شُکر ، اصطلاحی دینی و اخلاقی، به معنای قدردانی کردن از خدا.

شکر در لغت به معنای شناخت نعمت و سپاسگزاری از منعم است ( فراهیدی،ج٥،ص٢٩٢؛ ابن منظور،ص١٧٠) . جوهری(ص ٥٥٧) شکر و ثنای الهی را انجام دادن اعمال نیک در برابر منعِم دانسته است. نیز آن را با استناد به آیۀ٩ سورۀ انسان، شُکور نامیده¬اند(فراهیدی، جوهری، ابن منظور، همانجاها). برخی عرفا(جرجانی ،ص١٣٣-١٣٤؛ تهانوی،ج١،ص١٠٣٨-١٠٣٩)، در کنار شکرلغوی، از شکر عرفی نیز نام برده¬اند. شکر لغوی اعم از شکر عرفی است، چرا که هم شکر و سپاس خدا و هم غیر او را در بر می¬گیرد، اما شکر عرفی فقط به معنای تشکر ازنعمتهای الهی است. یعنی، بین این دو نوع شکر نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است.

یکی از ارکان اساسی در معنای شکر، شناخت و معرفت نعمت است( رجوع کنید به شکر قلبی، ادامۀ مقاله)، زیرا راهی است برای معرفت منعِم(عبدالرزاق کاشانی، ١٣٧٢،ص٢١٠؛همو، ١٣٧٩،ص٣٤٢). یعنی وقتی بنده دانست که هر نعمتی فقط از جانب خداست، در واقع او را شکر کرده است(محاسبی،ص٧٩؛ غزالی،١٤١٢،ج٤، ص ٣٣٦). لذا، عزالدین کاشانی(ص٢٦٧)آن را نقطۀ آغاز شکر دانسته است و دیگر عرفا (غزالی، همان، ص ٣٣٥؛ عبادی، ص ٨٧ ،) دانستن نعمت از خدا را اصل شکر دانسته¬اند. بر این اساس، شکر، رؤیت منعِم است نه رؤیت نعمت (قشیری ص١٧٥ ؛ جیلانی،ص٦٠٢؛ نقشبندی، ج ٢،ص٢٣٨). خواجه عبدالله انصاری(عبدالرزاق کاشانی، همان،ص ٢١٢) به معانی سه¬گانۀ معرفت نعمت و قبول نعمت و ثنای آن، و غزالی( همانجا) به علم، حال (شادمانی قلبی از نعمت) و عمل، که در واقع هر دو نوع معنا بر هم منطبق¬اند، اشاره کرده¬اند. برخی عرفا(قشیری، ص١٧٤؛ جیلانی،همانجا) شکر نعمت را مشاهدۀ بخشش همراه با نگهداشت حرمت، و برخی دیگر(کلابادی، ص١٠٠؛ نقشبندی،ج ٢،ص٢٣٧) آن را اعتراف به نعمتِ منعِم و اقرار به ربوبیت او همراه با خضوع و فروتنی(رجوع¬ کنید به شکرزبانی، ادامۀ مقاله) معنا کرده¬اند.

عرفا عموماً شکر را به سه بخش زبانی، قلبی(علمی) و عملی تقسیم می¬کنند(ابن عربی، ج٢، ص٢٠٢، ابن قدامه مقدسی،ص٢٦٣؛ عبدالرزاق کاشانی، همان، ص٢١١). شکر زبانی اعتراف به نعمت، شکر قلبی دانستنِ نعمت از خدا، و شکر عملی اطاعت از منعم است(قشیری،ص١٧٤؛اموی، غزالی، همانجاها؛ عین القضاه،١٣٨٠، ج١، ص٢٦١). قشیری و جیلانی(همانجاها) شکر قلبی را با عبارت ِملازمت بر بساط شهود با نگاه¬¬داشت حرمت، تعریف کرده¬اند. عزالدین کاشانی(ص٢٦٧) اعتراف قلبی وزبانی را کمال شکر و ابن عربی(همانجا) شکر علمی یا قلبی را «حق الشکر» دانسته¬اند. عرفا (مستملی بخاری،ج٣، ص١٢٩٠؛ جیلانی، مقدسی، همانجاها؛ مرآت عشاق، ص٣٣٢) شکر عملی را با اعضا و جوارح میسردانسته¬اند که به معنای به¬کار بردن نعمتهای الهی در جهت اطاعت خدا و عصیان نکردن به¬وسیلۀ آنهاست، به-طوری که شکر هر عضو باید متناسب با آن هدفی باشد که برای آن آفریده شده است. نیز از جنید نقل کرده¬اند: «شکر، نافرمانی نکردن خداست به وسیلۀ نعمتهایش» (اموی، ص ٢٢٤). غزالی(١٣٦٤، ص٣٦٣) صرف کردن نعمت در جهت طاعت را شرط شکر دانسته و نیز از نظر او(١٣٥٩، ص١٩٥) شکر تعظیم و بزرگداشت منعم است، اما این تعظیم باید همچون حائل و مانعی او را از معصیت و نافرمانی منعِم بازدارد. ابن عربی( ج٢، ص ٢٠٢)آیۀ ١٣سورۀ سبا( اِعملوا آل داود شکراً و قلیلٌ من عبادی الشَکور:ای آل داود شکرِ [این نعمتها] را به ¬جای آورید ولی عدۀ کمی از بندگان من شکرگزارند ) را دلیلی بر شکر عملی دانسته است. برخی از عرفا(قشیری،ص١٧٥؛ جیلانی، ص٦٠٢؛اموی، ص٢٢٥) شکر (عملی) را بر دو نوع تقسیم کرده¬اند: شکر عوام « بر خوردنیها و پوشیدنیها»، وشکر خواص« بر واردات قلبی و معنوی بر قلوب». عبدالرزاق کاشانی( ١٣٧٢، ص٢١٢-٢١٣)، شناخت نعمت، قبول و عمل به آن را شکر عامه و اشتغال به شهود را به جای شکر، شکر خاصه دانسته است ( برای اطلاع بیشتردربارۀ تقسیمات دیگر شکر،رجوع کنید به به اموی، ص٢٢٥-٢٢٦؛ عین القضاه ، ١٣٨٠، همانجا).

بر اساس تقسیمات سه¬گانۀ شکر، شاکران نیز بر سه قسم هستند:عالِمان، عابدان و عارفان. عالمان با گفتارشان، عابدان با افعالشان و عارفان با ایستادگی بر اعتقادشان نسبت به پروردگار، او را شکرمی¬گویند، چرا که آنان همه چیز را از خدا می¬دانند و هر آنچه انجام می¬دهند طاعت و عبودیت است(قشیری، ص١٧٤؛ جیلانی، ص٦٠١؛ نقشبندی، ج٢،ص ٢٣٨). اموی(ص٢٢٥) از قول برخی اهل تحقیق، علم به ناتوانی در شکر( رجوع کنید به ادامۀ مقاله) را شکر عارفان نامیده است. تقسیمات دیگری نیز برای شاکر ذکر شده است، از جمله: مبطِلان و محِقّان( عزالدین کاشانی، ص٢٦٨) و شاکران به قهر و شاکران به لطف( مولوی، ١٣٦٢، ص١٨١).

عرفا شکر را نعمت و توفیقی از جانب خدا می¬دانند که مانند هر نعمت دیگری باید شکر آن به جا آورده شود. بر این اساس، شکرِ حق ممکن نیست، زیرا بنده برای هر نعمتی که از جانب خدا به او می¬رسد باید تا بی¬نهایت شکر کند و این خارج از طاقت بشر است. در نتیجه، عرفا معتقد¬ند که آگاهی به عجز و ناتوانی در ادای شکر الهی، خود شکری دیگر است ( رجوع کنید به اموی،ص ٢٢٥؛ جیلانی، ص٦٠٢؛ فخررازی، ص٢٢٢-٢٢٣). در تأیید این مطلب اغلب عرفا (قشیری، ص ١٧٤؛جیلانی، عزالدین کاشانی، همانجاها) به گفتگوی حضرت داود علیه¬السلام با خدا اشاره کرده¬اند، که داود علیه¬السلام گفت: «خدایا چگونه شکر تو را به جای آورم در حالی که هر شکر، نعمتی است از جانب تو بر من و خود محتاج شکری دیگر(شکرِ شکر)؟» خداوند فرمود:« الآن، مرا شکر کردی.» از نظرروزبهان بقلی شیرازی(ص٢٨٧-٢٨٨) شکر خدا هرگز امکان پذیر نیست، چرا که شکر به معنای معرفت پیدا کردن است و معرفت یافتن یعنی محیط شدن، و محیط شدن بر خدا غیر ممکن است ، چون او قدیم است و ما حادث و شکر حادث بر قدیم ممکن نیست.

بروسوی(ج ٧،ص١٤٧) رؤیت عجز از شکر را حقیقت شکر به¬شمار آورده است. برخی دیگر از عرفا (قشیری، همانجا؛ جیلانی،ص٦٠١؛ نقشبندی،ج٢، ص٢٣٧) حقیقت شکر را «ثنای محسن با ذکر احسانش» دانسته¬اند. به این معنا که بنده با به یاد آوردن احسان (نعمت) خدا به او، پروردگارش را می¬ستاید و لذا نقشبندی(همانجا) بنده را شَکور نامیده است. از نظر سهروردی(ص٤٩٧) حقیقت شکر آن است که بنده هر آنچه را که خدا برایش اقتضا کرده است نعمت بشمارد، حتی اگر به حکمت آن آگاه نباشد.

وجه دیگری که در تأویل عبارت « ثنای محسن با ذکر احسانش» وجود دارد، شکری است که خداوند در مقابل شکر بنده به¬جا می¬آورد و آن با قبول اطاعت بنده و نعمت دادن به اوست (رجوع کنید به جیلانی، همانجا؛ تهانوی،ج١،ص١٠٣٨؛ نقشبندی،ج٢، همانجا)، لذا خداوند را نیز شَکور نامیده¬اند (قشیری،ص١٧٤؛ عین‌القضاه، بی¬تا، ص٢٤٦؛ جیلانی، همانجا) و برخی شکر خدا از بنده را، دادن پاداش زیاد در برابر عمل اندک دانسته‌اند (قشیری، جیلانی، همانجاها؛ بروسوی، ج٧، ص ٣٤٥). تعبیر عین القضاه(همانجا) از شَکور این است که هر گاه بنده خود را درشکر پروردگار عاجز ببیند، خداوند به نیابت از او، خود را شکر می¬گوید و در این باره گفته-اند: «شکرتُ الرب بالرب»، یعنی پروردگار را به¬وسیلۀ پروردگار شکر کردم. از نظر فخر رازی (ص٢٢٣)، شکرو سپاس بنده برای نعمتهای متناهی دنیوی، شکری غیر متناهی است که با لفظ «الحمدلله» ادا می¬شود و این حمد مستحق پاداشی غیر متناهی (ثواب ابدی و خیر سرمدی) از سوی خداست.

از اصطلاحات نزدیک به شکر، حمد و ذکر و صبر است. اگر چه شکر و حمد از نظر لغوی مترادف¬اند، ولی عرفا تفاوتهایی بین آنها قائل شده¬اند. از نظر تهانوی(ص١٠٣٨-١٠٣٩) رابطۀ بین شکر وحمد، عموم و خصوص من وجه است، زیرا از جهتی(از نظر متعلّق) حمد اعم از شکر و از جهتی( از نظرمورد)شکراعم ازحمد است. برخی دیگر (غزالی ،١٣٥٩،ص١٩٥؛ فخر رازی،ص٢١٩؛ مولوی،١٣٦٢،ص١٨٢) فقط به جهتِ عمومیت حمد نسبت به شکر توجه کرده¬اند، زیرا شکر و سپاس فقط در برابر نعمتهاست، اما حمد به نعمت وغیر نعمت تعلق می-یابد. برای نمونه، مولوی(همانجا) زیبایی و شجاعت را مثال زده است که این امور، مورد حمد و ستایش واقع می¬شوند و نه مورد شکر. استدلال فخر رازی( ص٢٢٠) این است که حمد به معنای ثنای منعِم بر تمام نعمتهایی است که از وی صادر شده و به غیر رسیده است، اما شکر فقط به آن دسته ازنعمتهایی تعلق می¬گیرد که شاکر از آن بهره¬مند شده است. غزالی (همانجا) حمد را از امثال تسبیح و تحلیل، و ثنا وستایش و شکر را از امثال صبر و تفویض دانسته است. نیز در تفاوت حمد و شکر، حمد را بر دفع بلاها وشکر را بر وصول نعمتها از جانب خدا دانسته¬ اند (قشیری،ص ١٧٨، فخر رازی، همانجا ). البته به¬ سبب نزدیکی معنای حمد و شکر، گاه به یک معنا نیز به¬کار می¬روند که حدیثی از پیامبراکرم گواه این مطلب است. آن حضرت اولین کسانی را که وارد بهشت می¬شوند، حمد کنندگان(حمادون) دانسته¬ و در معرفی این افراد، به شاکر بودن آنان در هر حال (سختی و آسایش) اشاره فرموده¬اند (غزالی،١٤١٢، ج٤، ص٣٣٥؛ سهروردی،ص٤٩٧؛ دربارۀ نزدیکی معنای شکر و ذکر، رجوع کنید به آیۀ ١٥٢سورۀ بقره، و غزالی،١٣٦٤، ص٣٥٦).

بیشتر عرفا در نسبت بین شکر و صبر، به فضیلت شکر بر صبر رأی داده¬اند (غزالی، ١٣٥٩، ص١٩٧؛ مولوی،همان، ص١٨١؛ بروسوی، ج٧، ص٩٩ )، ولی عزالدین کاشانی(ص٢٦٧-٢٦٦) صبر را مقدّم بر شکر دانسته و گفته است: «از آن جهت که ثمرۀ صبر جمیل، ثواب جزیل است و ادای شکر بر حصول این نعمت، لازم و واجب، مقام شکر تالی مقام صبر آمد.» غزالی(١٤١٢، ج٤، ص٤٠٢-٤١٠)، ضمن بررسی رابطۀ این دو از جهات گوناگون، گاه به تساوی مقام صبر و شکر و گاه به برتری هر کدام بر دیگری رأی داده است. برای مثال، وی با استناد به حدیث « الصبر حال الفقیر و الشکر حال الغنی»، فضیلت صبر را بر شکر اثبات کرده و بر این مطلب تصریح نموده که این مقام (برتری صبر بر شکر) برای اقناع عوام است، اما برای اهل علم و تحقیق کافی نیست و با اشاره به معانی سه¬گانۀ شکر( علم، حال و عمل) تساوی مقام شکر و صبر یا برتری شکر بر صبر را ثابت کرده است. وی در منهاج العابدین( ص١٩٧)، با استناد به آیۀ ١٣ سورۀ سبا ( وقلیل من عبادی الشکور: تعداد کمی از بندگان من شکرگزارند) و آیۀ ١٠ سورۀ زمر( انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب: صابران اجر و پاداش خود را بی¬حساب دریافت می¬دارند)، به بیان دیدگاههای دیگران در فضیلت شکر یا صبر پرداخته و سپس استدلال خود را دربارۀ تساوی مقام صبر و شکر چنین بیان کرده است که وقتی محنت و بلایی به بنده می¬رسد، اگر بنده بر آن صبر کند در واقع شاکر است، زیرا در جهت تعظیم خداوند تعالی و فرمانبرداری او از جزع خودداری کرده، و این عین شکر است . از سوی دیگر، اگر شاکر، نفس خود را به شکر وادارد و بر طاعت، صبرکند، در حقیقت صابر است. در نتیجه، صابر شاکر وشاکر صابر است( برای اطلاع بیشتر از معانی صبر و شکر، رجوع کنید به ابن قدامه مقدسی، ص٢٧٦ـ ٢٧٧؛ بروسوی، ج ٧، ص٩٩؛ اموی،ص٢١٧ ، ٢٢٥ ؛ نیز برای تفاوت شاکر و صابر، رجوع کنید به به قشیری، ص١٧٧؛ سهروردی، ص٤٩٧).

عرفا برای شکر، وجوه و مراتبی نیز ذکر کرده¬اند. خواجه عبدالله انصاری (عبدالرزاق کاشانی، ١٣٧٢، ص ٢١٣ـ ٢١٦) سه درجه برای شکر قائل است: شکر بر مَحاب (امور دوست داشتنی)، شکر بر مکروهات (بدیها و زشتیها) و سومین مرتبۀ شکر که در مراتب بالای آن روی می¬دهد، استغراق در مشاهدۀ منعِم است، به¬ گونه¬ای که شاکر را از مشاهدۀ نعمت بازدارد. بالاترین مرتبۀ این نوع شهود، شهود منعِم از سر تفرید است و در این حالت، سالک به مقامی می¬رسد که نه نعمت و نه شدت، هیچ¬کدام، را غیر از خدا مشاهده نمی¬کند. اگر چه عرفا (عبادی، ص٨٨، ابن قدامه مقدسی، ص٢٨٠؛ بروسوی، ج٧، ص ٣٤٥) از جهات گوناگون به بحث از درجات و مراتب شکر پرداخته¬اند، اکثر آنان(قشیری،ص١٧٤ ، جیلانی، ص٦٠٢؛ نقشبندی، ج٢،ص ٢٣٨) دربارۀ کاملترین نوع شکر- که شکر بر شکر است -اتفاق نظر دارند(برای اطلاع بیشتر از موضوعاتی مانند موضع شکر، شکر بر بلا و نعمت،رجوع کنید به غزالی، ١٣٥٩، ص ١٩٥ـ ١٩٦؛ مولوی، ١٣٨٦، دفتر ششم، بیت ٢٧٨٥ ، دفتر پنجم، بیت٢٣٥٧ ؛ برای تفاوت شاکر و شکور،رجوع کنید به قشیری، ص١٧٥؛ جیلانی،ص٦٠٢؛ نقشبندی، ج٢، ص٢٣٨).

منابع:
(١) علاوه بر قرآن کریم؛
(٢) محیی‌الدین ابن عربی، الفتوحات المكیه، بیروت [بی‌تا(؛
(٣) ابن‌منظور؛
(٤) عمادالدین الاموی، حیاة القلوب، در حاشیة ابوطالب مکّی، قوت القلوب،ج٢، بیروت،]بی¬تا)؛
(٥) اسماعیل حقی البروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٦) روزبهان بقلی شیرازی، شرح شطحیات، چاپ هانری کربن، تهران ١٣٤٤/١٩٦٦؛
(٧) محمد علی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم، لبنان،١٩٩؛
(٨) علی ابن محمد الشریف الجرجانی، التعریفات، بیروت،١٩٧٨؛
(٩) عبدالقادر الجیلانی الحسنی، الغنیه لطالبی الحق عزوجل، قاهره ١٤٢٧/٢٠٠٦؛
(١٠) اسماعیل ابن حمّاد الجوهری، الصحاح‌الّغه، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت ١٤٢٨/٢٠٠٧؛
(١١) فخرالدین رازی، تفسیر کبیر، چاپ عماد زکی البارودی، قاهره ١٣٨٢/٢٠٠٣؛
(١٢) ابوحفص عمربن محمد سهروردی، عوارف المعارف، ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٣) قطب‌الدین منصوربن اردشیر عبّادی، التصفیه فی احوال المتصوفه «صوفی نامه»، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران١٣٦٨ش؛
(١٤) محمد غزالی،احیاء علوم الدین،چاپ شیخ العیدروس، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(١٥) همو، منهاج العابدین، ترجمۀ عمرابن عبدالجبارسعدی ساوی، چاپ احمد شریعتی، تهران ١٣٥٩ش؛
(١٦) همو، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیو جم، تهران ١٣٦٤ش؛
(١٧) خلیل‌بن احمد فراهیدی، العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ١٤١٠؛
(١٨) عبدالکریم هوازن القشیری النیشابوری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریو و عبدالحمید بلطه¬چی، دمشق ١٩٩٨/١٣٦٧ یا ١٩٩٠/١٣٦٩؛
(١٩) کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی، لطایف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ١٣٧٩ش؛
(٢٠) همو، شرح منازل السائرین، چاپ بیدارفر، قم١٣٧٢/١٤١٣؛
(٢١) عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران ١٣٨١؛
(٢٢) ابوبکر محمد کلابادی، التعرف، چاپ محمد جواد شریعت، تهران،‌١٣٧١ش؛
(٢٣) اسماعیل ابن محمد عبدالله مستملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، بی¬جا،١٣٦٣؛
(٢٤) ابی عبدالله الحارث ابن اسد المحاسبی،بدء من اناب الی الله؛
(٢٥) چاپ مجدی فتحی السید، قاهره ١٤٢٥/٢٠٠٥؛
(٢٦) جلال‌الدین محمد مولوی بلخی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد نیکلسون، تهران١٣٨٦ش؛
(٢٧) همو، فیه مافیه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران١٣٦٢ ش؛
(٢٨) احمد ابن عبدالرحمن ابن قدامه المقدسی، مختصر منهاج القاصدین، چاپ عبدالله اللیثی الانصاری، بیروت ١٤١٩ /١٩٩٨؛
(٢٩) مرآت العشاق، چاپ مرضیه سلیمانی، تهران١٣٨٠ ش؛
(٣٠) احمد الکمشخانوی النقشبندی، جامع الاصول فی¬الاولیاء الطرق الصوفیه، چاپ ادیب نصرالله،بیروت،١٩٩٧؛
(٣١) عین القضاه همدانی، نامه¬های عین¬القضاه، چاپ علی¬نقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ١٣٨٠؛
همو، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران، [بی تا].

/ فریده محرمی/

تاریخ انتشار اینترنتی: ٠٧/٠٧/١٣٩٠