دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٦٤١٢
حَلّاج ، حسین بن منصور(٢)
حلاج و صوفیه. حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشههاى مخاطرهآمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینكه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنانكه آمد، اولین كسى كه از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مكى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مكه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقتفرساى او، چنین نفرینش كرده بود : «این مرد میخواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید كه طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ٨، ص ٦٨٩؛ ابناثیر، ج ٨، ص ١٢٦ـ١٢٧). ابویعقوب اقطع نیز كه ابتدا مفتون سلوك و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب كرد (ابنجوزى، ج ١٣، ص ٢٠٣؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است كه به طرفدارى از حلاج شهرت داشتهاند: ابوالعباسبن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیمبن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ٣٠٨؛
خطیب بغدادى، همانجا؛
انصارى، ص٣٨٠). ابنعطاء سرسختترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع كرد؛
دفاعى كه بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه كرد (براى شخصیت و موقعیت ابنعطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرینكوب، ١٣٥٧ش، ص ١٤٥). اما ابنعطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج میپرسیدند تقیه میكرد و مانند منكران میگفت كه حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ٨، ص ٦٩٨). از نصرآبادى نیز نقل شده كه اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛
خطیب بغدادى، ج ٨، ص ٦٩٩). نظیر همین عقیده را ابنخفیف نیز راجع به حلاج ابراز كرده است (رجوع کنید به دیلمى، ١٩٥٥، ص١٠٠ـ١٠١). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان میداد و با كنارهگیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر میداشت. وى هنگام بهدار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَكَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ٧٠) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛
عطار، ١٣٧٨ش، ص ٥٩٢، ٥٩٤). مرگ حلاج شبلى را متأثر كرد چنانكه میگویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سكوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرینكوب، ١٣٥٧ش، ص ١٥١). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنكه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه كند (ماسینیون، ١٣٦٢ش، ج ١، ص ٥٨). از او نقل شده است كه پس از قتل حلاج میگفت: عقیده من و حلاج یكى بود، اما او اظهار داشت و من كتمان كردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به كشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛
هجویرى، ص٢٣٠؛
نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).
پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرتانگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى میكردند (كتاب اخبارالحلاج، ص ١٠٥)؛
بهطورى كه حدود یك قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالكبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ١١). بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ٤١٥) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ٤٦٥؛
ص ٢٣١ـ٢٣٢) حلاج را جوانمردى مهذب و پاك نهاد خواند و تأكید كرد كه آنچه از او صادر شده كرامت است نه سحر؛
اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد میكرد. در سدههاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ٣٠٩، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت. صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عینالقضاة همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهابالدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افكار حلاج، رفتهرفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى كه تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ١٣٦٢ش، ج ٢، ص ٤١٤ـ٤١٥). بیشتر سلسلههاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوك متأثر از اندیشههاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ١٣٦٢ش، همانجا؛
براى اطلاع از این سلسلهها رجوع کنید به همان، ج ٢، ص ٤١٧ـ٤٣٦). وى در بین غیرصوفیه هم مرتبهاى بلند یافت؛
چنانكه ابنمَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (٤٣٧)، با جمعى از همركابان خود در كنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا كرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ١٣٥٨ش، ص ٧١). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر تركى «ولىّ اكبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص٢٠). ماسینیون (١٣٥٨ش، ص ٣٤ـ٣٥) از كسانى نام برده است كه حلاج را قطب غایب از انظار میدانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ٧٦ـ٨٣).
از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر كه هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمیدانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشهاى بر تصوف نمیشمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ١، ص ١٩٩، ٣٠٩) اصرار بر مدح حلاج ندارد و میگوید كه در هر طایفهاى خوب و بد هست.
حلاج و امامیه. درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحبالزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاكند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، كه در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افكند (رجوع کنید به ماسینیون، ١٣٥٨ش، ص ٢١ـ٢٢؛
شیبى، ٢٠٠٧، ص٣٠؛
زرینكوب، ١٣٧٧ش، ص ٢٦٤ـ٢٦٦). برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر میدهد. از جمله اینكه حلاج در ابتداى ورود به كوفه، به روایت هجویرى (ص ٣٠٨ـ٣٠٩)، در خانه محمدبن حسن علوى مسكن گزید. از آن مهمتر، او در كوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار كرد كه پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد كه مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید كه عقیده داشتند روح رسول اكرم در او حلول كرده و اهوازیان او را «سیدنا»، كه عنوانى ویژه بود، میخواندند و او را نبى حلاج میدانستند (تنوخى، ج ١، ص ١٧٣؛
شیبى، ٢٠٠٧، ص٣٠ـ٣١). شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع میتوان یافت، از جمله اینكه در كتاب مفقود شدهاش، الاحاطة و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّةَ الشُّهورِ عندَاللّهِ...» (توبه: ٣٦) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینكه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا میدانند (مقدسى، ج ٥، ص ١٢٩؛
ماسینیون، ١٣٦٢ش، ج ١، ص ١٦٤؛
شیبى، ٢٠٠٧، ص ٣٢ـ٣٣). اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انكار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ١، ص ١٦١). شیبى (٢٠٠٧، ص ٣٧)، بیهیچ دلیلى، گفته است كه حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون كردن دولت عباسى دعوت كرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علیبن حسین بابویه، پدر شیخصدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وكالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علیبن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون كرد (طوسى، ص ٤٠٣؛
خوانسارى، ج ٣، ص ١٤٣ـ١٤٤؛
نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهمتر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیلبن على نوبختى (٢٣٧ـ٣١١) بود. ابوسهل، دستكم در سالهاى وزارت ابنفرات، وزیر شیعهپرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ٩٧ـ٩٨). حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تكفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همینرو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز كرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛
اقبال آشتیانى، ص ١١١ـ١١٢). اگر ابوسهل از او پیروى میكرد، هزاران شیعه در بغداد با او همعقیده میشدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت كرد و ابوسهل را در نامههایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، كه پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزهاى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود كه قصد رسوایى حلاج را دارد، چنانكه پس از ناتوانى و سكوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم بهویژه شیعیان را از او رویگردان كرد (خطیب بغدادى، ج ٨، ص٧٠٢ـ٧٠٣؛
طوسى، ص ٤٠١ـ٤٠٢؛
اقبال آشتیانى، ص١١٤ـ١١٥). از اینكه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل كردهاند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛
ابنجوزى، ج ١٣، ص ٢٠٤)، میتوان به صحت آن اعتماد داشت. اما برخى معاصران بر آناند كه حلاج با سكوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده كرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ١٧؛
طه عبدالباقى سرور، ص ١٣). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر میكرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر كند كه نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ٨٧ـ٨٩). اقبال آشتیانى (ص ١١٦) حدس زده كه این ماجرا در حدود سالهاى ٢٩٨ـ ٣٠١ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (١٣٦٢ش، ج ١، ص ١٦٩ـ١٧٠)، كه در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.
اما مهمترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیهالسلام است كه بهواسطه حسینبن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وكالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابنعزاقر (مقتول در ٣٢٣)، صادر شد. البته در اینكه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلكه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود كه نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیمترین سند توقیع ــكه شیخطوسى (ص٤١٠ـ ٤١٢) آن را نقل كرده است ــ از حلاج ذكرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع ــكه طبرسى (ج ٢، ص ٤٧٤ـ٤٧٥) آورده ــ قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زدهاند كه عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هممسلكان شلمغانى، شامل حلاج هم میشود. بههر حال اینكه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفتهاند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص٥٦١؛
خوانسارى، ج٣، ص١٤٤) مسامحهآمیز است. همچنین اقبال آشتیانى (ص ١١٣) احتمال داده كه كوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسینبن روح) و نیز دوستى ابنفرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (٢٩٧)، یعنى اندكى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (٢٩٦)، بیاثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان میدانستهاند. مثلاً، حسینبن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى كرده (رجوع کنید به طوسى، ص ٤٠٥) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ٢، ص ٣٦، پانویس ١؛
آقا محمدعلى كرمانشاهى، ج١، ص١٦١؛
مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیركانه و سیاسى دانسته است؛
با این توضیح كه در بغداد، فقهاى امامیه در محاكم قضایى رسمیت نداشتند. از سوى دیگر محكوم كردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّیمذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى كسب نفوذ فقهى و قضایى در محاكم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ كه بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیك شده بودند. چنانكه برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاینرو، احتمال دارد كه در فتواى امام ظاهریان بر كفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرینكوب، ١٣٥٧ش، ص١٤٢). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است. حامد با آنكه سنّى و معتمَد خلیفه بود، بهظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلكه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب میكرد، چنانكه در سالهاى آخر وزارتش بهكلى تغییر موضع داد و حتى حسینبن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر میرسد كه رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و كمك ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ٩٩ـ١٠١). میسون (ص ٣١) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریك شیعیان دانسته است؛
اما سبب اصلى كینه حامد را باید محبوبیت و نزدیكى حلاج به مركز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.
بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، كه ناقدان سرسخت تصوف بودهاند، او را طرد و تكفیر كردهاند. از جمله شیخمفید (متوفى ٤١٣) در تصحیح اعتقادات الامامیة (ص ١٣٤ـ١٣٥)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى كرده و ایشان را از مجوس و نصارى، كه براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراهتر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیة (ص ٥٨) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است. جز اینها، نجاشى (متوفى ٤٥٠؛
ص ٤٠١) در شمار آثار شیخمفید، از كتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد كرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخحرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج١١٠، ص ١١٨) نام آن آمده است. علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ٢٧٤) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دورههاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد كه براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ٢، ص ٣٧) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ٢، ص ٣٨). شوشترى (همانجا) بر آن است كه ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج بهدست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام كفر و زندقه بهانهاى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همانقدر عجیب و غیرمستند مینماید كه نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینكه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه میجویند (رجوع کنید به ابنجوزى، ج ١٣، ص ٢٠٤).
آنچه پندار تشیع حلاج را بهظاهر قوّت میبخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنكه گفتهاند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آلمحمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار میكردند كه قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آلمحمد دعوت كنند (قرطبى، ص٨٠ـ٨١؛
ابنندیم، ص ٢٤١؛
اقبال آشتیانى، ص ١٦٤). ابوریحان بیرونى (ص ٢١٢) نیز تصریح دارد كه حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت كرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى كلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابناثیر، ج ٨، ص ١٢٦)، عقاید مانوى را ــكه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مركز انوارندــ بهیاد میآورد و با عقاید غلات، كه قائل به وجود «جزء الهى» در اماماند، شباهت دارد (زرینكوب، ١٣٥٧ش، ص ١٤٧). شیبى (١٩٨٢، ج ٢، ص ٦٦ـ٦٧، ٩٨، ٢١٠) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعكس، رواج افكار حلاج در شیعه عرضه كند، كه البته هیچكدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى كه بین اقوال اخلاقى ـ سلوكىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ١٩٨٢، ج ٢، ص ٣٧٦ـ٣٧٨)، ممكن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.
شطحیات و آراى حلاج. كیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشههاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سكر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به كلمات و اشعار او استشهاد، بلكه استناد، شده است و میشود. براى نمونه، در شایعترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سكر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، كه جنجالبرانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد میشود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اكابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و بهتفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالك و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینك اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِك اِنّیى مِنَالبَین) (١٩٩٧، ص ٦٧) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و كیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ٢٩) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى...». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلكه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد كرده و او را معتقد به وحدت وجود دانستهاند. اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته میشود این است كه تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست كم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محییالدین ابنعربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوكى داشته است تا معرفتى. ازاینرو، در آثار و كلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفكر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم بهتفصیل و بسامان و با دقتى كه بعدها در عرفان نظرى تشكل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابنعربى و پیروانش توجیه و تفسیر كرد. هرچند گفته میشود كه پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیكلسون، ص ٥٩). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دورههاى بعد، با عقیده وحدت وجود كاملاً آشنا میدانند (همائى، ج ١، ص ٢١٦).
چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مكتب عمده، یعنى مكتب خراسان (اهل سُكْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، كه حاصل تأملات محققان متأخر است، میتوان تا حدودى بر همان دو مشرب سكر و صحو منطبق دانست (زرینكوب، ١٣٦٢ش، ص ١٦٩) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى بههم آمیخته مینمایند، میتوان در همین دو گروه طبقهبندى و شناسایى كرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سكر و صحو را براى سالك حجاب میدانست و آن دو را وصف بنده میشمرد كه جز با فناى از آنها به حق نمیرسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ٢٨٥ـ٢٨٦). گذشته از اینها، در عصرى كه حلاج بیپرده شطح میگفت، تصوف مسلكى زنده و جاندار، اما ساده و بیپیرایه بود كه مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، كه با ابنعربى آغاز شد، گرانبار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، كه بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) بهشمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیكلسون، ص٦٠ـ٦١). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممكن نیست؛
ازاینرو، وى را باید در زندگى، اندیشه و بهویژه مرگ خود، بزرگترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینكه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست كه در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو كرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نامبردار كرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام كلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه كنند (آرنالده، ص ١٧٢ـ١٧٣).
شطح اناالحق. احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ٢٦١) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ٨٩، ١٣٩)، اما تكرار و تأكید آن با تعابیر گوناگون در كلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص ٢١، ٥٧)، و نیز فرجام وى كه سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب كرد. این تعبیر در كتاب الطواسین حلاج (ص ٢٦) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، كه بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر كلمات حلاج، بهخوبى این معنا آشكار است كه وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه كرده و آن عبارتاست از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛
به این معنا كه انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را مییابد. همان صورت كه خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افكنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ٦٣).
نظر به اهمیت شطح اناالحق و كلمات مشابه آن ــكه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تكفیرِ قائل آن میانجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنانكه جنید حلاج را از آن برحذر میداشت كه تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ٢٦٢؛
ماسینیون، ١٣٦٢ش، ج ١، ص ٧٤). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه كفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیة» میدانستند (زرینكوب، ١٣٧٧ش، ص ٢٨٠)، حتى ابنخفیف، از مریدان حلاج كه وى را عالم ربانى میدانست (رجوع کنید به دیلمى، ١٩٥٥، ص ٢٣٤)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در كفر دانست، چارهاى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ١٠١).
قدیمترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (١٩١٤، ص٣٩٠ـ٣٩١) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنكه وقتى كسى میگوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ٢٥) میفهمیم كه در حال خواندن قرآن است و كلمات را از زبان خدا بیان میكند. اما نخستین و روشنترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او بهجا مانده است، كه چون او را به توبه از یكى از دعاوى كفرآمیزش خواندند، گفت: آنكه گفته، خود توبه كند (رجوع کنید به عطار، ١٣٧٨ش، ص٥٩٠)؛
یعنى اگر دعوى ربوبیت از من میشنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى كه وجود حلاج هنگام شطحگویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فیاللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تكرار كردهاند (رجوع کنید به هجویرى، ص ٢٣٢) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، كوشیدهاند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از اینگونه شطحیات عرضه كنند. ابوحامد غزالى* در مشكاةالانوار (ص١٤٠)، دعوى حلاج را كلامى عاشقانه و ناشى از سكر وصف كرده كه قائلِ آن بعد از خروج از سكر میفهمد كه در حال اتحاد با حق نبوده بلكه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ١٦٦ـ١٦٨)، عقیده به اتحاد را رد كرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علومالدین (ج ٣، ص ٤٢٩)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، كسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوك میداند كه با رؤیت كوكبى از انوار حق مغرور میشوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یكى میپندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ١٩)، این شطحیات را حاكى از مقام تلوین حلاج دانسته است. به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است كه حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمكین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ٥٨٧) نیز، كه اتحاد را مردود میشمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ٣، ص ٣٠١ـ٣٠٢) داستانى رمزى آورده است كه در آن خفاشان، یك حربا (آفتابپرست) را اسیر میكنند و براى كشتن به زیر آفتاب میبرند. غافل از آنكه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذكر نام وى آمده است. پیداست كه در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان همقاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ٣، ص ٣٠٩)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است. او معتقد است سالك هرچند به مرتبهاى برسد كه نور حق را در آیینه دل مشاهده كند، اما تا هنوز خود را میبیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینهاى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» میگوید و این نشان آن است كه در آن حال هم خود را میبیند و هم خورشید را. نجمرازى (متوفى ٦٥٤) (١٣٥٢ش ب، ص ١٩)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخاشراق، بر حلاج خرده گرفته است كه چرا بهجاى «اناالحق»، «اناالمِرآة» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شكستن نكنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ١، ص ٥٠٢ـ٥٠٣) حلاج را واسطه انتقال میراث حكمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان میداند و بر آن است كه این حكمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.
بعد از اینان، نخستین متفكر شیعى كه دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج كرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ٦٧٢) است. او در اوصافالاشراف (ص ٩٦)، حلاج را در سلوكِ مسیرِ اتحاد میداند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد كفرآمیز نیست بلكه اتحادى است كه در آن سالك از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمیبیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى میشمرد.
شیواترین و دقیقترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان كرده است: حدیده مُحْماة (آهن گداخته)، استحاله خر در نمكزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ١، دفتر٢، ابیات، ١٢٤٠ـ١٢٥٥)، نیستىِ قطره در دریا (ج ٢، دفتر٤، ابیات ٢٦١٥ـ٢٦٢٢) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ٣، دفتر٥، ابیات ٢٠٣٥ـ٢٠٣٩). توضیح مهم مولوى آن است كه این دعوى از هركس و در هر حال روا نیست، بلكه اگر از سالكى مجذوب، در حال استغراق و بیخودى «اناالحق» سر زند، میتوان آن را با چشمپوشى به معناى «هوالحق» دانست. از اینروست كه مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق میداند، برخلاف اناالحق فرعون كه سبب لعنت اوست. این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابنعربى* است، كه اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت میبیند و اناالحق فرعون را هم تأویل میكند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ١، ص ٢٢٤ـ ٢٤٢). شیخمحمود شبسترى (ص ١٠٢) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ٣٠ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه كرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ١٣٩٠ـ ١٣٩٤، ج ١٦، ص ٣٢). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (١٣٧٨ش، ص ٥٨٤) نیز بهكار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد كردهاند. از جمله شیخبهائى (متوفى ١٠٣٠) در مفتاحالفلاح (ص ٧٧٧) به آن اشارهاى تأییدآمیز كرده است.
گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانستهاند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر١، ص ٧٧) كه حلاج را بر سر دار در مقام شك، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق میداند و میگوید كه اگر از حق خبر داشت اناالحق نمیگفت (همان، دفتر١، ص٢٨٠). وى (دفتر٢، ص ١٣٥) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق میداند نه «وصل به حق».
دفاع از ابلیس. مهمترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیكلسون (ص ٦٨) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمیداند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى كدكنى، ص ١٤٦ـ١٤٧). با این همه، نوع تفكر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ١٤٦). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، كه در كتاب الطواسین (ص ٢٣) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود. ابتدا بر ابلیس امر حق آشكار بود و اراده او پوشیده؛
ارادهاى كه بر پیامبر اكرم آشكار كرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس كشف كرد كه این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نكردن است. اینجاست كه امر الهى در برابر اراده خدا قرار میگیرد؛
خدا ابلیس را به سجده امر كرد، ولى خواست كه او سرپیچى كند. ابلیس هم بهظاهر از امر الهى سرپیچى كرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس میدانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امكان نداشت. ابلیس با این سركشى، عاشق مهجورى است كه لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان میخرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛
ازاینرو، سرخیلِ جوانمردان و پاكبازان عالم است.
اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح كرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، كه با روح شریعت و متن قرآن بهكلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهمترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطحآمیز و بدون عرضه كمترین قرینه و توجیه، این تفكر را آغاز كرد و در پى او عارفان كوشیدند تا معناى مقبولى از آن بهدست دهند. این كوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ٤٨ـ٤٩). اما عینالقضاة ــ كه بزرگترین مفسر افكار حلاج و درواقع تكرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افكار بكر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا كه دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عینالقضاة، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ٢٢٧) و فتوت (همان، ص ٢٢٣)، صاحب نور سیاه (همان، ص٢٧٠)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ٢٦٧) تلقى كرد. عینالقضاة كوشید تا بسیارى از دشواریهاى كلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود كفر در جهان) را با همین اندیشه حل كند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ١٨٧ـ١٨٨، ١٩٠ـ١٩١).
پس از عینالقضاة، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان بهتفصیل بیان كرده است (رجوع کنید به ج ١، دفتر٢، ابیات ٢٥٩٠ به بعد).
نظریه عشق ذاتى. مسئله عشق، كلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، كه در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در كتاب عطفالالف المألوف على السلام المعطوف، كه قدیمترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ٢٦ـ٢٨) كه بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ٤٤١ـ٤٤٤) تا حدودى مفهوم میشود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى كرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید كرد كه همان آدم بود. دیلمى (ص ٢٤ـ٢٥) اشاره كرده است كه پیش از حلاج هم حكمایى چون امپدكلس و هراكلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشقورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدكلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراكلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته كه محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ٢٤ـ٢٨، ٤٤).
چنانكه ملاحظه میشود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حكیمان وجود دارد. اول آنكه حلاج بهجاى محبت از عشق استفاده كرده و این خود از نخستین مواردى است كه براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و بهجاى حُبّ بهكار رفته است. تفاوت دوم اینكه از نظر آن حكیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او میداند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشههاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه كرد (رجوع کنید به ص١٠، ١٢ـ١٣). پس از او نیز بزرگترین شاگردش، عینالقضاة، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ١١٢ـ ١١٣).
این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلكه بر سراسر حیات او سایهافكن بود. حالات، كلمات و نیز جزئیاتى كه از زندگى او در دست است، نشان میدهد كه وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقتسوز و ابتلایى مردافكن گرفتار میدیده (رجوع کنید به حلاج، ١٩٧٢، ص ٢٦) و ازاینرو، به جان خریدن لعنت و تكفیر خلق و استقبال از بلا و شكنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود میپنداشته است؛
مرگى كه بهزعم خود به وحدتى كه از آن دم میزد راه میبُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت كشیدن از خلق، بلكه حرص مفرط حلاج به آن، كه در حیات او بهوفور نقل شده، از همین تفكر ناشى شده است. از او نقل كردهاند كه از خدا به مردم شكایت میكرد و با وجد و شور میگریست و فریاد میزد: «مرا به خود نمیگذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوریاش را ندارم» (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص ٢٥ـ٢٦)، یا در میان خنده و گریه میسرود: «چون حق بندهاى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من كه بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ٥٤)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا میخواند و میگفت كه با این كار، آنان كافرى را میكشند و مأجورند و او به راحت میرسد! (همان، ص ٧٥). عجیبتر از همه اینكه به بیمارانى كه از او شفا و كرامت میخواستند، به شرط تكفیر و یارى در كشتن خود، مدد میرساند! (همان، ص ٨٤ـ٨٥). مسلّماً این صراحت و بیپردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمیتواند صورى و بیارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛
سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار كه براى قتل و تكفیر بهانه میجوید. اینجاست كه كوچكترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او میتواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان میدهد كه وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند میپنداشته، چنانكه جان كلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شكنجه، خواندن دو ركعت نماز، شفقت بر كُشندگانِ خود كه او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق میكشند و آمرزش خواستن براى ایشان، بهویژه شكر و مناجات او با خدا بر فراز دار كه اگر بر آنان هم راز خود را آشكار میكردى با من چنین نمیكردند چنان كه اگر بر من سرّ خود را مخفى میداشتى به این بلا نمیافتادم (كتاب اخبارالحلاج، ص ٧، ١٤ـ١٥، ٥٧ـ٥٨، ١٢٣؛
عطار، ١٣٧٨ش، ص ٥٩٢ـ٥٩٣)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیكان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشانمیدهند.
آثار. در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمردهاند. هجویرى (ص ٢٣١) اظهار میكند كه پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛
روزبهان بقلى (ص ٤٦، ٤٥٥) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابنندیم (ص ٢٤٢ـ٢٤٣) ٤٦ عنوان كتاب به او نسبت داده؛
و شیبى (٢٠٠٧، ص ٧١ـ٧٧، ١٣٩) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى كرده است. با اینهمه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبك باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبك و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان میدهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، كه مهمترین آنها طاسینالسراج، در نعت و وصف پیامبر اكرم (رجوع کنید به حلاج، ١٩٧٢، ص ٩ـ١٢) و طاسینالازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ٢٢ـ٢٨) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد كه اَشكالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر میرسد دعوى است تا معنى (همان، ص ١٥ـ٢٢). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است كه، با ترجمه فرانسه، آن را در ١٢٩٢ش/١٩١٣ در پاریس منتشر كرده است (همان، مقدمه نویا، ص ٣).
بهجز این كتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در كتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ٤٥)، غرض كلى كتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ٣٣٥ـ٣٦٨)، شطحیات (ص ٣٧٣ـ٤٥٤)، و طواسین (ص ٤٥٤ـ ٥٤٥). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از كلمات حلاج كم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.
بخش دیگر از آثار حلاج، كه حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایقالتفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائقالتفسیر*).
جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، كه كلام و شعر و نكتههایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و كراوس در ١٣١٥ش/١٩٣٦ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ كردهاند. در این كتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیمترین منابع موجود، آمده است.
آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج بهچشم میخورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبك بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف كردهاند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و تركیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ١٠٧). نمونه این ویژگیها را در برخى كلمات او میتوان دید (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص ٤٨ـ٥١).
از حلاج اشعار عربى نیز باقیمانده كه با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیفترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه بهشمار میرود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، كه معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمهاى محققانه درباره زندگى او به قلم كامل مصطفى شیبى در ١٣٥٣ش/ ١٩٧٤ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى كه سروده خود اوست (٥٠٣ بیت)، و آنها كه وى بدانها تمثل میجسته است و گمان كردهاند از اوست ( ٢٤٢ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهمترین موضوعات شعر وى عبارتاند از : سكر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ٢٠٠٧، ص ٢٤٩، ٢٧١ـ٢٧٢، ٢٧٧)؛
حلول و اتحاد (همان، ص ٣١٦، ٣٤٢، ٣٤٣)، وحدت ادیان (همان، ص ٣٣٥)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ٢٥٤، ٢٦٣، ٢٧٤، ٣٣٤)، مناجات غنایى (همان، ص ٢٦، ٢٨٤، ٣٠٧)، ابلیس (همان، ص ٢٧٩)، و بلاجویى (همان، ص ١٩٧، ٤١٢). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه كرده كه با نام اشعار حلاج در ١٣٥٤ش در تهران بهچاپ رسیده است.
بهجز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ١٣٤٣ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده كه در واقع، سروده كمالالدین حسینبن حسن خوارزمى كبروى (متوفى ٨٤٠)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ١، ص ٢٤٣).
حلاج در ادب فارسى. حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد كشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حقگویى است؛
ازاینرو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلكه حتى در شعر و آثار حكما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخبهایى، فیض كاشانى (ص٣٩٠، ٤٠٥)، علامه طباطبائى (١٣٨٣ش، ص ١٢٥) و امام خمینى (ص ٥٢، ١٤٢)ــ حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ٥٢٥) مطرح شده باشد. سنایى (ص ١١٣) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد كه «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را كشت». سنایى نخستین شاعرى است كه از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع: با او دلم به مهر و مودت یگانه بود... (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیكلسون، یادداشتهاى شفیعیكدكنى، ص ١٥٣ـ١٥٥). پس از سنایى، عطار (متوفى ٦٢٧) تعبیراتى شطحگونه براى حلاج به كاربرد و تصویرى اسطورهاى از او ارائه داد. بیگمان اگر عینالقضاة وارث اندیشه و آراى حلاج بهشمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحتتأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذكرةالاولیاء* عطار (ص ٥٨٣ـ٥٩٥)، بهرغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطورهگونهاى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است. در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن بهگیرایى تمام آمده است. ممكن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما بههر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه كرده است تا گزارشهاى تاریخى آكنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاكستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ٥٩٣) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و كلام او كه «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است...» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا كنایه، به حلاج اشاره كرده است. از جمله روایت اخیر را در منطقالطیر (ص ٣٣٥، ابیات ٢٣٠٠ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ٤٢٧، ابیات ٤٢٨٩ به بعد). تعبیر «پیر ما»، كه در غزلیات عطار تكرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیك است. ازاینرو، میتوان حلاج را انسان كامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ٣١). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان كه مطابق نقل جامى (١٣٨٦ش، ص ٥٩٧)، مولوى نیز میپنداشته است كه «نورحلاج بعد از ١٥٠ سال بر روح عطار تجلى كرد و مربى او شد!». هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش مینماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر میدهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویلپذیر است (پورنامداریان، ص ٣١ـ ٣٣). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشتهاند. تنها در سبك هندى، بهویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ١٠٨٦)، كه بیشتر مضمونمحور است تا معنیاندیش، تصویر حلاج دستمایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت میداند كه «چون حرف حق بلند شود دار میشود» (ج ٤، ص ٢٠٥٧) و میگوید با مرگ حلاج «عشقبازى پلهاى از دار بالاتر نداشت» (ج ٢، ص ٦٦٥) و از همان زمان است كه «عاشقان را بهسر دارِ فنا سوگندست» (ج ٢، ص ٧١٨)، و از سوى دیگر، در فرجام او میگوید: «سر حلاج ز خامى است كه بر دار بود» (همانجا).
منابع :
(١) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میكده، (تهران) ١٣٧٠ش؛
(٢) آقامحمد على كرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ١٤١٢؛
(٣) ابناثیر؛
(٤) ابن تغریبردى، النجومالزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، قاهره ١٤٢٦ـ١٤٢٧/ ٢٠٠٥ـ٢٠٠٦؛
(٥) ابن تیمیه، جامعالرسائل، ج ١، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ١٣٨٩/١٩٦٩؛
(٦) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخالملوك و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٧) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٨) ابنخلّكان؛
(٩) ابن عماد؛
(١٠) ابنكثیر، البدایة و النهایة، ج ٦، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١١) ابن ندیم (تهران)؛
(١٢) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیة؛
(١٣) ابونصر سراج، صحف من كتاباللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ١٩٤٧؛
(١٤) همو، كتاب اللمع فیالتصوف، چاپ رینولد آلن نیكلسون، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران (بیتا.)؛
(١٥) احمدبن اخى ناطور افلاكى، مناقبالعارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنكارا ١٩٥٩ـ١٩٦١، چاپ افست تهران ١٣٦٢ش؛
(١٦) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ١٣٤٥ ش؛
(١٧) امام خمینى، دیوان امام: سرودههاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ١٣٨٣ش؛
(١٨) عبداللّهبن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ١٣٦٢ش؛
(١٩) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ١٣٥٦ش؛
(٢٠) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بینالفرق، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره (بیتا.)؛
(٢١) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ١٣٨٢ش؛
(٢٢) تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضیبن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ١٣٦٤ش؛
(٢٣) محسنبن على تنوخى، نشوار المحاضرة و اخبار المذاكرة، چاپ عبود شالجى، بیروت ١٣٩١ـ١٣٩٣/١٩٧٢ـ١٩٧٣؛
(٢٤) عبدالرحمانبن احمد جامى، اشعةاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ١٣٨٣ش؛
(٢٥) همو، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٨٦ش؛
(٢٦) حسینبن منصور حلاج، الدیوان، یلیه كتاب الطواسین، بیروت ١٩٩٧؛
(٢٧) همو، كتابالطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ١٩٧٢؛
(٢٨) خطیب بغدادى؛
(٢٩) خواندمیر؛
(٣٠) خوانسارى؛
(٣١) علیبن محمد دیلمى، سیرت الشیخ الكبیر ابوعبداللّه ابنالخفیفالشیرازى، ترجمه ركنالدین یحییبن جنید شیرازى، چاپ آنهمارى شیمل، آنكارا ١٩٥٥؛
(٣٢) همو، كتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ك. واده، قاهره ١٩٦٢؛
(٣٣) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٣٤) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٦٠ش؛
(٣٥) عبدالحسین زرینكوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٦) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ١٣٥٧ش؛
(٣٧) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ١٣٧٧ش؛
(٣٨) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣٩) مجدودبن آدم سنایى، حدیقة الحقیقة و شریعةالطریقة، چاپ مدرس رضوى، تهران ١٣٥٩ش؛
(٤٠) یحییبن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ١٣٨٠ش؛
(٤١) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن كلمات ابی طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیة، ج ١، كویت ١٩٧٨؛
(٤٢) محمودبن عبدالكریم شبسترى، گلشنراز، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٨٦ش؛
(٤٣) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ١٣٦٩ش؛
(٤٤) نوراللّهبن شریفالدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ١٣٥٤ش؛
(٤٥) كامل مصطفى شیبى، شرح دیوانالحلاج، كلن ـ بغداد ٢٠٠٧؛
(٤٦) همو، الصلة بینالتصوف و التشیع، بیروت ١٩٨٢؛
(٤٧) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاحالفلاح فى عمل الیوم و اللیلة، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ١٤١٥؛
(٤٨) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ١٣٦٤ـ ١٣٧٠ش؛
(٤٩) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ١٣٩٠ـ١٣٩٤/ ١٩٧١ـ١٩٧٤؛
(٥٠) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفتههایى نغز، همراه كاملترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ١٣٨٣ش؛
(٥١) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٥٢) محمدبن حسن طوسى، كتاب الغیبة، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ١٤١١؛
(٥٣) طه عبدالباقى سرور، الحسینبن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ١٩٦١؛
(٥٤) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٥٥) همو، منطقالطیر، چاپ محمدرضا شفیعى كدكنى، تهران ١٣٨٣ش؛
(٥٦) حسنبن یوسف علامه حلّى، رجال العلامة الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ١٣٨١/١٩٦١، چاپ افست قم ١٤٠٢؛
(٥٧) عبداللّهبن محمد عینالقضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?١٣٤١ش[؛
(٥٨) همو، نامههاى عینالقضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ١?( ١٩٦٩)، ج ٢ (١٣٥٠ش)؛
(٥٩) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ١٣٥٩ش؛
(٦٠) محمدبن محمد غزالى، احیاء علومالدین، بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٦١) همو ، مشكاة الانوار و مصفاة الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٦٢) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ١٩٧١؛
(٦٣) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بیتا.)؛
(٦٤) محمدبن شاه مرتضى فیض كاشانى، كلیات اشعار مولانا فیض كاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ١٣٥٤ش؛
(٦٥) عریببن سعد قرطبى، صلة تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ١٩٧٧)؛
(٦٦) كتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. كراوس، پاریس: مطبعة القلم، ١٩٣٦؛
(٦٧) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?١٣٥٨ش[؛
(٦٨) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٦٩) مجلسى؛
(٧٠) جلالالدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ١٣٥٨ش؛
(٧١) اسماعیلبن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ـ ١٣٦٦ش؛
(٧٢) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(٧٣) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به كوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٨٤ش؛
(٧٤) محمدمعصومبن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ١٣١٨[؛
(٧٥) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهى، قم ١٣٧١ش؛
(٧٦) همو، المسائل الصاغانیة، چاپ محمدقاضى، (قم) ١٤١٣؛
(٧٧) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقةالشیعة، تهران ١٣٥٣ش؛
(٧٨) مطهربن طاهر مقدسى، كتاب البدء و التاریخ، چاپ كلمان هوار، پاریس ١٨٩٩ـ١٩١٩، چاپ افست تهران ١٩٦٢؛
(٧٩) جلالالدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران : انتشارات مولى، (بیتا.)؛
(٨٠) میرخواند؛
(٨١) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین كیوانى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٨٢) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعة المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ١٤٠٧؛
(٨٣) عبداللّهبن محمد نجمرازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ١٣٥٢ش الف؛
(٨٤) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعیكدكنى، تهران ١٣٥٢ش ب؛
(٨٥) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمسالدین، تهران ١٣٧٣ش؛
(٨٦) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ١٣٤٤ش؛
(٨٧) رینولد الین نیكلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعیكدكنى، تهران ١٣٧٤ش؛
(٨٨) علیبن عثمان هجویرى، كشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٨٣ش؛
(٨٩) جلالالدین همائى، مولوینامه: مولوى چه میگوید؟، تهران ١٣٦٦ش؛
(٩٠) هندوشاهبن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ١٣٥٧ش؛
(٩١) EI٢, s.v. "AL-Halladj" (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(٩٢) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ١٩٨٠-١٩٨١, s.v. "Hallaj" (by Reynold A. Nicholson).
/ محمدهانى ملازاده /