ١٣٦٥ ش؛
(١٢) اوستا، وندیداد، ترجمه هاشم رضی، تهران ١٣٧٦ ش؛
(١٣) محمدحسینبن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمد معین، تهران ١٣٤٢ ش؛
(١٤) ابراهیم پورداود، آناهیتا: مقالات ایرانشناسی پورداوود ، تصحیح میترا مهرآبادی، مقاله ١٢: «فردوس ـ جهنم، بهشت ـ دوزخ»، تهران ١٣٨٠ ش؛
(١٥) موهوببن احمد جوالیقی، المعرّب من الكلام الاعجمی علی حروف المعجم ، چاپ احمد محمد شاكر، قاهره ١٩٤٢، چاپ افست تهران ١٩٦٦؛
(١٦) اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح فی اللغه و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامه مرعشلی، بیروت ١٩٧٤؛
(١٧) محمد حسندوست، فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی ، زیرنظر بهمن سركاراتی، تهران ١٣٨٣ ش ـ ؛
(١٨) محمدعلی داعیالاسلام، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد، دكن ١٣٠٥ـ ١٣١٨ ش، چاپ افست تهران ١٣٦٢ـ١٣٦٤ ش؛
(١٩) حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدكیلانی، تهران )? ١٣٣٢ ش(؛
(٢٠) احمدعلی رجایی، متنی پارسی از قرن چهارم هجری ؟: معرفی قرآن خطی مترجم شماره ٤، مشهد: آستان قدس رضوی، )بیتا.( ؛
(٢١) محمدبنمحمد زبیدی، تاجالعروس منجواهرالقاموس،ج٣٥،چاپ مصطفی حجازی، كویت ١٤٢١/٢٠٠١؛
(٢٢) محمدداود سلّوم، معجمالكلماتالاَكَّدیه فیاللّغات الشرقیه القدیمه و الاءغریقیه و اللّاتینیه، بیروت ٢٠٠٣؛
(٢٣) دادخدا سیمالدین، واژهشناسی زبان فارسی میانه)ترجمه فشرده متن به زبان فارسی همراه با متن اصلی به خط سیریلیك(، دوشنبه ١٣٨٠ ش؛
(٢٤) عبدالرحمانبن ابیبكر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم،) قاهره ١٩٦٧(، چاپ افست قم ١٣٦٣ ش؛
(٢٥) همو، المتوكلی فیما ورد فی القرآن باللغات ، چاپ عبدالكریم زبیدی، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٦) ادّی شیر، كتاب الالفاظ الفارسیه المعرّبه ، بیروت ١٩٠٨؛
(٢٧) فرهنگنامه قرآنی: فرهنگ برابرهای فارسی قرآن براساس ١٤٢ نسخه خطی كهن محفوظ در كتابخانه مركزی آستان قدس رضوی ، با نظارت محمدجعفر یاحقّی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ١٣٧٢ـ١٣٧٤ش؛
(٢٨) قرآن قدس: كهنترین برگردان قرآن به فارسی ، پژوهش علی رواقی، تهران: مؤسسه فرهنگی شهید محمد رواقی، ١٣٦٤ ش؛
٢٩- انستاس ماری كرملی، نشوءاللغه العربیه و نموّها و اكتِهالُها، قاهره ١٩٣٨؛
(٣٠) فتحاللّه مجتبائی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان،)تهران] ١٣٥٢ ش؛
(٣١) شهرام هدایت، واژههای ایرانی در نوشتههای باستانی ( عبری، آرامی، كلدانی ) همراه با اعلام ایرانی ، تهران ١٣٧٧ ش؛
(٣٢) Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim ١٩٦٤ ;
(٣٣) The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, ١٩٧٩-١٩٨٨, s.v. "Paradise" (by V.R.Gordon);
(٣٤) Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur'an , Baroda ١٩٣٨;
(٣٥) Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ١٩٦١;
(٣٦) Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden ١٩٦٤-١٩٧٤.
/ آرزو نجفیان /
٢) در قرآن و تفسیر. بیش از دویست آیه قرآن درباره جنّت است و شماری از مؤلفانِ متقدم و متأخر و معاصر، در احصای آنها كوشیدهاند و بعضاً آنها را با شرح واژگان و تفسیر مضامین و احیاناً احادیثِ مرتبط گرد آوردهاند. برای نمونه، محمدباقر مجلسی در بحارالانوار (ج ٨، «بابالجنه و نعیمها»، ص ٧١ـ١١٦)، بنا به روش خود در این جامع حدیثی (رجوع کنید به بحارالانوار*)، ابتدا آیات مرتبط با موضوع جنّت (حدود ٢٧٥ آیه) را به ترتیب سورهها، درج و تفسیر آنها را، به طور عمده از طبرِسی و فخررازی و بیضاوی، نقل كرده است؛
ژول لابوم، مستشرق فرانسوی (متوفی ١٨٧٦/١٢٩٣)، در تفصیل آیات القرآن الكریم ، زیر عنوان «الجنه» نزدیك به دویست آیه را بر اساس سورهها استخراج كرده است؛
محمدكمال شبانه، استاد معاصر مصری، در صفه الجنه و اهلها (چاپ اول: قاهره ١٤١١/١٩٩٠) حدود دویست آیه را، به ترتیب سورهها، با شرح مفردات، توضیحات تفسیری بر پایه تفسیر ابنكثیر، و احادیث ناظر به آیات فراهم آورده است؛
كتاب جنانالخلد ماهراحمد صوفی (چاپ اول: بیروت ١٤٢٦/ ٢٠٠٥) نیز مشتمل است بر بیش از ١٥٠ آیه مرتبط با جنّت، با نظم موضوعی همراه با تفسیر و احادیث مرتبط؛
مهدی غفاری نیز با دستهبندی مضمونی آیات جنّت (حدود ١٨٠ آیه)، گزارشی فشرده از مضامین آنها را، بدون اشاره به معانی واژهها و تفسیر آنها، عرضه كرده است (رجوع کنید به دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل بهشت. II . الف). ضرورت مطالعه و فهم منظومهای دادههای قرآن ــ و در مرحله بعد، احادیث مروی ــ در موضوع جنّت، با نظر به این نكته كه منبع آگاهییابی از اینگونه مباحث فقط متن دین است، پوشیده نیست.
قرآن، در كنار تأكید بر پایان یافتن این جهان و وقوع رستاخیز و ادامه زندگی انسانها در عالمی دیگر، در یك تقسیمبندی كلی سعید و شقی (رجوع کنید به هود: ١٠٥؛
نیز رجوع کنید به قیامت *؛
معاد*)، از جای زیست افراد سعید با تعبیرات گوناگون ــ و غالباً متضمن اوصاف اصلی آن ــ یاد می كند: جنّت (جمع آن جنّات) با بسامد بیش از صد بار (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «ج ن ن») كه گاه به واژهای اضافه یا با صفتی قرین شده است (جنّهالخلد، جنّه نعیمٍ/ النعیم، جنّاتالنعیم، جنّهالمأوی'، جنّاتالمأوی'، جنّه عالیه، جنّاتُ عدنٍ، جنّاتالفردوس)، روضه (روم: ١٥)، رَوضاتِ الجَنّات (شوری': ٢٢)، فردوس (مؤمنون: ١١)، دارالسَّلام (انعام: ١٢٧؛
یونس: ٢٥)، دار/ الدار الاخره (نُهبار)، دارُالْخلد (فصّلت: ٢٨)، دارَالْمُقامه (فاطر: ٣٥)، دارُالْقرار (غافر: ٣٩)، دارُالْمتّقین (نحل:٣٠)، مَقامٍ امین (دخان: ٥١)، مقعدِ صدق (قمر: ٥٥)، علّیین/ علّیون (مطففین: ١٨، ١٩) و حُسنی' (یونس:٢٦ وچند آیه دیگر). گفتنی است كه مجموعه تعابیر قرآن در باره جنّت و اوصاف آن در سورههای مكی و مدنی طنینی یكسان دارد (نیز رجوع کنید به < دایرهالمعارف قرآن>، ذیل "Paradise" ).
مضامین این آیات عبارت است از اوصاف جنّت (جنّات)، شامل مشخصه اصلی و اندازه و گستره و مكان، شماره جنّتها، انواع نعمتهای جنّت، اوصاف ثبوتی و سلبی نعمتها و اشیای موجود در جنّت، غرض از آفرینش جنّت، اهل جنّت، صفات و ملَكات و كارهایی كه انسانها را شایسته جنّت می كند، محرومان از جنّت و مناسبات ساكنان جنّت با یكدیگر.
مهمترین وصف جنّت، از خودِ این واژه و دو واژه فردوس و روضه دانسته میشود كه در آیات متعدد نیز تفصیل داده شده است: زیستگاه نیكبختان (الذین سُعِدوا؛
هود: ١٠٨) پس از دنیا، باغ یا باغهایی است با درختان بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایهگستر (رعد: ٣٥؛
یس: ٥٦؛
رحمن: ٤٨، ٦٤؛
واقعه: ٣٠؛
انسان: ١٤)، دارای نهرهای روان (با تعبیر «تجری مِنْ تحتها الانهار»، ٣٥بار و برخی تعبیرات دیگر)، چشمههای جوشان و جاری (یس: ٣٤؛
ذاریات: ١٥؛
رحمن: ٥٠، ٦٦؛
انسان: ٦، ١٨؛
مطففین: ٢٨) و سرشار از هرگونه میوه در هرآن (ص: ٥١؛
زخرف: ٧٣؛
دخان: ٥٥)، با دمایی معتدل، نه گرمای تند نه سرمای شدید (انسان: ١٣؛
نیز رجوع کنید به تفاسیر، از جمله طبری؛
طبرسی؛
فخررازی؛
قرطبی، ذیل همین آیه). وسعت جنّت در دو آیه ذكر شده است: به پهنای آسمانها و زمین (آلعمران: ١٣٣) و به پهنایی مانند پهنای آسمانها و زمین (حدید: ٢١). مراد از این دو تعبیر ــ كه اولی به دومی تحویل می شود ــ به نظر مفسران (مثلاً طبرسی؛
فخررازی؛
طباطبائی، ذیل هر دو آیه) بیان این نكته است كه تصور و ادراك وسعت جنّت در قلمرو فهم و ذهن انسانها نیست. تعبیر آسمانها فقط به عوالمی مخلوق و مقداری و جسمانی و دارای عُلوّ (السماوات العُلی' رجوع کنید به طه': ٤) دلالت دارد كه نزدیكترینشان (السماء الدنیا رجوع کنید به فصّلت: ١٢؛
ملك: ٥) مشتمل بر مجموعه چیزهایی است (كواكب، مصابیح) كه تحت عنوان عالم عُلوی موضوع مطالعات علمی بوده است و بنابراین، آسمانهای برتر و دورتر، در دسترس ادراك و تجربه حسی و بررسیدنهای متعارف افراد بشر قرار ندارد (رجوع کنید به طباطبائی، ذیل فصّلت: ١٢؛
نیز رجوع کنید به آسمان *). به این ترتیب، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض» از گسترهای ناشناخته خبر میدهد كه صرفاً قابل مقایسه با وسعت مجموعه آسمانها (در مراد قرآنی آن) و زمین است. جای جنّت نیز در آسمان است و گذشته از فحوای بسیاری از آیات (مانند همین دو آیه و آیه ٤٠ سوره اعراف و آیه ١٨ و ١٩ سوره مطففین)، چند آیه، با عنایت به توضیحات مفسران، بر همین معنا دلالت دارد، از جمله آیه ١٠ سوره غاشیه، آیه ٢٢ سوره ذاریات (وفی السماءِ ... ما توعَدون) و آیات ١٤ و ١٥ سوره نجم (عندَها جنّه المَأوی'؛
رجوع کنید به طبری؛
طبرسی؛
فخر رازی؛
قرطبی؛
طباطبائی، ذیل آیات).
كاربرد واژهها و صفات مختلف برای جنّت و اشاره به وجود چهار جنّت (رجوع کنید به رحمن: ٤٦، ٦٢)، مفسران را به گونهای تمایز بین جنّات و تشخیص دست كم چهار جنّت، به ویژه با استفاده از توضیحات موجود در احادیث، رهنمون شده است: در سوره رحمن، ابتدا از دو جنّت (جنّتان) برای اهل اخلاص و خضوع (رجوع کنید به طباطبائی، ذیل رحمن: ٤٦) و سپس از دو جنّت دیگر یاد شده است. در تفسیر دو جنّتِ نخست، این آرا در تفاسیر آمده است: یك جنّت روحانی و یك جنّت جسمانی، یكی برای انسانها و دیگری برای جنّیان، یكی بهمثابه پاداش فرمانبری و دیگری بهمثابه پاداش ترك نافرمانی، یك جنّتِ پاداش و یك جنّت ناشی از دِهِش (فضل) الهی (به ویژه ناظر به آیه ٣٥ سوره ق رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه)، دو جنّت متمایز به اعتبار نوع مصالحِ بِنا (طلا و نقره)، دو جنّت به اعتبار تفاوت كاركرد، و جنّات عدن و جنّت (جنّات) نعیم مذكور در آیات متعدد (رجوع کنید به محمدفؤادعبدالباقی، ذیل «عدن» ، «ن ع م»). آیه ٦٢ سوره رحمن، نیز دو جنّت دیگر را با تعبیر «مِنْدونِهِما» معرفی می كند و بیشتر مفسران مراد از این دو تعبیر را فروتر بودن از حیث مرتبه و مزایا دانستهاند. برخی نیز آن را پایینتر بودن مكانی تفسیر كردهاند. همچنین گفتهاند كه این دو جنّت برای اصحاب یمین و دو جنّتِ نخست برای مقربان (رجوع کنید به واقعه: ٨، ١٠ـ٤٠) است، یا اینكه دو جنّتِ فروتر اختصاص به پیرامونیانِ (خدمه، وِلدان) اهل بهشت دارد؛
ضمن آنكه این چهار جنّت برای هریك از افرادِ سعید است (طبرسی؛
طبری؛
طباطبائی، ذیل آیات).
گذشته از دو آیه ٤٦ و ٦٢ سوره رحمن، تعبیر «جنّات عدن» به بالاترین درجه جنّت، جنّت اختصاصی مقربان، میانه (بُطنان) جنّت، جایگاه پیامبران و امامان هدایتگر و شهدا و صالحان و صدیقین، و جایی چنان متعالی كه نه چشمی آن را دیده و نه به قلب كسی خطور كرده، تفسیر شده است (رجوع کنید به طبری؛
طبرسی، ذیل توبه: ٧٢)، ولی برخی گفتهاند كه عَدْن به معنای اقامتگاه و وصف عمومی جنّت است، بهویژه با توجه به كاربرد آن در قالب جمع (جنّات)؛
در این صورت، جنّات عدن، تعبیر دیگری از دارالمُقامه و دارالقرار است (طباطبائی، ذیل توبه: ٧٢).
برخی از این توضیحات برای فردوس نیز آمده است: میانه جنّت و بهترین جای آن، بالاترین درجه جنّت، و یكی از نامهای آن. درباره جنّه المأوی' نیز گفته شده كه بیانی دیگر از جنّهالخلد و ناظر به یكی از ویژگیهای جنّت (همیشگی بودن، بهمثابه یك كمال و نه وجه تمایز از جنّتی دیگر رجوع کنید به فخررازی، ذیل فرقان: ١٥) است (طبرسی، ذیل نجم: ١٥). برخی هم گفتهاند كه این تعبیر درباره جنّت حضرت آدم علیهالسلام پیش از هبوط است (رجوع کنید به بخش ٧: جنّت آدم). برخی مفسران نیز آن را جایگاه ملائك دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به ابنجوزی، ذیل نجم: ١٥؛
نیز رجوع کنید به قرطبی ذیل همین آیه).
در باره سایر تعبیرات، غالباً گفتهاند كه این تعبیرات ناظر به خود جنّت و معمولاً یكی از اوصاف آن است. مثلاً، یكی از تفسیرهای دارالسّلام این است كه سلام از نامهای خداست، پس دارالسّلام یعنی خانه خدا و این، تعبیری است برای بیان شرافت و ارجمندی جنّت (ابونُعَیم اصفهانی، ج ١، ص ٣٤؛
طبرسی، ذیل انعام: ١٢٧؛
قس طباطبائی، ذیل همین آیه)؛
اما از ابنعباس نقل كردهاند كه هریك از تعبیرات جنّهالمأوی'، جنّهالنعیم، دارالخلد یا جنّهالخلد، دارالسّلام، جنّهالفردوس، جنّهعدْن و دارالجلال به یك جنّت اشاره دارد (رجوع کنید به قرطبی، ١٤١٠، ج٢، ص ١٧٥؛
بحرانی، ج ٣، ص ١٦٩، با این تفاوت كه به جای دارالجلال، جنّهالنور آورده است). برخی ضمن تأیید قول به چند جنّت، گفتهاند كه همه نامها (مأوی'، عدْن و غیره) برای همه آنهاست (رجوع کنید به بیهقی، ج ١، ص ٣٤٨؛
قرطبی، ١٤١٠، ج ٢، ص١٧٦ به نقل از حلیمی؛
ابن قیم جوزیه، ص ١٢٧ـ ١٣٨).
در این میان، یك تعبیر دیگر نیز نظر مفسران را جلب كرده است؛
در آیه ٣٠ سوره فجر، خطاب خدا به صاحبان «نفْس مطمئنّه» با گزاره «وَ ادْخُلی جنّتی» حكایت شده است. بیشتر مفسران، اضافه جنّت به یای متكلم را نشانه تشریف و تعظیم دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی؛
طباطبائی، ذیل آیه).
در سه سوره رحمن (٤٦ـ٧٦)، واقعه (١٠ـ٣٧)، انسان (٥ ـ٦، ١٢ـ٢٢) و آیاتی از سوره های دیگر (مثلاً صافات: ٤١ـ٤٩؛
زخرف: ٧٠ـ٧٣؛
نبأ: ٣٢ـ ٣٥؛
مطففین: ٢٢ـ ٢٨؛
غاشیه: ١٠ـ١٦) شماری از نعمتهای جنّت برای اهل آن، به اقتضای جهات مختلف وجودیشان و به تبع خواست آنان، معرفی شده است، مانند خوردنی، آشامیدنی، جای سكونت، نشیمنگاه، پوشاك و دیدنیهای خوشایند. از خوردنیها بیشترین تأكید بر میوههاست. هرگونه میوه (فقط چهارگونه نام برده شده است: خرما و انار در رحمن: ٦٨، انگور در نبأ: ٣٢، موز در واقعه: ٢٩، بنا بر رأی ابنعباس)، به وفور و همواره و پیاپی وجود دارد (كلِّ فاكهه، فاكهه كثیره، مِن كلّ الثمراتِ، فواكهَ مِما یشتهون، یتخیرون، اُكُلُها دائمٌ) و به آسانی از درختان چیده میشود (انسان: ١٤). درعین حال، دو وصف ویژه نیز برای این میوهها ذكر شده است: یكی اینكه از هر گونه میوه یك جفت (زوجان؛
رجوع کنید به رحمن: ٥٢) در اختیار است و مراد از آن یا دو صنف از یك گونه یا دو سنخ از یك میوه (میوه تازه، میوه خشك شده) است، و شاید مراد آن باشد كه علاوه بر مصداقهای شناخته شده هرگونه، یك صنف ناشناخته نیز هست كه در آخرت ارائه میشود (رجوع کنید به طبرسی؛
فخررازی، ذیل آیه)، هر چند به نظر طباطبائی (ذیل آیه) برای هیچ یك از این توضیحات دلیلی وجود ندارد. دوم اینكه هربار كه اهل جنّت از میوهای استفاده می كنند با خود می گویند پیش از این نیز از این میوه برخوردار شده بودیم. آنگاه قرآن میافزاید «مانند آن به ایشان داده میشود» (بقره: ٢٥). درباره این دو تعبیر، بیانهای متفاوتی شده، اما همه آنها متضمن این نكته است كه میوههای جنّت، با آنچه در دنیا هست و برای انسان شناخته شده است، به اقتضای آخرتی بودن، تفاوت اساسی دارد. بنابر تفسیری از ابنعباس، هیچیك از نعمتهای اهل جنّت، همانند دنیایی ندارند، بدین معنا كه فقط در مشخصه اصلی و اسم (خوردنی، آشامیدنی، پوشیدنی و غیره) مشتركاند (رجوع کنید به طبرسی، ذیل انسان: ١٧؛
منذری، ج ٤، ص ٥٦٠).
در قرآن دوبار نیز گوشت (رجوع کنید به طور: ٢٢) و گوشت پرندگان (لحم طیرٍ؛
رجوع کنید به واقعه: ٢١)، از هرگونه كه اهل جنّت بخواهند، ذكر شده است، با این تفسیر كه گوشت پرندگان، همزمان با خواست اهل جنّت، بی نیاز از هر مقدمه و مشكلی (مثلاً سر بریدن و آزردن حیوان)، آفریده میشود (رجوع کنید به طبرسی، ذیل واقعه: ٢١). از آشامیدنیهای جنّت نیز در آیه ١٥ سوره محمد نام برده شده است: نهرهایی از آب و شیر و باده و انگبین؛
آبی كه مزه و بو و رنگش بر نگشته است، شیری كه مزهاش دگرگون نمیشود، بادهای لذتبخش و انگبینی ناب. در چند جا هم جام باده (كأس) ذكر شده كه باده آن سخت سپید و لذتبخش (صافات: ٤٥ـ٤٦؛
واقعه: ١٨) است، آمیخته با عطر كافور (انسان: ٥) یا آمیخته با عطر زنجبیل از چشمهای به نام سلسبیل (انسان: ١٨) یا همراه با مشك و آمیخته با تسنیم *. واژه شراب (ص: ٥١) و شراب طهور (انسان: ٢١) نیز به آشامیدنیهای جنّت اشاره دارد. درعین حال، تأكید قرآن بر مبرا بودن باده جنّت از زیانها و عیوب باده شناخته شده دنیا (مستی، سردرد، واداشتن به گناه، تباه كردن عقل)، درخور توجه است (رجوع کنید به باده *، بخش٣).
پوشاكهایی از ابریشم و حریر و دیبا و دستبندهایی از طلا و نقره و مروارید (كهف: ٣١؛
حج: ٢٣؛
فاطر: ٣٣؛
دخان: ٥٣؛
انسان: ١٢، ٢١)، فرشهای ابریشمی و زربفت و نیكو و تكیه گاههای فاخر و بلند (یس: ٥٦؛
طور: ٢٠؛
رحمن: ٥٤، ٧٦؛
واقعه: ١٥؛
انسان: ١٣، مطففین: ٢٣، ٣٥؛
غاشیه: ١٣، ١٦)، سینیهای طلا و ظرفهای سیمین و جامهای بلورین (زخرف: ٧١؛
واقعه: ١٨، ٣٤؛
انسان: ١٥، ١٦؛
غاشیه: ١٤) و خدمتكاران جوان و خوشرو (وِلدان، غِلْمان؛
رجوع کنید به طور: ٢٤؛
واقعه: ١٧، ١٨؛
انسان: ١٩) از دیگر نعمتهای اهل جنّت است.
وجود پیوند همسری، بهمثابه یكی از نعمتهای جنّت، در قرآن با تعبیرات ازواجٌ مطهّره (رجوع کنید به بقره: ٢٥؛
آل عمران: ١٥؛
نساء: ٥٧)، ازواجكم (زخرف: ٧٠)، ازواجهم (رعد : ٢٣؛
غافر: ٨؛
یس: ٥٦) و «زوَّجناهُم» (آنها را همسر می گردانیم رجوع کنید به دخان: ٥٤؛
طور: ٢٠) مطرح شده است. مفسران به استناد آیه ٢٣ سوره رعد و آیه ٨ سوره غافر گفتهاند كه همسران اهل جنّت ــ همچنان كه پدران و مادران و فرزندانشان ــ اگر صالح باشند، همراه آنها وارد جنّت میشوند و در ذیل آیه ٥٦ یس و ٧٠ زخرف توضیح داده اند كه همسران با ایمان، در جنّت با یكدیگر به كرامت خواهند زیست (رجوع کنید به طبری؛
طبرسی؛
فخررازی؛
قرطبی؛
طباطبائی، ذیل دو آیه). طباطبائی (ذیل زخرف: ٧٠) این نكته را افزوده است كه با عنایت به تعبیر «اُدخلوا»، مراد از همسران در این آیه قطعاً همان همسران مؤمنان در دنیا هستند. درباره سه آیه نخست (بقره: ٢٥؛
آل عمران: ١٥؛
نساء: ٥٧) نیز یكی از تفسیرهای مشهور و مقبول این است كه قرآن از همسران مؤمنان (نه زنان جنّت) سخن گفته است. آیات ٧٠ رحمن و ٣٤ تا ٣٧ واقعه را نیز مرتبط با همین موضوع دانستهاند (رجوع کنید به طبرسی، طباطبائی، ذیلهمین آیات) و دور نمینماید كه آیه ٣٣ نبأ نیز، به قرینه تعبیر مشترك، به همسران دنیایی مؤمنان ــ با لِحاظ اقتضائات آخرتی ــ تفسیر شود. درعین حال، در عِداد همین نعمت، قرآن به «حور» (یك بار) و «حورٌ عینٌ» (زنان سپیدروی سیاه چشم، سه بار) و همسری آنان با اهل جنّت اشاره كرده و ضمن وصف ظاهر آنها (زیبایی و طراوت)، بر پاكی و عفاف و پوشیدگی و دور بودن آنان از هر نگاه هوسآلود تأكید كرده است (رحمن:٥٦، ٥٨، ٧٠، ٧٢، ٧٤؛
واقعه: ٢٢ـ٢٣). گفتنی است كه به جز تعبیر «فی شُغُلٍ» (یس: ٥٥)، كه بنا به یك تفسیر كنایه از كامجویی است (رجوع کنید به طبرسی، ذیل آیه)، هیچ اشاره ای در قرآن به این مقوله وجود ندارد.
در موضوع نعمتهای جنّت، چند آیه دیگر نیز درخور توجه است. در آیه ٧١ سوره زخرف، بر وجود هر چیز چشمنواز (ما تَلَذُّ الاَعین) و برآورده شدن هر خواسته (ما تشتَهیه الاَنفس) در جنّت تصریح شده است و این دلالت دارد بر اینكه موارد نام برده شده، همه نعمتهای جنّت و تصویر تمام عیار آن نیست. این نكته، بهویژه با این گزاره قرآنی كه هیچ كس از پاداشی كه برای مؤمنان پوشیده داشته شده است (ما اُخفِی لَهُم؛
سجده: ١٧) آگاه نیست، و دو تعبیر «لَدَینا مزیدٌ» (ق: ٣٥) و «زیاده» (یونس: ٢٦) تبیین شده است: مجموعه آنچه در جنّت هست، چه به اعتبارمقدار چه به اعتبار اوصاف كمالی، برتر از تصور و آگاهی انسانها در دنیاست (طباطبائی ، ذیل همین آیات؛
برای دیگر آرای تفسیری رجوع کنید به طبرسی؛
فخررازی؛
قرطبی، ذیل همین آیات؛
نیز رجوع کنید به بخش ٣: در حدیث). اشاره قرآن به «غیب» بودن جنّت (رجوع کنید به مریم: ٦١) نیز تأكیدی بر همین معناست. درعین حال، نباید از نظر دور داشت كه قرآن به موازاتِ ذكر پیاپی مهمترین اوصاف كمالی جنّت و نعمتهای آن، مانند جاودانگی و ماندگاری (رجوع کنید به خلود *)، ایمنی (آمنین؛
حجر: ٤٦)، پایداری (نعیمٌ مقیمٌ؛
توبه: ٢١)، پیوستگی (غیرُممنونٍ؛
فصّلت: ٨) و در دسترس بودن (لامقطوعه و لاممنوعه؛
واقعه: ٣٣)، بر نفی اوصاف و رفتارهایی چون رنج (نَصَب؛
حجر: ٤٨؛
فاطر: ٣٥)، درماندگی (لُغوب؛
فاطر: ٣٥)، اندوه (حَزَن؛
فاطر: ٣٤)، ارتكاب گناه (تأثیم؛
طور: ٢٣)، سخنان ناروا و پوچ (لغو، لاغیه؛
واقعه: ٢٥؛
غاشیه: ١١)، نسبت دروغ دادن و شنیدنِ كمترین سخن دروغ (كِذّاب؛
نبأ: ٣٥) و مستی و تباهی عقل (غَوْل؛
صافات: ٤٧) تأكید میورزد. به علاوه، از مناسبات یكدلانه و صمیمانه اهل جنّت، به دور از كینه و دل آزردگی و حسد (غِلٍّ، اِخْوان؛
اعراف: ٤٣؛
حجر: ٤٧؛
طور: ٢٣)، همراه با سخنانی یكسر خوش و پاك و مهرآمیز (الطیبِ من القول، سلامٌ، سلاماً سلاماً؛
حج: ٢٤؛
یونس: ١٠؛
واقعه: ٢٦) خبر میدهد تا تعالی و تنزه اهل جنّت و سمت و سوی خواستها و رفتارهای آنان را بازشناساند. در این خصوص، واژه «طیبین» (نحل: ٣٢)، به عنوان قید حالت برای اهل جنّت، درخور توجه است.
قرآن ارجمندی و خواستنی بودن جنّت و نعمتهای آن را از آنرو مهم میداند كه نشانه نكوداشت خدا در حق بندگان است. تعبیراتی چون «اجراً كریماً» (احزاب: ٤٤)، فضل (دِهش؛
در چندین آیه)، نُزُل (جای پذیرایی؛
كهف: ١٠٧) و حُسنی' (یونس:٢٦) از یك سو و تأكید بر بشارت و رحمت (توبه: ٢١؛
نیز رجوع کنید به فخررازی، ذیل آیه، كه تعبیر بشارت را ــ به ویژه از آن حیث كه فاعل آن خداست ــ دلیل بر فراتر از فهم عقول بودن اوصاف جنّت می داند) ، تكریم (مُكرَمون؛
صافات: ٤٢، معارج: ٣٥)، شادمانی (روم: ١٥؛
یس: ٥٥؛
زخرف: ٧٠) و مقبول بودن (مشكوراً؛
انسان: ٢٢) از سوی دیگر، معرف درونمایه جنّت از منظر قرآنی است و از اینروست كه اهل جنّت، در قرارگاه صدق (قمر:٥٥)، یكسر زبان به تسبیح و حمد خدا می گشایند (یونس: ١٠؛
حج: ٢٤) و به هیچ روی، خواستار انتقال از آن نیستند (كهف: ١٠٨). اوج این نگاه در واژه رضوان، و بهویژه گزاره «رَضی اللّهُ عنهم و رَضُوا عنه» ظهور یافته است: جنّت، تجلی خشنودی دو سویه است. این تعبیر، كه بسامدی فراوان در قرآن دارد، نظر مفسران را به بررسی مراد از آن معطوف كرده است.
واژه رضوان، به معنای رضا و خشنودی، در سیزده آیه به كاررفته و در همه آنها مراد، خشنودی حق متعال است كه از رهگذر فرمانبری از او حاصل می شود (برای نمونهرجوع کنید به مائده: ١٦؛
حدید: ٢٧) و به همین اعتبار با جنّت ربط وثیق یافته و حتی در چند آیه در عداد نعمتهای جنّت معرفی شده است (رجوع کنید به آل عمران: ١٥؛
توبه: ٢١؛
حدید:٢٠). به نظر طباطبائی (ذیل آلعمران: ١٥)، ذكر رضوان در ردیف نعمتهای جنّت، با توجه به سیاق آیه، حاكی از آن است كه خشنودی خدا خود از خواستهای انسان است. اما آیه ٧٢ سوره توبه، دلالتی بیش از این دارد و در آن تعبیر «رضوانٌ من اللّه اكبر» آمده است. این بدان معناست كه رضوان خدا نعمتی از لونی دیگر است كه سایر نعمتها از آن معنا میگیرند. به تعبیر طباطبائی (همانجا)، نحوه تعبیر (رضوانٌ، در سیاق نكره) حكایت از آن دارد كه خشنودی خدا نه قابل اندازهگیری است نه وهم بشر بدان احاطه مییابد. بهعلاوه، حقیقت رستگاری چیزی جز كسب این رضوان نیست.
بیشتر مفسران، با گرایشهای مختلف، كاربرد رضوان را در موضوع جنّت ناظر به همین نكته دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به مقاتلبن سلیمان؛
طبری؛
میبدی؛
ابنجوزی، ذیل همان آیات). مفسرانی نیز سخن از جنّت روحانی به میان آوردهاند (برای نمونه رجوع کنید به مراغی، ذیل هر سه آیه). فخررازی (ذیل آلعمران: ١٥) پس از آنكه گفته است از نظر متكلمان رضوان یعنی شادی و خشنودی اهل جنّت از نكوداشت خدا در حق آنان، از حكما نقل كرده است كه رضوان به جنّت روحانی اشاره دارد و این بالاترین درجه است؛
یعنی، تجلی نور جلال خدا در بنده و غرق شدن بنده در بحر معرفت خدا، كه آغازش خشنودی از خداست و فرجامش خشنودی خدا از بنده. وی تعبیر رضوان در آیه ٢١ سوره توبه و نیز آیه ٢٨ سوره فجر را اشاره به یك جنّت روحانی نورانی عقلی قدسی الهی دانسته است. او سپس در تفسیر آیه ٧٢ توبه، تصریح كرده كه این آیه برهان قاطع بر ارجمندتر بودن سعادت روحانی از سعادت جسمانی است. هر چند قرآن بر اعتبار هر دو سعادت تأكید دارد و باید این هر دو را باور داشت. برخی از مفسرانی كه بنابر مذهب كلامی خود معتقد بهرؤیت خدا در آخرت بوده و آیات ٢٦ یونس و ٢٢ و ٢٣ قیامت را ناظر به آن دانستهاند، نعمت رضوان را «رؤیتاللّه» تفسیر كردهاند (برای نمونه رجوع کنید به مقاتلبن سلیمان؛
طبری؛
ذیل همین آیات؛
نیز رجوع کنید به رؤیت *).
تأكید قرآن بر رضوان الهی بهمثابه اصلیترین مشخصه و بنمایه جنّت و برترین نعمت آن، به ظن قوی در شكلگیری نظریه وجود جنّتی روحانی و فارغ از نعمتهای جسمانی، تأثیر جدّی داشته و حتی فقیه و محدّث بزرگ امامی، شیخ صدوق *(متوفی ٣٨١)، این نظر را پیش كشیده است كه اهل جنّت چندین مرتبه دارند و هر كس به قدر همت خود از جنّت بهرهمند میشود و بالاترین مرتبه از آنِ كسانی است كه به تعبیر امام صادق علیهالسلام، خدا را از روی محبت عبادت میكردهاند؛
اینان در جنّت همراه با فرشتگان [و مانند آنان، بینیاز از خوردن و آشامیدن و بهرهمندیهای دیگر] به تقدیس و تسبیح و تكبیر اشتغال دارند (رجوع کنید به ابنبابویه، ص ٧٦ ـ٧٧). این بیان، به فاصله اندكی، با انتقاد نسبتاً تند فقیه و متكلم نامور امامی، شیخ مفید * (متوفی ٤١٣)، مواجه شد و او آن را برگرفته از آموزههای مذهب نصارا (در اینباره رجوع کنید به غزالی، ص ١٠٤؛
فرجاللّه عبدالباری، ص ٣١٠ـ٣١٤؛
برای اطلاع در باره عقاید مسیحی رجوع کنید به < دایرهالمعارف جدید كاتولیك>، ذیل "Paradise" و "Afterlife.٢" ) و احتمالاً مبتنی بر یك حدیث ساختگی (موضوع) دانست. او (ص ١١٧ـ ١١٨) با استناد به آیاتی از قرآن اثبات كرده كه نعمتهای جسمانی از اقتضائات جنّت است و در همه سطوح و مراتب آن وجود دارد. در مقام داوری میان این دو، محمدباقر مجلسی (ج٨، ص ٢٠٢ـ ٢٠٥) ضمن تأیید انتقاد مفید از صدوق، توضیح داده است كه لازمه بندگی از سر محبت، نفی بهرهمندی جسمانی نیست و اگر چه انسان بلند همت كه در دنیای آمیخته با جاذبههای گوناگون جز به محبت و قرب حق نظر نیفكنده است، در عالم آخرت، به طریق اَوْلی' به بهرهمندیهای جسمانی گرایشی ندارد، در عینحال، نباید از نظر دور داشت كه او در این نعمتها محبوب را میبیند، از هر گلی عطر لطف او به مشام جانش میرسد و با هر میوهای رحمت او را تجربه میكند. وی نظریه دو جنّت، جسمانی و روحانی، را پذیرفته اما توضیح داده است كه این دو از هم جدا نیستند، بلكه جنّت جسمانی قالبی است برای جنّت روحانی؛
آن كس كه در دنیا روح عبادت را درك كرده و با فرمانبری خدا انس یافتهاست، در جنّتجسمانیاز نعمتروحانی، یعنی رضایت خدا، لذت میبرد و آنكس كه در دنیا به عبادت و اطاعتی بیروح سرگرم بوده، بهره او در عالم آخرت نیز فقط نعمتهای جسمانی جنّت است. از این منظر، اولیای خدا در زندگی دنیا نیز در جنّتاند، چون در لذت محبت او غرقاند. آنان جنّت آخرترا نیز ازآنرو دوست دارند و آرزو میكنند كه طبق وعده قرآن، تجلیگاه رضوان خداست، نه از آنرو كه آكنده از بهرهمندیهای جسمانی است، و دریغا از آنكسكه جنّت را برای بهرهمندیهای جسمانیاش میخواهد؛
او بنده خویش است (لَم یعبُد الاّ نَفسَه).
با تأمل در این رهیافت قرآنی به جنّت، میتوان دریافت كه تلقّیهای رایج و همگانی در باره این وعده قرآنی، نهایتاً معرّف یكی از درجات جنّت و غالباً نارسا و ناتمام و غیرواقعی است. واژه «درجات» كه در چند آیه به مناسبت ذكر جنّت مطرح شده، از همین حیث، درخور تأمل است. به نظر فخررازی (ذیل انفال: ٤)، این تعبیر قرآنی بر ذومراتب بودن نعمتهای جنّت، به اعتبار تفاوت انسانها در خصال و ملكات و مجموعه رفتارها و نیز چشمداشت آنها از سلوك مؤمنانه، دلالت دارد. ضمن اینكه بنابر آیه ٤٣ اعراف، هر كس در هر درجهای، چنان با سعادت مطلوبش عجین میشود كه جایی برای نظر كردن به دیگران و بروز كینه و رشك در او باقی نمیماند.
از سوی دیگر، از دیرباز، پرسشی جدّی پیش روی اهل نظر قرار داشته كه چرا جنّت، بهمثابه تجلی خشنودی خدا، حاوی مجموعهای از نعمتهای جسمانی است و چرا قرآن به ذكر و ترسیم آنها اهتمام ورزیده است. طباطبائی (ذیل آل عمران: ١٥) در پاسخ، نخست به این دقیقه توجه داده است كه در بیان و تعلیم قرآنی (مثلاً كهف: ٤٦؛
طه: ١٣١؛
قصص:٦٠)، وجود نعمتها و لذائذ در این نشئه، از ملزومات جداییناپذیر زندگی انسان در دنیاست. از طرفی همین انسان ــ كه آمیزهای از روح و بدن است (روحاً كائناً من بدنٍ و علی بدنٍ) ــ در «طور»ی دیگر به زندگی ادامه میدهد، پس به همان اعتبار كه زیستن انسان در «طور دنیا» بدون این ملزومات ممكن نیست، در «طور» دیگر نیز از آن ملزومات بینیاز نخواهد بود. اگر در نظر بگیریم كه انسان دو چیز نیست، بلكه «یك چیز» است، در آن صورت، فرض عدم ملزومات حیات در طور آخرت، به منزله فرض «عدم انسان» خواهد بود و نه حتی فرض عدم استمرار وجود انسان. معاد به معنای نابود كردن انسانها و ایجاد دوباره آنها در عالمی دیگر نیست؛
معاد یعنی پایدار كردن انسان در «طور»ی ابدی و حذف همه اعراضی كه او را در معرض زوال قرار میدهد. تفاوت زندگی دنیا و آخرت، در زوال و بقاست، نه در ملزومات اصلی و اقتضائات وجود انسان (نیز رجوع کنید به مؤمنون: ١٥ـ١٦). از این بیان، بهخوبی میتوان دریافت كه چرا قرآن برای مخاطبان، با تعبیرات گوناگون، از وجود نعمتهای جسمانی در جنّت سخن می گوید و آنها را به سمت و سو دادن كارها و ملكات نفسانی خود برای نیل به این نعمتها و لذائذ، كه مجموعاً از اقتضائات وجودی ایشان است و زوالپذیر نیست، فرامیخواند (برای نقش تربیتی و تهذیبی قرآن و تأكید پیاپی آن بر مترتب بودن نوع زندگی در «طور» دیگر به چگونه زیستن در «طور» نزدیكتر ــ الحیاهالدنیا ــ و گوشزد كردن بیوقفه گذرا بودن و ناپایداری لذتها و نعمتهای این طور رجوع کنید به دنیا *). در واقع، برخلاف مكتوبات جدلی (برای نمونه رجوع کنید به رساله عبداللّه بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیحبن اسحق الكندی، ص ٩٦)، این نعمتها و بهرهمندیها ــ بدون در نظر گرفتن موانع و محظورات و محذوراتی كه «طور دنیا» با آن عجین است ــ برای افراد انسان مطلوبیت نفسالامری دارد و «تابع» برخورداری یا محرومیت از آنها در دنیا نیست. بر این اساس، قرآن فرد فرد انسانها، از برخوردار و محروم، را به طراحی زندگی معطوف به جنّت، با تأكید بر مراتب و گوناگونی نعمتهای آن، سفارش كرده است.
بسیاری از آیات مرتبط با جنّت، به معرفی اهل آن و اوصاف و رفتارهای مؤدّی به جنّت، با این قید كه همگان،از زن و مرد، در این عرصه برابرند (رجوع کنید به آل عمران: ١٩٥؛
نساء: ١٢٤؛
غافر: ٤٠)، پرداخته است. ایمان و تقوا و عمل صالح (با ذكر برخی مصداقهای آن) و واژههای هم خانواده معنایی آنها (مثلاً اطاعت از خدا و رسول، اتّباع سبیل، حق پذیری، اخلاص، دوری از شرك)، در این میان بیشترین بسامد را دارند. اما، تأكید قرآن بر برخی كارها و صفات، حاكی از اهمیت آنها در سلوك به سوی جنّت است، مانند خشوع و خشیت و فروتنی در پیشگاه خالق، فروتنی نزد خلق، سلامت رفتار و تن زدن از هوا و هوس، راستی، بخشایش و گذشت، امانتداری، پایبندی به گواهیها، رسیدگی مالی به محرومان، انفاق و دوری گزیدن از كار و سخن بیهوده و پوچ (برای نمونه رجوع کنید به مؤمنون: ١ـ١١؛
فرقان: ٦٣ـ ٧٥) و نیز بزرگی نجستن و برتری نخواستن بر خلق و از تباهی در زمین دوری گزیدن (قصص: ٨٣؛
نیز رجوع کنید به طباطبائی، ذیل همین آیه، كه تباهی در زمین را نافرمانی خدا تفسیر كرده است). ورود برخی افراد به جنّت نیز قطعاً ناشدنی است، همچنان كه گذر ریسمان كشتی از روزن سوزن (یا عبور شتر از روزن سوزن) شدنی نیست. اینها كسانی هستند كه آیات خدا را دروغ میشمرند و از پذیرفتن آنها تن می زنند (اعراف: ٤٠).
مفسران نكات دیگری را نیز از قرآن، بهویژه با نظر به احادیث، دریافتهاند، از جمله: مخلوق بودن فعلی جنّت، كه به عنوان یكی از اجزای عقیده به جنّت، از موارد مناقشه بین متكلمان بوده است و هریك از موافقان و مخالفان دلایلی در نقض و ابرام آوردهاند (رجوع کنید به بخش ٤: در كلام)؛
جنّتی كه آدم و حوا از آن به زمین هبوط كردند (رجوع کنید به بخش ٧: جنّت آدم)؛
مراد از واژه طوبی' (رعد: ٢٩)؛
زمین جنّت (زمر: ٧٤) و گفت وگوی اهل جنّت با دوزخیان (اعراف: ٤٤،٥٠).
منابع:
(٣٧) علاوه بر قرآن؛
(٣٨) ابنبابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ١٣٧١ ش؛
(٣٩) ابنجوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر ، بیروت ١٤٠٤/ ١٩٨٤؛
(٤٠) ابنقیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(٤١) ابونعیم اصفهانی، صفهالجنه ، چاپ علیرضا عبداللّه، دمشق ١٤٠٦ـ١٤٠٧/ ١٩٨٦ـ١٩٨٧؛
(٤٢) هاشمبن سلیمان بحرانی، معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ١٣٨٢ ش؛
(٤٣) احمدبن حسین بیهقی، شعبالایمان ، چاپ محمد سعید بسیونی زغلول، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٤٤) دائرهالمعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ١٣٦٧ ش ـ ، ذیل «بهشت. II . الف: در قرآن كریم» (از مهدی غفاری)؛
(٤٥) رساله عبداللّهبن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیحبن اسحقالكندی: یدعوه الی الاسلام و رساله الكندی الی الهاشمی: یردّبها علیه و یدعوه الی النصرانیه فی ایام امیرالمؤمنین الخلیفه العباسی المأمون ، دمشق: التكوین، ٢٠٠٥؛
(٤٦) طباطبائی؛
(٤٧) طبرسی؛
(٤٨) طبری، جامع ؛
(٤٩) محمدبن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ١٤١٧/١٩٩٦؛
(٥٠) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالكبیر، او، مفاتیحالغیب ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٥١) فرجاللّه عبدالباری، یومالقیامه بینالاسلام و المسیحیه و الیهودیه ، قاهره ٢٠٠٤؛
(٥٢) محمدبن احمد قرطبی، التذكره فی احوال الموتی و امورالا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی، بیروت ١٤١٠/ ١٩٩٠؛
(٥٣) همو، الجامع لاحكام القرآن، چاپ افست تهران ١٣٦٤ ش؛
(٥٤) مجلسی؛
(٥٥) محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكریم ، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران [ ? ١٣٩٧(؛
(٥٦) احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت )? ١٣٦٥( ؛
(٥٧) محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه ، چاپ حسین درگاهی، قم ١٣٧١ش؛
(٥٨) مقاتلبن سلیمان، تفسیر مقاتلبن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته،)قاهره( ١٩٧٩ـ١٩٨٩؛
(٥٩) عبدالعظیمبن عبدالقوی منذری، الترغیب و الترهیب منالحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره، قاهره ١٤٠٧/١٩٨٧، چاپ افست بیروت )بیتا.]؛
(٦٠) احمدبن محمد میبدی، كشفالاسرار وعدهالابرار، چاپ علیاصغر حكمت، تهران ١٣٦١ ش؛
(٦١) New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, ٢٠٠٣, s.vv."Afterlife. ٢: in the Bible" (by H.Koster), "Paradis" (by I. Hunt);
(٦٢) Encyclopaedia of the Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,٢٠٠١-s.v."Paradise"(by Leah Kinberg).
/ حسن طارمیراد /