شهرستانى، تاج‌الدين ، ابوالفتح محمدبن عبدالكريم، شخصيتى تأثيرگذار در كلام اسلامى و تاريخ‌نگارى اديان. وى از پيش¬گامان رويكرد علمى به مطالعۀ اديان است. دربارۀ زندگى و خاندان او آگاهى چندانى در دست نيست. وى در ٤٧٩ در يكى از شهرهاى خراسان به نام شهرستان، كه اكنون در جمهورى تركمنستان قرار دارد، به دنيا آمد و در همان شهر آموزشهاى سنّتى را فراگرفت. سپس به نيشابور رفت و نزد شاگردان جوينى به تحصيل پرداخت. در آنجا قاضى ابوالمظفر احمدبن محمد خوافى (متوفى ٥٠٠)، كه با غزالى دوستى داشت، فقه شافعى را بدو آموخت. ابوالقاسم سليمان‌بن ناصر انصارى (متوفى ٥٢١) كلام اشعرى را به او معرفى كرد. شهرستانى شوق وافرى به فراگيرى علم تفسير داشت. در نيشابور صوفى ناشناخته‌اى، كه احتمالاً شيعى اسماعيلى بود، او را با معانى باطنى قرآن آشنا كرد (رجوع کنید به شهرستانى، ١٩٨٩، ج ١، ص ٢ آ).

شهرستانى در دهۀ سوم زندگي‌اش، در ٥١٠ به حج رفت و در بازگشت، در بغداد توقف كرد. دوست وى، ابوالفتح اسعدبن محمد مَيهنى، كه در نظاميه (مدرسۀ شافعيان اشعرى در بغداد) حضور داشت، شغلى آموزشى به او داد و شهرستانى سه سال در آنجا به تدريس پرداخت. اما با بيرون آمدن كتاب الملل و النحل او، كه در فضاى ظاهرگراى اهل‌سنّت مقبوليتى نداشت، اين اشتغال دوامى نيافت. همين رويداد سبب شد كه وى با نوشتن دو اثر ديگر بكوشد اعتماد اشاعره را دوباره به خود جلب كند. شهرستانى در نهايةالاقدام* با صراحت بيشترى به دفاع از ديدگاه اشعرى اهتمام كرده است. وى بعدها با انتقاد سخت از ابن‌سينا در كتاب مصارعة الفلاسفة، راه غزالى را ادامه داد. شهرستانى پس از آن به دربار سلطان¬سنجر سلجوقى پيوست و از تكريم نصيرالدين محمود وزير برخوردار شد. حملۀ تركان غزّ از آسياى مركزى به پادشاهى سلطان¬سنجر پايان داد و شهرستانى در خلال اين حمله در آخر شعبان ٥٤٨ درگذشت.

غنا و اصالت تفكر فلسفى و كلامى شهرستانی در آثار عمدۀ او نمایان است. برخلاف آنچه غالباً گفته شده است، نمی¬توان او را به طور مسلّم متکلمی اشعری محسوب کرد. شهرستانی از آن¬رو که اصطلاحات فلسفی و کلامی متفاوت و فراوانى را با هم درآميخته است، شخصيتى نيست كه بتوان او را به آسانى ارزيابى كرد. وى هم متكلم و هم فيلسوف بود و آثار او غالباً تلفيقى است از توصيف عينى اديان و مذاهب گوناگون با تحليل انتقادى وجوهى كه از ديد او بيش از اندازه نامعقول تلقى مي‌شده است. وى در انديشۀ پيچيدۀ خود از سه نظام فكرى تأثير گرفته است و فروكاستن اين تأثيرات به سنّتى واحد، عمق و غناى سهم او را محدود خواهد كرد. نظام اول، نگرش كلامى اهل سنّت است كه مبناى آن حجيت كتاب و سنّت است؛ دوم، فلسفۀ يونانى¬مآب ابن‌سيناست؛ و سوم، صورت اسماعيلى تشيع كه با تأكيد بر مرجعيت قدسى امام هدايت يافته از جانب خدا همراه است. اين سه مكتب اسلامى را معمولاً كم‌وبيش متعارض مي‌شمرند، اما شهرستانى مفاهيم خاصى از دو مكتب اشعرى و سينوى را ‌پذيرفته است كه با گرايش اسماعيلى سازگارى دارد.

شهرستانى براى غير صريح نوشتن دلايل متعددى داشته است. در روزگارى كه اسماعيليه در معرض تعقيب بودند، وى نويسندۀ بسيار زيركى بود كه سخن خود را غالباً غيرمستقيم و به زبان رمز بيان مي‌كرد. از همين‌رو، تشخيص موضع واقعى او دشوار است. چه بسا ملاحظات عقيدتى، وى را به اين نحوه بيان واداشته است، با اين تصور كه شايد كسانى كه با نمادها آشنايى دارند، به¬ويژه اسماعيليان ديگر، شيعيان و صوفيان، بر رمزگشايى انديشه‌هاى دشوارياب او توانايى داشته باشند. اين همه موجب شده است كه بسيارى از محققانى كه دربارۀ شهرستانى پژوهش مي‌كنند، از لحاظ مذهب او به گمراهى دچار شوند.

در اوايل قرن چهاردهم/ بيستم، شهرستانى متكلم اشعرى و مورخ اديان شناخته مي‌شد. اما اخيراً محققانى مانند محمدرضا جلالى نائينى، محمدتقى دانش‌پژوه، ويلفرد مادلونگ و گى مونو دلايلى بر اسماعيلى بودن او اقامه كرده‌اند (براى تفصيل بيشتر دربارۀ هويت اشعرى يا اسماعيلى او

رجوع کنید به استيگر والد ، ١٩٩٧، ص ٢٩٨ـ٣٠٧). گفتنی است كه در دورۀ شهرستانى، برخى معاصرانش وى را به پيروى از عقايد اسماعيلى متهم ساخته بودند. اين اتهامات عمدتاً به دو مأخذ متكى بود: التحبير سمعانى كه ذهبى از آن در تاريخ‌الاسلام (ص ٣٢٩) نقل قول كرده است، و تاريخ خوارزم محمودبن محمد خوارزمى كه ياقوت مطالبى را به نقل از آن در معجم‌البلدان (ج ٣، ص ٣٤٣؛ قس ابن‌حجر، ج ٧، ص ٣١١ـ٣١٢) آورده است.

ويليام كيورتن (متوفى ١٨٦٤)، مصحح الملل و النحل، همچون بسيارى از پژوهشگران معاصر خود، مطالب وفيات ابن‌خلّكان را مسلّم گرفته و توصيف شهرستانى به عنوان متكلمى اشعرى از هموست. در ميان پژوهشگران غربى، شناخت شهرستانى با انتشار ترجمۀ تئودور هاربروكر از الملل در ١٢٦٢/١٨٤٦ آغاز شد. در ١٣٤٣ش جلالى نائينى (١٣٤٣ش، ص ٧٥) توجه محققان را به متن فارسى نويافته‌اى از شهرستانى، با عنوان مجلس، جلب كرد كه شهرستانی آن را در مسجدى، به احتمال بسيار براى مخاطبان شيعى دوازده امامی، ايراد كرده بوده است. اين رسالۀ مختصر در دوران پختگى وى به تحرير درآمده است. جلالى نائينى در مقدمۀ رساله، فرضيۀ اسماعيلى بودن شهرستانى را مطرح کرده است. استدلال او بر اين واقعيت مبتنى است كه شهرستانى در مفاتيح‌الاسرار و مصابيح‌الابرار از آشنا شدن خويش با قرآن به واسطۀ استادى گمنام سخن گفته است (شهرستانى، ١٩٨٩، ج ١، ص ٢ آ؛ جلالى نائينى، همان، ص ٤٩ـ٥٠).

محمدتقى دانش‌پژوه (١٣٤٦ش، ص ٧٢ـ٧٤؛ ١٣٤٧ش، ص ٦٦ ـ٧٠) بر آن است كه شهرستانى در طول دورانى كه در دربار سلطان¬سنجر و در خوارزم به سر مي‌برده، بر مذهب اسماعيلى بوده است. وى توجه مي‌دهد كه شهرستانى در الملل، هم با اشاعره و هم با اسماعيليه همدلى نشان داده است. به عقيدۀ او (همان، ص ٦٢) مفاتيح‌الاسرار حاوى مفاهيم اسماعيلى فراوانى است، از جمله این چهار قاعدۀ تغيّر طبيعى دائم (مستأنف) جهان در برابر امكان حصول وضع روحانى كامل (مفروغ)، تضاد و ترتّب، عموم و خصوص، و خلق و امر.

در ١٣٥٥ش/١٩٧٦ ويلفرد مادلونگ در مقالۀ كوتاه خود يادآور شد كه شهرستانى در مصارعةالفلاسفة آرای ابن‌سينا را، با طرح برخى بحثهاى خاص اسماعيلى دربارۀ اقسام موجودات ، به نقد كشيده است. مطابق استدلال وى، اتهام وابستگى به اسماعيليه كه برخى معاصران شهرستانى به او مي‌زده‌اند، واقعى بوده، زيرا او باورهاى اسماعيلى داشته است (مادلونگ، ١٩٧٦، ص ٢٥١، ٢٥٨). پس از آن، مادلونگ (١٩٧٧، ص ٦٢ـ٦٣) به اين نكته توجه داد كه نصيرالدين طوسى در سير و سلوك، شهرستانى را «داعي‌الدعاة» اسماعیلی خوانده است.

و سرانجام، ترجمۀ دانيل ژيماره، گي‌مونو، و ژان ژوليوه از الملل، به همراه تعليقات، شامل تحليلى از عوامل چندگانۀ مؤثر در انديشۀ شهرستانى است و به تناقضهايى اشاره دارد كه بيانگر هويت مذهبى مسئله‌انگيز اوست. گى مونو در پژوهش طولانی و ثمربخش خود بر روی مفاتيح‌الاسرار ، به شواهد بسيارى دست يافته است كه احتمال اسماعيلى بودن شهرستانى را تقويت مي‌كند. وى در فاصلۀ سالهای ١٣٦٢ش تا ١٣٦٧/ ١٩٨٣ تا ١٩٨٨ عناصر اسماعيلى متعددى در تفسير شهرستانى كشف كرده كه مؤيد نظر جلالى¬نائينى و دانش‌پژوه و مادلونگ است.

در ١٣٦١ ش/ ١٩٨٣ گى مونو تحليل تفصيلى مفاتيح‌الاسرار (شهرستانى، ١٩٨٩، ج ١، ص ١٢١ب، ١٢٢آ) را آغاز كرد و سال به سال عناصر اسماعيلى بيشترى يافت. گى مونو (١٩٨٦ـ١٩٨٧، ص ٢٥٥ـ٢٥٦) با اين كشف شگرف روبه‌رو شد كه شهرستانى در طول دوران زندگي‌اش به امام در معناى شيعى آن معتقد بوده است. تنها جماعتى كه در آن دوره به امامِ حاضر باور داشتند، اسماعيليان نزارى بودند. پس از آن در سالهاى ١٣٦٦ و ١٣٦٧ ش/ ١٩٨٧ و ١٩٨٨، وى به اين دليل كه شهرستانى در مفاتيح‌الاسرار (١٩٨٩، ج ٢، ص ٢٦٦آ) تعبير «إلهُنا إلهُ محمد» (خداى ما خداى محمد است) را به مؤمنان حقيقى نسبت داده است، متقاعد شد كه وى اسماعيلى بوده است. عين اين عبارت در بخشِ اسماعيليۀ نزارى در الملل به كار رفته است (شهرستانى، ١٣٦٤ش، ج ١، ص ١٧٨). پس از اين مرحله، وى به اين نتيجه رسید كه شهرستانىِ مؤلف هر دو كتاب الملل و مفاتيح‌الاسرار، بي‌ترديد به سنّت نزارى تعلق دارد (مونو، ١٩٨٧ـ١٩٨٨، ص ٢٤٠؛ همو، ١٩٩٦، ص ٢٢٠ـ٢٢٢). اين نتيجه‌گيرى قطعى در تحقيقات بعدی راجع به آثار شهرستانى مايۀ پيشرفت بود، اما بدون پيش¬گامى جلالى نائينى، اين كشف احتمالاً بي‌ثمر می¬ماند.

اسماعيليه در برخى وجوه تعاليم اشاعره دربارۀ خدا با آنان اشتراكاتى داشته‌اند و شهرستانى بر اين وجوه خاص تأكيد كرده است. دو لفظ «معنا» و «عبارت» كه اشعرى به كار ‌برده، اجزایى از واژگان شيعى بوده كه مدتها پيش از تولد اشعرى كاربرد داشته است. اين دو اصطلاح فنى به ترتيب ناظراست به دو معناى باطنى و ظاهرى وحى. خداى اشاعره وجود محض در برابر واجب‌الوجود ابن‌سينا نيست. او خدايى است موجِد كه به موجودات هستى مي‌بخشد. در اين جهت، بيان اشاعره دربارۀ خدا با مفهوم اسماعيلى «مبدِع» وراى وجود و عدم مشابهتهايى دارد. در واقع از ديد اسماعيليان اساساً بر خدا نبايد نامى گذاشت، زيرا هر نامى از حروف تركيب يافته است كه اشيایى مخلوق¬اند و نمي‌توان آنها را براى تسميۀ خدا، كه وراى همه مفاهيم است، به كار برد.

دربارۀ نظريۀ خلقت، اشاعره و اسماعيليه ميان امر الهى و خلق، يعنى آفرينش طبيعى، تمايز قائل مي‌شوند. شهرستانى در نهاية بر اين حقيقت تأكيد مي‌كند كه خدا يگانه خالق و يگانه فاعل است و نظريۀ اشعرى كسب را اختيار مي‌كند. اما در مجلس و در مفاتيح‌الاسرار، فرشتگان نقش عمده را در آفرينش طبيعى دارند (شهرستانى، ١٩٩٨، ص ٨٢؛ همو، ١٩٨٩، ج ١، ص ١٠٩ب ـ ١١٠آ). نزد اسماعيليه، خدا مبدأ كل آفرينش است، اما در آفرينش دخالت مستقيم ندارد. ما نمي‌توانيم دربارۀ اينكه آفرينش چگونه صورت مي‌گيرد سخن قاطعى بگوييم، زيرا آفرينش وراى منطق انسانى است. آفرينش صرفاً به واسطۀ امر الهى، كه اجراى آن با فرشتگان و عقول است، تحقق مي‌پذيرد.

مفهومى از نبوت كه در نهاية پرورانده شده است، با مفهوم اسماعيليه و فلاسفه قرابت بيشترى دارد تا با مفهوم اشاعره، زيرا شهرستانى رابطه‌اى منطقى ميان معجزه و عصمت نبوى برقرار مي‌سازد. به عقيدۀ او، دليل صدق نبى با ذات او سرشته و به عصمت او وابسته است (شهرستانى، ١٩٣٤، ص ٤٤٤ـ٤٤٥). وى نگرش عقلى محض فلاسفه را پذیرفته و، مانند ابن‌سينا، پيامبر را به سبب اتصال با فرشته وحى، مظهر بالاترين كمال انسانى دانسته است وى مفهوم زمان دَورى را در الملل، مجلس، و مفاتيح به¬صراحت بسط داده، هر چند در نهاية تلويحاً از آن سخن گفته است.

شهرستانى در الملل (١٣٦٤ش، ج ٢، ص ٤٦) دربارۀ ضرورت وجود انسانِ هدايتگرِ برخوردار از موهبت عصمت، موضع «حنفا» را ــ در برابر صابئه قرآنى ــ اختيار کرده است. وى در مجلس به تمايز آشكارى ميان مرتبه‌هاى معنوى قائل شده است: موسى، قاضى شريعت؛ خضر، نايب قاضى قيامت؛ و على، قائم. دوگونه نور از ابراهيم به ميراث مانده است: نور ظاهر و نور مستور. اين دو نور يادآور دو مفهوم شيعى «نورالنبوة» و «نورالامامة»اند.

وى در مفاتيح‌الاسرار (ج ١، ص ١٢١ب ـ ١٢٢آ) تأكيد کرده كه شيعيان منتظر به يك امام غايب و منتظَر ايمان دارند، در حالى كه خداوند «بندگانى ارجمند (عبادٌ مكرَمون) دارد كه در سخن گفتن بر او پيشى نمي‌گيرند و (در هر چيز) به امر او كار مي‌كنند» (انبياء: ٢٦ـ٢٧). «او بندگان خويش را به ميراث‌برى كتابش بر مي‌گزيند» (فاطر: ٣٢). هر كس با آنان درافتد، با خدا در افتاده است و هر كس آنان را دوست بدارد خدا را دوست داشته است. هر كه از ايشان اطاعت كند خدا را اطاعت كرده و هر كه به ايشان خشوع ورزد، به خدا خشوع ورزيده است (شهرستانى، ١٩٨٩، ج ١، ص ١٢١ـ١٢٣). شهرستانى در بيشتر نوشته‌هايش به على و اهل‌بيت عليهم‌اسلام اظهار اخلاص كرده است.

در مجلس بر ضرورت وجود هدایتگر در جهان روحانی و جسمانی تأکید شده است. برای هر مرتبۀ روحانی مدبّری هست (شهرستانی، ١٩٩٨، ص ٥٩). شهرستانی تصریح می¬کند که در روز قیامت، علی علیه¬السلام نقش «قائم»ی را برعهده خواهد داشت که اهل بهشت را از اهل دوزخ جدا می-کند. مقام قائم برای علی علیه¬السلام نشانی اسماعیلی و به¬ویژه نزاری دارد، زیرا در احادیث شیعۀ دوازده امامی، مهدی امام دوازدهم «قائم قیامت» دانسته شده است. ابواسحاق قهستانی نزاری (متوفی ٩٠٤)، به حدیثی نبوی اشاره کرده که در آن امام علی با صفت قائم معرفی شده است. وی این حدیث را نقل کرده است که رسول اکرم فرمود علی¬بن ابی¬طالب «تنها در روز قیامت عَلَم قیامت بردارد» (ابواسحاق قهستانی، ١٩٥٩، ص٤٠).

سرشت واقعی تفکر شهرستانی نه کاملاً فلسفی و نه کاملاً کلامی است، اما وجوهی از هر دو را در خود دارد که، بهتر از همه، واژۀ «حکمت الهی» بر آن دلالت می¬کند. شهرستانی با آنکه از فلاسفه و متکلمان انتقادهای بسیار سختی کرده، یقیناً ضدیت تمام عیاری با فلسفه و کلام نداشته است. به بیان او در مجلس، برای ماندن در صراط مستقیم باید موازنۀ کاملی را میان عقل و سمع حفظ کرد (شهرستانی، ١٩٩٨، ص٩٩). به نظر او، فیلسوف یا متکلم باید عقل خویش را تا پیش از رسیدن به محدودیت عقلی به کار بندد و در آن سوی این محدوده به تعالیم انبیا و امامان گوش بسپارد.

منابع:
(١) ابن‌حجر عسقلاني، لسان‌الميزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بيروت ١٤٢٣/ ٢٠٠٢؛
(٢) ابواسحاق قهستاني، هفت باب، تصحيح و ترجمة ولاديمير ايوانف، بمبئي ١٩٥٩؛
(٣) جلالي نائيني، محمدرضا، شرح حال و آثار حجة‌الحق ابوالفتح محمدبن عبدالکريم شهرستاني، تهران ١٣٤٣ش؛
(٤) ذهبي، محمدبن احمد، تاريخ الاسلام، ج٣٧ (سالهاي ٥٤١ـ٥٥٠)، چاپ عمر عبدالسلام تدمري،‌بيروت ١٤١٧/ ١٩٩٧؛
٥- دانش¬پژوه ،محمدتقي، همو، «داعي الدعاة تاج‌الدين شهرستاني»، نامة آستان قدس، دورة ٧، ش٢ و ٣ (بهمن ١٣٤٦)؛
(٦) همو، «داعي الدعاة تاج‌الدين شهرستاني»، نامة آستان قدس، دورة ٧، ش٤ (مرداد ١٣٤٧)؛
(٧) شهرستاني، محمدبن عبدالکريم، مصارعة الفلاسفة، چاپ سهير مختار، قاهره ١٣٩٦/ ١٩٧٦؛
(٨) همو، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، تهران ١٩٨٩؛
(٩) همو، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد فتح‌الله بدران، قاهره ١٣٦٤ش؛
(١٠) همو، نهاية الاقدام في علم الکلام، چاپ آلفرد گيوم، آکسفورد ١٩٣٤؛
(١١) ياقوت حموي، معجم‌البلدان، چاپ ووستنفلد، ١٨٦٦ـ١٨٧٣؛

(١٢) Gimaret, Daniel and Mono, Guy, Livre des religions et des sects, vol.١, Belgium (Peeterrs), ١٩٨٦;
(١٣) Madelung, Wilferd, "Ash-Shahrestanis Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerlegung durch Nasir ad-din at-Tusi", Akten des VII. Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft, Abhandlungen der Akademie des Wissenschaften in Gottingen, vol.٩٨ (١٩٩٨), p. ٢٥٠-٢٥٩;
(١٤) Id, "Aspects of Ismaili Theology: the Prophetic chain and the God beyond Being", in Ismaili Contributions to Islamic Culture, ed. Seyyed Hossein Nasr, Tehran ١٩٧٧;
(١٥) Monnot, Guy, "Islam: exegese coranique", Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, ١٩٨٣-١٩٨٤, ٩٢/٣٠٥-٣١٥;
(١٦) Id, "Islam: exegese coranique", Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, ١٩٨٦-١٩٨٧, ٩٥/ ٢٥٣-٢٥٩;
(١٧) Id, "Islam: exegese coranique", Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, ١٩٨٧-١٩٨٨, ٩٦/ ٢٣٧-٢٤٣;
(١٨) Id, "Al-Shahrestani", Encyclopedie de l’islam, ١٩٩٦, ٩/٢٢٠-٩٢٢;
(١٩) Al-Shahrestani, Abu al-Fath Ibn ‘Abd al-Karim Majlis-i maktub-i Shahrestani-i mun’agid dar Khwarazam, Ed. Muhammad Rida R. Jalali Na’ini and translated into French by Diana Steigerwald in Majlis: Discours sur l’ordre et la creation, Sainte-Foy (Quebec), Les Presses de l’Universite Laval, ١٩٩٨;
(٢٠) Steigerwald, Diana, La pensee philosophique et theologique de Shahrestani, Sainte-foy (quebec) ١٩٩٧.

/ ديانا استيگروالد /

تاریخ انتشار اینترنتی: ٠١/٠٤/١٣٨٩