ثابتات ازلی ، مفهومی در کلام اسلامی که گروهی از معتزله به آن قائل بودند. مطابق این مفهوم معدومات ممکن ، پیش از وجود یافتن ، نحوی تقرر دارند که به آن ثبوت گفته می شود. ثبوت بدین معنا اعم از وجود است .

گفته شده است نخستین کسی که این مفهوم را مطرح و از آن دفاع کرد متکلم معتزلی ابویعقوب یوسف بن اسحاق (ابن تیمیّه : ابوعثمان ) شَحّام (متوفی ٢٨٠؛ شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ١٥١؛ فخررازی ، ص ١٥٧؛ علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٤٩؛ ابن تَیْمیّه ، ج ١، جزء ٢، ص ٧٥) بود. پس از ابویعقوب شاگردش ، ابوعلی جُبّایی * (متوفی ٣٠٣)، این مفهوم را بسط داد و سپس معتزلیان دیگری چون ابوهاشم جبّایی ، ابوالحسین خیاط ، ابوالقاسم بلخی ، ابواسحاق بن عیّاش ، قاضی عبدالجبار و ابورشید نیشابوری ، از آن دفاع کردند (فخررازی ؛ علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، همانجاها؛ همو، ١٤١٩، ج ١، ص ٥٤ ـ ٥٥). در میان مورخان و متکلمان ، در بارة قائلان به این مفهوم توافق نظر نیست . برخی ، اختلاف نظرهای افراد مذکور را بر شمرده (برای نمونه رجوع کنید بهعلامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، همانجا) و برخی ، همة معتزله (جز هشام بن عمرو فُوَطی ) را قائل به این مفهوم دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن حَزم ، ج ٤، ص ١٥٣). ابن تیمیّه (همانجا) حتی گروههایی از «رافضه » را نیز قائل

به این مفهوم دانسته است که درست به نظر نمی رسد (برای

رد این مفهوم در آثار کلامی شیعی ، مثلاً رجوع کنید به علم الهدی ، ص ١٥٦؛ علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٤٩ـ٥٠؛ همو، ١٣٧٩ ش ، ص ٤١٤ـ ٤١٥، همو، ١٤٠٧، ص ٣٢ـ٣٩؛ همو، ١٤١٩، ج ١، ص ٥٣ ـ٨٧).

آنچه بر سر آن توافق هست این است که گروهی از معتزله و نه همة آنها (زیرا متکلمان معتزلی پیش از شحّام ، از جمله ابوالهذیل علاّ ف ( متوفی ح ٢٣٠ ) و نیز ابوالحسین بصری ( متوفی ٣٥٥ ) ، را غالباً استثنا کرده اند) به این مفهوم قائل بوده اند. از دو متکلم اشعری ، یعنی ابوبکر باقِلاّ نی (متوفی ٤٠٣) و امام الحرمین جوینی (متوفی ٤٧٨)، نیز در زمرة قائلان به این مفهوم نام برده شده است ( رجوع کنید بهجرجانی ، ج ٣، ص ٢؛ تفتازانی ، ج ١، ص ٣٥٥، پانویس ١). البته این امر ظاهراً به سبب نظر این دو در بارة حال * بوده است ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ١٧٥ـ١٨٢) و در اینکه آنها در این امر دقیقاً هم نظر معتزله بوده باشند، تردید هست .

چون ظاهراً متنی از معتقدان به این مفهوم در دسترس نیست ، برای بحث در بارة این مفهوم ناگزیر باید به گزارش منتقدان اکتفا کرد. مطابق این گزارشها، شحّام و پیروانش بر این باور بودند که معدومات ممکن ، پیش از وجود یافتن ، دارای ذوات و اعیان و حقایق اند. این ذوات ازلی و ابدی اند و تأثیر فاعل ، یعنی خداوند، در آنها در جعلشان به صورت ذوات نیست ، بلکه در موجودیت بخشیدن به آنهاست . همچنین گفته شده است که آنها معتقد بوده اند این ذوات غیرمتناهی اند ( رجوع کنید بهشهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ١٥١ـ١٥٦؛ فخررازی ، همانجا).

در حقیقت ، این متکلمان دو مفهوم وجود و عدم را برای تبیین هستی شناسانة عالم کافی نمی دانسته و دو مفهوم دیگر نیز بر آنها می افزوده اند: ثبوت و نفی .

ثبوت اعم از وجود و نفی اخص از عدم است . بر این اساس ، در عالم فقط موجود و معدوم نداریم ، بلکه معدوماتی نیز داریم که ممکن الوجودند و به آنها ثابت گفته می شود، چنانکه به معدوماتِ ممتنع الوجود منفی گفته می شود. این متکلمان شیئیت را نیز مترادف با ثبوت به کار می برده اند. بدین ترتیب ، معدومات ممکن الوجود شیئیت دارند و به عبارت دیگر، شی ءاند. می توان گفت که این متکلمان بین وجود و عدم ، به معنای متعارف ، مفهوم دیگری در نظر می گیرند که عبارت است از ثبوت . این نظر با مفهوم کلامی دیگری که ابوعلی جبّایی پرورد، یعنی مفهوم حال ، پیوند جدّی دارد که آن هم واسطة بین وجود و عدم است . به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی (ص ٤٧٣)، مطابق این نظریه ، موجود و معدومِ ممکن و حال ، همگی ثابت اند و مقابل آنها منفی است که نه تنها معدوم است بلکه وجود آن ممتنع است .

اما چرا این معتزلیان خود را ناگزیر از چنین تعابیری می دانستند؟ به نظر می رسد این گروه با آموزه های فلسفی ارسطو و نوافلاطونیان و با بعضی تقسیم بندیهای فلسفی فی الجمله آشنا بوده اند. از جمله بین شی ء از آن جهت که در خارج هست و شی ء از آن جهت که حقیقت معقولی است که هم تحقق و هم عدم تحقق آن ممکن است ، فرق می گذاشتند و به عبارت دیگر به تفاوت وجود و ماهیت توجه داشتند و با این سخن ارسطو آشنا شده بودند که تعریف شی ء به شرح ماهیت آن اقتضای وجود ندارد، چرا که ماهیت شی ء غیر از وجود آن است . همچنین بین ماهیت موجودات و اشیای ممکن و خدا فرق می گذاشتند. موجودات و اشیا، ممکن است باشند ممکن است نباشند، وجود آنها منوط به فعلِ فاعلی است که آنها را از قوه به فعل برساند؛ یعنی ، ماهیت آنها غیر از وجود آنهاست و وجودشان منوط به وجود امری است که وجودش عین ماهیتش است و وابسته به غیر نیست . بدین ترتیب ، بین موجودات ممکن و ممتنع با واجب نیز فرق می گذاشتند. از سوی دیگر، آنها باید نسبت این مفاهیم فلسفی را با تعابیر دینی و خداوند و مخلوقات او تبیین می کردند و از جمله مسئلة علم خدا به مخلوقات را روشن می ساختند؛ یعنی ، باید نسبت واجب الوجود را با موجودات ممکن و متغیر یا به عبارت کلامی ، نسبت قدیم و حادث را تبیین می کردند. روشن است که در این تبیین و توضیحها، نمی توانستند از متن دین فارغ باشند و آیاتی از قبیل آیة ٤٠ سورة نحل (اِنَّما قَوْلُنا لِشَی ءٍ اِذ'ا اَرَدْن'اهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) و آیة ٨٢ سورة یس (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَر'ادَ شَیئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) را پیش رو داشتند که به موجب آنها خدا هر چه را که اراده می کند باشد، می گوید: «باش » و آن شی ء به وجود می آید. اگر اشیا پیش از وجود، معدوم محض بوده و هیچ تمایزی با یکدیگر نداشته اند، خداوند به چه چیز و چگونه امر می کرده است ؟ از سوی دیگر، اگر خدا قدیم و عالَم حادث است ، علم خدا ــ که به عنوان صفت خدا، قدیم ولایتغیر است ــ به چه چیز تعلق داشته است و آیا حدوث حادثات تغییر در علم خدا نیست ؟ بر مبنای چنین اطلاعات و مسائلی ، معتزلیان مسئله را بدین صورت تبیین کردند که ماهیات اشیا غیر از وجود آنهاست . خداوند علم ازلی به معدومات دارد و آنها معلوم خداوندند. معدومات ممکن یا معدومات معلوم (یا همان ماهیات به تعبیر فلاسفه ) نسبت به وجود و عدم تساوی دارند (نه موجودند و نه معدوم ) و بلکه ثبوت دارند. آنها موجود نیستند تا مشکل تعدد موجودات قدیم پیش بیاید، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوندند و با ارادة او وجود می یابند ( رجوع کنید به سبزواری ، ١٤١٦ـ١٤٢٢، ج ٢، ص ١٨٣؛ عفیفی ، ص ٢١٢ـ٢١٣).

استدلال این متکلمان در دفاع از این مفهوم ، به بیان ساده ، چنین است : معدومِ ممکن ، متعلَّقِ علم و ارادة الاهی است و معلوم خداوند. امور معلوم با یکدیگر تمایز دارند، چرا که در غیر این صورت متعلَّقِ علم واقع نمی شوند. تمیّز صفت ثبوتی است و لازمة هر تمیّزی شیئیت و ثبوت است ، پس هر معدومی که وجودش ممکن است ، حقیقت و ماهیت و عین آن در عدمْ ثابت است (جهانگیری ، ص ٣٧٨).

چنانکه ذکر شد، این بحث و استدلال از سویی ریشه در متون دینی داشت و از سوی دیگر حاصل مواجهة مسلمانان با اندیشة یونانی بود که در آن نه تنها در بارة ماهیات ممکن ، به تفکیک از وجود، بحث شده بود، بلکه حتی در بارة وجود ناموجودها نیز در آن مطالبی یافته می شد (مثلاً رجوع کنید به افلاطون ، ج ٣، ص ١٤٤٢ـ ١٤٤٥؛ فلوطین ، ج ٢، ص ٦٨١؛ شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ٢، ص ١٤٥). همچنین گفته شده است که اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم احتمالاً می توانسته است سرچشمة نظریة معتزله در بارة شیئیت معدوم باشد ( رجوع کنید به دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ج ٤، ص ٢٤١).

مفهوم ثابتات ازلی نیز، مانند بعضی دیگر از تعابیر معتزله ، مورد توجه متکلمان ، فیلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفت و در بارة آن بررسیها و ارزیابیهایی شد که البته از یک سنخ نبود. متکلمان ، به ویژه اشاعره ، مفهوم پردازی معتزله را نپذیرفتند، وجود را با ثبوت و عدم را با نفی به یک معنا گرفتند و وجود و ثبوت را مساوق شیئیت دانستند و واسطة بین وجود و عدم را نپذیرفتند. اشاعره بر آن بودند که ممکن در حال عدم ، یعنی پیش از ایجاد، عینی ندارد و در صورتی دارای عین می شود که خداوند آن را ایجاد نماید (برای نمونه رجوع کنید بهباقلانی ، ص ٢٠١).

بیش از متکلمان گروهی از عرفا و حکما به این مفهوم توجه و آن را بررسی کردند، چرا که هم مسئلة معتزله را درک می کردند و هم تبیینهای قوی تری برای حل مسئله داشتند که ضعف مفاهیم و تعابیر معتزلی را آشکار می کرد و می توانست جای آنها را بگیرد. در واقع ، «ثابتات ازلی » یا «معدومات معلوم »، در فلسفه و عرفان نظری مفاهیمی متناظر و رقیب دارند که از سویی با این مفاهیم ریشة مشترک دارد و از سوی دیگر در مقایسه با این مفاهیم از انسجام نظری و قابلیت دفاع بیشتری برخوردار است . این مفاهیم ، ماهیت * یا ماهیات در فلسفه ، و «عین ثابت » یا اعیانِ ثابته * در عرفان نظری است .

ثابتات ازلی و ماهیات و اعیان ثابته ، جملگی بر موجودات تقدم دارند و خلق ، وجود بخشیدن به آنهاست ( رجوع کنید بهعفیفی ، ص ٢١٣) یا به عبارت دقیق تر، جعل و وجود بخشیدن به موجودات بر مبنای آنهاست .

اینکه ثابتات ازلی معتزلیان و ماهیات نزد فلاسفه وجه مشترک داشته باشند، از ریشة مشترک تاریخی آنها بر می آید. اما نسبت اعیان ثابته ــ که مفهومی متأخر از ثابتات ازلی است ــ با ثابتات ازلی بیش از این است ، زیرا نسبت آنها صرفاً مربوط به ریشة مشترک نوافلاطونی آنها نیست ، بلکه ابن عربی (متوفی ٥٤٣) اساساً در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله در بارة ثبوت توجه داشته و به رغم اینکه آن را رد کرده ، به احتمال مقرون به یقین تحت تأثیر این مفهوم پردازی قرار گرفته بوده است ( رجوع کنید به همان ، ص ٢١٠؛ نیز رجوع کنید به ابن عربی ، ص ٢١٠ـ٢١١).

ابن عربی (ج ٤، ص ٢١١)، با اشاره به نظر معتزله در بارة ثابتات و مخالفت با آن ، می گوید اشیا دارای اعیانی ثابت اند که احکامی ثبوتی دارند و آن احکام در خارج ظهور و وجود می یابند. با اینکه به درستی گفته شده که توضیحات ابن عربی در بارة اعیان ثابته شاعرانه و غیردقیق است ( رجوع کنید بهعفیفی ، ص ٢١٦)، می توان تفاوت نظر او را با معتزله بدین صورت توضیح داد که ثبوت در اعیان ثابته ، به خلاف ثبوت در نظر معتزله ، مفهومی اعم از وجود نیست ، بلکه نوعی وجود است و به تعبیر سبزواری (١٣٦١ ش ، ج ١، ص ١٠٨ـ١٠٩)، معتزله «ثبوتی منفک از کافّة وجود برای ماهیت قائل اند»، در حالی که عارفان «ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی ( را ) از برای اعیان ثابته می پذیرند». معدومات معتزله پیش از وجود، مستقل از فاعل و جاعل در خارج تقرر و ثبوت دارند و این ثبوت نوعی از وجود نیست بلکه واسطة میان وجود و نفی است . اعیان ثابته پیش از وجود در علم الاهی ثابت اند و این ثبوت اولاً در خارج نیست بلکه در علم است ، ثانیاً مستقل نیست بلکه وابسته به وجود حق و به وجهی عین آن است ، ثالثاً واسطه ای میان وجود و نفی نیست بلکه نوعی از وجود، یعنی وجود علمی ، است (جهانگیری ، ص ٣٧٩، برای مقایسة نظر ابن عربی با معتزله رجوع کنید بهعفیفی ، ص ٢٠٩ـ٢٢٠). مسلّماً تنها منبع الهام ابن عربی در نظریه پردازی در بارة اعیان ثابته ، آرای معتزله نبوده بلکه او به آرای فلاسفه در بارة ماهیات هم توجه جدّی داشته است ، چنانکه اعیان ثابته (موجودات معقولی که در خارج معدوم اند) را از آن جهت که صور معقوله و کلی برای حقایق موجودات اند، «ماهیات » و از آن جهت که تعیناتی در ذات یگانة الاهی دارند و جزئی اند، «هویات » می نامد (عفیفی ، ص ٢١٤؛ نیز رجوع کنید به قیصری ، ص ٦١؛ برای آگاهی بیشتر در بارة تناظر ماهیات ، اعیان ثابته و ثابتات ازلی رجوع کنید به شبستری ، مقدمة موحد، ص ٣٩). در حقیقت ، راه حل هستی شناسانة عرفا متأثر از فلسفه است . آنان بین عدمِ صرف و عدمِ اضافی تفاوت گذاشته ( رجوع کنید به لاهیجی ، ص ١٠٤، ٢١١) و معدوم بودن اعیان ممکنات را از مقولة عدم اضافی دانسته اند که هرچند وجود عینی ندارد، وجود علمی (یا به عبارت متأخرتر، وجود ذهنی ) دارد. همین تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی ، عمده ترین نقطة اتکای ناقدان نظریة ثابتات ازلی بوده است ؛ تفکیکی که به نظر می رسد هدف و مطلوب معتزله نیز بوده است (به ویژه باتوجه به تعبیر «معدوم معلوم ») اما متکلمان معتزلی در مفهوم پردازی منسجم در بارة آن به نتیجة دلخواه نرسیده بودند.

علاوه بر تفکیک مذکور، قول به ثابتات ازلی به روشهای دیگری نیز نقد شده ، از جمله اینکه گاهی لوازم هستی شناسانة قول به ثبوت معدومات بررسی و گفته شده است که قائل شدن به این نظریه به تعدد واجب الوجود می انجامد (زیرا ثابتات در ثبوت وابسته به غیر نیستند) یا اینکه لازمة ثبوت ازلی ثابتات ، نفی معلولیت آنها و محدود کردن قدرت خداست (تفتازانی ، ج ١، ص ٣٥٥ـ٣٥٦). همچنین گاهی نظریة ثابتات ازلی را از حیث انسجام بررسی کرده و به سبب عدم انسجام ، آن را رد کرده اند. مثلاً گفته شده که عدم ، صفتِ نفی است و موصوفٌ به ، یعنی معدوم ، خود امر منفی است و تفاوتی بین عدم و نفی نیست یا اینکه به نامتناهی بودن ثابتات ازلی در عینِ متناهی بودن موجودات ، اشکال شده و نیز گفته شده که لازمة پذیرش تقسیم بندی ثبوت و وجود و عدم و نفی ، و تعمق در آنها، ثبوت خود منفی است که محال است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٥٠؛ همو، ١٤٠٧، ص ٣٧ـ٣٩؛ جرجانی ، ج ٢، ص ١٨٩ـ٢١٩).

ابن تیمیّه هم در نقد آرای ابن عربی و از جمله قول به اعیان ثابته ، نظر معتزله را در بارة ثابتات ازلی استطراداً مطرح کرده و کوشیده است برضد آنها دلایل نقلی نیز اقامه کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ١، جزء ٢، ص ٧٥ـ١٥١).

در میان فیلسوفان متأخر، صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگران به مسئلة ثابتات ازلی توجه کرده و به تصریح خودش ، ظاهر قول به ثابتات ازلی را با قول به اعیان ثابته مشابه یافته است اما از سوی دیگر، و باز به تصریح خودش ، هر چند نظریة ثابتات ازلی را به کلی نامقبول می شمارد، به سبب حسن ظنش به ابن عربی و عرفا، می کوشد روایتی از قول به اعیان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفی اش سازگار باشد ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر ١، ج ١، ص ٣٦٠، ج ٢، ص ٢٨٨ـ ٢٨٩، ٣٤٧ـ٣٥١، سفر ٣، ج ١، ص ١٨١، ٢٨٣). او بر مبنای نظریه اش در بارة اصالت وجود، مفهوم ثبوت را رد می کند و در عالم ، امری جز وجود نمی بیند. عقل ، ماهیت را جز با وجود در نمی یابد، هرچند ماهیت ــ «که اهل اللّه آن را عین ثابت می گویند» ــ در ذات خود نه موجود است نه معدوم . در حقیقت ، این ذهن است که مرتبة وجود را متأخر از ماهیت در می یابد وگرنه ، در نفس الامر مرتبة وجود بر ماهیت تقدم دارد. در واقع ، ملاصدرا بر مبنای قول به تشکیک وجود، وجود علمی و ذهنی ماهیات یا اعیان ثابته در علم خدا را هم از سنخ وجود می شمارد؛ البته وجودی که مرتبه اش با وجود خارجی یکسان نیست ، بلکه «وجود بسیط اجمالی » است و عرفا هم اگر از عدم آنها سخن گفته اند، مرادشان عدمِ مضاف به وجود خاص آنها بوده است ( رجوع کنید به همان ، سفر ٣، ج ١، ص ١٨٢ـ ١٨٧، ٢٨٣؛ نیز رجوع کنید به همو، ١٣٧٨ش ، ص ٢٩٤، ٣٥٧). ملاصدرا توضیح نمی دهد که ماهیت و عین ثابت ــ که به حسب و به اعتبار ذات نه موجودند نه معدوم ــ چگونه «منشأ بسیاری از احکام اند و اعتبار نکردن آنها منشأ گمراهی است » ( رجوع کنید به همو، ١٣٣٧ ش ، سفر ١، ج ٢، ص ٣٥٠ـ٣٥١) و تبیین نمی کند که ماهیات یا اعیان ثابته که هنوز هیچ بهره ای از وجود نیافته اند، چگونه به حسب ذات با یکدیگر تفاوت دارند. چه بسا خود او نیز به دشواری مسئله توجه داشته که پس از توضیح وضع اعیان ثابته نوشته است : «نه موجود و نه معدوم بودن آنها از امور شگفتی است که دریافتن آن نیازمند تلطیف شدید ضمیر است » (همان ، سفر ٣، ج ١، ص ١٤٤).

با توجه به سخن ملاصدرا، احتمالاً می توان اهمیت و اصالت مسئله ای را که معتزله با آن درگیر و البته از حل آن ناتوان بودند، دریافت .

پس از ملاصدرا نیز تلاش برای حل مسئلة ثابتات و نقد آن ادامه یافت ، از جمله می توان به کوشش سبزواری اشاره کرد که بر مبنای تعابیر و مفاهیم نظام فکری صدرا، دو دلیل برای رد ثابتات ازلی عرضه کرده است : اولی بر مبنای تفکیک حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی که مطابق آن معدوم به حمل اولی معدوم اما به حمل شایع موجود است . دیگر اینکه ماهیت ، مطابق حکمت متعالیه ، حد وجود است و حد هر امر، وجوداً متأخر از آن است و در نتیجه ، ثابتات نمی توانند بر موجودات تقدم داشته باشند ( رجوع کنید به سبزواری ، ١٤١٦ـ١٤٢٢، ج ٢، ص ١٨٢ـ١٩٠).

منابع :
(١) ابن تیمیّه ، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٢) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، قاهره : مکتبة الخانجی ، ( بی تا. ) ؛
(٣) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(٤) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی : سوفسطایی ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٥) محمدبن طیب باقلانی ، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت ١٩٥٧؛
(٦) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش ؛
(٧) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٨) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ١٣٧٥ش ؛
(٩) دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ١٣٦٧ش ـ ، ذیل «ابن عربی » (از شرف الدین خراسانی )؛
(١٠) هادی بن مهدی سبزواری ، اسرارالحکم ، چاپ ح .م . فرزاد، تهران ١٣٦١ ش ؛
(١١) همو، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(١٢) محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٧١ ش ؛
(١٣) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(١٤) همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(١٥) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ؛
(١٦) چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(١٧) همو، مجموعة رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی ، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(١٨) ابوالعلاء عفیفی ، « , الاعیان الثابتة ، فی مذهب ابن عربی و , المعدومات ، فی مذهب المعتزلة »، در الکتاب التذکاری : محیی الدین بن عربی ، قاهره : دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، ١٣٨٩/١٩٦٩؛
(١٩) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة ، قم ١٣٧٩ ش ؛
(٢٠) همو، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) ١٣٦٣ ش ؛
(٢١) همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٢٢) همو، نهایة المرام فی علم الکلام ، چاپ فاضل عرفان ، قم ١٤١٩؛
علی بن حسین علم الهدی ، الحدود و الحقائق ، در یادنامة شیخ الطائفه ابوجعفر

(٢٣) محمدبن حسن طوسی ، ج ٢، مشهد: دانشگاه مشهد، ١٣٥٠ش ؛
(٢٤) محمدبن عمر فخررازی ، کتاب المُحَصَّل ، چاپ حسین اتای ، قاهره ١٤١١/١٩٩١؛
(٢٥) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٢٦) داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٢٧) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٢٨) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، قواعدالعقائد ، در نصیرالدین طوسی ، تلخیص المُحَصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛

(٢٩) Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of kalam , Cambridge, Mass. ١٩٧٦.

/ محمدمنصور هاشمی /