دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٦٣٩٠
حكمت متعالیه ، عنوان نظام فلسفى صدرالدین محمد شیرازى، مشهور به ملاصدرا* و صدرالمتألهین. ملاصدرا در هیچیك از آثارش این نام و همچنین نام دیگرى را براى اشاره به نظام فلسفى خود به كار نبرده، بلكه آن را در نامگذارى مهمترین اثر مكتوب فلسفیاش، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بهكار برده است. اما این كتاب نیز، كه پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به اسفار اربعه* معروف است و كمتر كسى از آن با نام الحكمة المتعالیة یاد میكند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفآ براى اشاره به نظام فلسفى وى، متداول شده است. گفتنى است كه ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبیة (ص ١٥٨)، علاوه بر الاسفار الاربعة از كتاب دیگر خود به نام الحكمة المتعالیة نیز یاد كرده است. به نظر سیدجلالالدین آشتیانى (صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، مقدمه، ص ٢)، كتاب اخیر همان كتاب ناتمام المسائل القدسیة است. این واقعیت كه اصطلاح الحكمة المتعالیة از جانب شاگردان وى و، در مقیاس وسیعتر، از جانب عموم، با آموزههاى ملاصدرا یكسان انگاشته شده به احتمال زیاد ناشى از دو عامل بوده است: اول، عنوانِ كتاب اسفار، كه اشاره ضمنى دارد به اینكه مكتب و جهانبینیاى كه با آموزههاى مابعدالطبیعى ترسیم شده است، در این كتاب وجود دارد؛ دوم، وجود محتملِ تعالیم شفاهى خود ملاصدرا، كه برطبق آن منظور از حكمت متعالیه نه فقط نام كتاب مشهور وى، بلكه نامى براى كل مكتب اوست. اگرچه عامل دوم را دقیقآ نمیتوان از طریق اسناد مكتوب به اثبات رساند، اما تأیید این نامگذارى از جانب تمامى استادان سنتى مهم این مكتب در اعصار متأخر، دلیل محكمى براى پذیرش آن است (نصر، ١٩٩٧، ص ٨٦).
پیشینه اصطلاح. نخستین بار ابنسینا* اصطلاح حكمت متعالیه را در نمط دهم اشارات (ج ٣، ص ٣٩٩) براى اشاره به مطلبى بهكار برده است كه آن را از جمله اسرارى دانسته كه جز براى راسخان در حكمت متعالیه آشكار نیست. پس از او برخى حكما نیز از این تعبیر در متون خود استفاده كردهاند (رجوع کنید به ابنسینا، ١٤٠٣، ج ٢، ص ٣٤٩، شرح قطبالدین رازى؛ صدرالدین شیرازى، ١٣١٣، ص ١٩٥، به نقل از قطبالدین شیرازى؛ دوانى، ص ٢٤٤، ٣٢٨؛ میرداماد، ص ١٠٧؛ علوى عاملى، ص ٨٨، ١٧٣، كه از تعبیر الحكمة العالیة و الفلسفة المتعالیة استفاده كرده است). ملاصدرا نیز در مواضعى (براى نمونه رجوع کنید به ١٩٨١، سفر١، ج ٢، ص ٢٤٥، سفر٣، ج ١، ص ٢٤٧، سفر٤، ج ١، ص ٣٣٢؛ همو، ١٣٥٤ش، ص ٢٣٩) از همان تعبیر ابنسینا (الراسخون فى الحكمة المتعالیة) براى اشاره به صاحبان سرّ استفاده كرده است. علاوه بر فلاسفه، داوود قیصرى*، شارح مشهور عرفان ابنعربى*، نیز اصطلاح الحكمة الالهیة المتعالیة را بهكار برده است (رجوع کنید به ص ٤٨).
خواجه نصیرالدین طوسى* (ابنسینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٤٠١، شرح) در شرح عبارت ابنسینا، مراد از حكمت متعالیه را حكمتى دانسته است كه به همراه بحث و نظر، با كشف و ذوق كامل میشود (مجموعه فهم و شهود). به همین دلیل چنین حكمتى در مقایسه با حكمت مشایى ارسطویى، كه صرفاً مبتنى بر بحث و استدلال است، متعالى دانسته میشود (نیز رجوع کنید به جوادى آملى، ١٣٧٥ش، ص ٢٧). این تفسیر متأثر از سخن سهروردى (ج ٢، ص١٠ـ١٣) و مقدمه شهرزورى بر شرح حكمةالاشراق (ص ٥ـ٨)، درباره تقسیم حكمت به ذوقى و بحثى و میزان كارایى آنها در نیل به حقایق، است. از سوى دیگر، توجه به جنبه محتوایى و خاستگاه این حكمت نیز در وضع و كاربرد این اصطلاح مورد نظر بوده است. از این منظر، مراد از حكمت متعالیه، در تمایز با گونههاى مرسوم علم و حكمت، آگاهى و دانشى است مشتمل بر اسرار و حقایق برگرفته از گنجینههاى حكمت الهى كه فهم آنها «وراى طور عقل» است. ازاینروست كه با بهرهمندى از بحث و نظرِ صِرف (طور عقل)، نیل به مرتبه درك و ذوق آن حقایق میسر نمیشود، بلكه به عزم و مجاهدتى نیاز است كه تعلقات مادّى از دل بزداید و نفس را مستعد سازد تا در پرتو انوار ربانى، ملهَم به كشف و شهودِ خزاین رموز و حقایق متعالى شود. اگرچه تصریح به چنین تلقى از حكمت و نمود آن در متن آثار حكماى پس از ابنسینا (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ج ٢، ص ١٣، ٢٥٩؛ علوى عاملى، ص ٨٨ـ ٨٩؛ صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ٥ـ ١٢، ٤٩، ج ٣، ص ٣١٢ـ٣١٣؛ همو، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ٤) ملاحظه میشود، اما سرآغاز آن را در اندیشه ابنسینا (براى نمونه رجوع کنید به ١٤٠٣، ج ٣، ص ٣٩٩؛ همو، ١٤٠٠، ص ١٣٢ـ ١٤١) میتوان جست. مراد از صاحبان چنین حكمتى، كه با این وصف بدانها اشاره یا استناد شده است، از یك سو حكماى پیش از ارسطو بودهاند كه سرچشمه معارف آنها را انبیاى گذشته و سلسله علومشان را از آن طریق به ادریسنبى علیهالسلام منتهى دانستهاند (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ج ٢، ص١٠ـ١١، كه با تعبیر حكماى متأله از آنها یاد كرده است؛ علوى عاملى، ص ١٧٣). از سوى دیگر، صاحبان حكمت متعالیه، بنابر معنایى كه خواجه نصیرالدین طوسى در شرح سخن ابنسینا (١٤٠٣، ج ٣، ص ٤٠١) اظهار كرده، بر آن دسته از حكماى مسلمان اطلاق میشود كه، از جنبه روشى، در محدوده استدلال و بحث متوقف نمیمانند و علاوه بر آن، طریق ذوق و شهود و بهرهگیرى از الهامات ربانى را به مدد ریاضات نفسانى و سیر و سلوك معنوى بر اساس آموزههاى عملى شریعت براى نیل به حقایق و معارف عالى لازم میدانند و همچنین از آموزههاى وحیانى به عنوان بخشى از منابع و مبادى اندیشه در سلوك فكرى خود استفاده میكنند. این ویژگى را از سهروردى به بعد در متن آثار حكماى مسلمان و اوج آن را در ملاصدرا بهوضوح میتوان یافت. به نظر میرسد به همین دلیل پس از ملاصدرا نظام فلسفى وى را حكمت متعالیه نامیدهاند.
منابع حكمت متعالیه. با مطالعه و بررسى آثار ملاصدرا میتوان دریافت كه او در تأسیس نظام فلسفى خود از دو گونه منبع بهره برده است: ١) منبع روحانى و باطنى، یعنى همان چیزى كه او الهامات ربانى نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است، چنانكه ملاصدرا (همانجاها) میگوید بسیارى از اسرار و رموزى كه او به فهم آنها راه نیافته بود بدینوسیله بر او مكشوف گردیده و نیز آنچه او پیش از آن به واسطه برهان یافته بود همراه با اسرار الهى و حقایق ربانى كه بر او الهام شده به شهود و عیان مشاهده كرده است. او غالباً در اثناى طرح مباحث و بیان آرا و افكار خود بر استفاده و استمداد از این منبع تأكید و تصریح كرده است. ٢) منابع ظاهرى و به یك معنا تاریخى و آنچه در تاریخ جلوهگر شده است. در بررسى این قسم از منابع باید به این نكته توجه داشت كه مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شكلگیرى حكمت متعالیه لزومآ به این معنى نیست كه همه آنها مستقیماً و كاملاً در سیاقى موافق با اندیشه ملاصدرا مؤثر بودهاند. ازاینرو، به استثناى منابع قرآنى و حدیثى، او (١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ١٠ـ ١١؛
همو، ١٣٨٦ش، ص ١٣٢ـ١٣٣) اظهار میدارد كه پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسى و نقد سره از ناسره افكار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازى و دفاع از آنها مبادرت كرده است. برخى دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلى، با اندیشهها و تأملات خاص ملاصدرا صورت جدیدى به خود گرفتند و در بنیان نهادن حكمت متعالیه استفاده شدند.
این دسته از منابع حكمت متعالیه عبارتاند از :
١) قرآن و حدیث. شاید هیچ فیلسوف و حكیم مسلمان دیگرى نتوان یافت كه همچون ملاصدرا از آگاهى به قرآن و تفاسیرى كه بر آن نوشته شده برخوردار و در تنظیم و تبیین آراى خود از آن بهره برده باشد. آیات قرآن در تمامى نوشتههاى او بهوفور یافت میشوند و چهبسا بدون تأثیر مستقیم قرآن، خلق چنین آثارى ممكن نبود (نصر، ١٩٩٧، ص ٧١؛
صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ١٣). ملاصدرا به دلیل خبرگى در منابع حدیثى شیعه و سنّى، در آثار خود از نهجالبلاغه حضرت على علیهالسلام و احادیث حكیمانه و رازورزانه شیعه و نیز از منابع اهلسنّت بهرههاى وافى برده است (نصر، ١٩٩٧، ص ٧١ـ٧٢؛
صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همانجا).
٢) كلام. متون كلامى شیعه و اهل سنّت یكى دیگر از منابع حكمت متعالیه بهشمار میرود. با اینكه ملاصدرا متفكرى شیعه بود اما كلام سنّى را نیز به خوبى میشناخت و بارها از متكلمان برجسته اشعرى و معتزلى همچون اشعرى، غزالى، فخررازى، ایجى، تفتازانى، جاحظ، نظّام، ابوعلى و ابوهاشم جبایى و مانند اینها نقلقول كرده و از اختلافنظر میان آنها بهویژه اختلاف آراى غزالى و فخررازى و نقش خاص آنها در تاریخ فلسفه اسلامى نیز آگاه بود. المباحث المشرقیة* فخررازى كه خود چكیده تفكر كلامى متقدم است، منبع مهمى براى شناخت ملاصدرا از آراى كلامى و فلسفى متقدم بوده است. همچنین شرح المواقف جرجانى تأثیر قابل تشخیصى بر نوشتههاى ملاصدرا داشته است. از منابع كلام شیعى نیز طبیعتاً تجریدالاعتقاد* خواجه نصیرالدین طوسى با همه شروح و حواشى مشهورش ــ از عالمانى همچون علامه حلّى، شمسالدین خفرى، فخرالدین سماكى، صدرالدین و غیاثالدین دشتكى و جلالالدین دوانى ــ از جمله پایههایى به شمار میروند كه ملاصدرا در پیریزى نظام فلسفى خود یعنى حكمت متعالیه از آنها استفاده كرده است. در میان منابع كلام اسماعیلى نیز راحة العقل حمیدالدین كرمانى* و رسائل اخوانالصفا* تأثیر قابل ملاحظهاى در اندیشه مؤسس حكمت متعالیه داشتهاند (نصر، ١٩٩٧، ص ٧٢ـ٧٣؛
نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ١٤ـ ١٥). همچنین اقوالى از تعالیم حضرت عیسى علیهالسلام در منظومه فلسفى او نقل و بررسى شده است (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٨٦ش، ص ٣٠٦؛
همو، ١٩٨١، سفر٤، ج ٢، ص ٢١٨).
٣) عرفان. نوشتههاى ملاصدرا عمیقاً متأثر از سنّت عرفانى است و در بحث از منابع حكمت متعالیه بر نقش منابع عرفانى متقدم كه سرشتى اخلاقى و عملى داشتند، نظیر قُوتالقلوب*، منازل السائرین*، عوارفالمعارف و احیاء علومالدین* غزالى، و آثار بیشتر نظرىِ عرفان همچون زبدةالحقایق عینالقضاة همدانى* باید تأكید كرد. در این میان بیش از همه از احیاء علومالدین استفاده شده است. همچنین به نقلقولهاى مكرر او از مولوى باید اشاره كرد كه ملاصدرا از آنها براى تأیید برخى از استدلالهاى عقلى خود استفاده كرده است. اما علیرغم اهمیت مولوى و دیگر مشایخ متقدم عرفان، مكتب عرفانى ابنعربى عمیقترین تأثیر را در نظام صدرایى داشته است و بیش از هر منبع دیگرى در عرفان، از فصوصالحكم* و فتوحات مكیه* ابنعربى و نیز از پیروان و شارحان برجسته آثار ابنعربى نظیر داوود قیصرى، صدرالدین قونیوى*، حمزه فنارى نقلقول شده و در صورتبندى برخى از اهم اندیشههاى محورى حكمت متعالیه به آنها ارجاع و استناد شده است (نصر، ١٩٩٧، ص ٧٤ـ٧٥؛
نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ١٦ـ١٧؛
براى اطلاع از فهرستى از موارد تصریح به اقوال ابنعربى رجوع کنید به ندرى ابیانه، ص ٩ـ٣٩).
٤) فلسفههاى پیشین. بدون شك میزان اطلاع و آشنایى ملاصدرا درباره منابع فلسفى بهویژه منابع فلسفه و حكمت اسلامى در مقایسه با منابع سایر علومى كه از آنها بهره برده بسیار وسیعتر و درخور توجه است. در این میان آشنایى او مانند اغلب حكماى مسلمان با منابع فلسفى پیش از اسلام، غیرمستقیم و از طریق ترجمههاى عربى آنها بوده است. به هر حال نقلقولهاى او از پیشسقراطیان بهویژه فیثاغورس*، افلاطون*، ارسطو* تا نوافلاطونیان* نشانه پیوند اندیشه او با جنبههایى از آراى حكماى یونانى و اسكندرانى است. آگاهى او از اقوال پیشسقراطیان میبایست از طریق كشكولهاى ابنهندو و ابنفاتك و الملل و النحل* شهرستانى بوده باشد. همچنین به تبع راه و روش سهروردى و اشراقیان، ارجاعاتى در نوشتههاى ملاصدرا به اثرى كه او الرسالة الذهبیة مینامید میتوان یافت. رد پاى فیثاغورس را در آموزههاى وى نه فقط در عناصر اشراقى بلكه در آثارى نظیر رسائل اخوانالصفا نیز باید دنبال كرد. درباره فلسفه افلاطون نیز، مانند سایر فیلسوفان مسلمان، عمدتآ از رساله تیمائوس استفاده كرده است و در عین حال برخى دیگر از محاورات او را نیز میشناخته چنانكه به رساله فایدون هم ارجاع داده است. ملاصدرا، مانند حكماى پیش از خود، با ارسطو بیش از دیگر فیلسوفان یونانى آشنا بوده است و به تفصیل آثارى همچون مابعدالطبیعه*، طبیعیات و درباره نفس ارسطو را مطالعه كرده بود. اما ارسطویى كه او میشناسد و از وى بسیار نقلقول میكند بیشتر افلوطینى و برقلسى بود تا معلم اول. زیرا منبع نقل او آثار منحولى مانند المعرفة الربوبیة، اثولوجیا* و كتابالتفاحة هستند كه همگى در اصل از آنِ مكتب نوافلاطونى است (نصر، ١٩٩٧، ص ٧٥ـ٧٦؛
صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ١٨). از منابع حكمت خسروانیان و به تعبیر دیگر حكماى فرس یا فهلویون* هم باید نام برد (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ١٠٨، ج ٢، ص ٧٥، سفر٤، ج ٢، ص ١٣، ١٤٣). اما شناخت او از منابع متقدم حكمت اسلامى دقیقتر و كاملتر از آشناییاش با منابع یونانى و اسكندرانى بوده و طبعآ پیوند نزدیكتر و عمیقترى با آنها داشته است. در میان منابع ملاصدرا گذشته از قرآن و حدیث، ابنسینا را در عرض سهروردى و ابنعربى مهمترین منبع حكمت متعالیه او باید دانست. علاوه بر آثار معروف ابنسینا مانند شفاء*، نجات، مبدأ و معاد، رسالة فى العشق و عیون الحكمة از آثار كمتر شناخته شده او در آن زمان نظیر تعلیقات* و مباحثات بارها نقلقول كرده است. در میان دیگر منابع حكمت مشاء اسلامى كه ملاصدرا از آنها بهره برده از التحصیل بهمنیاربن مرزبان*، كتاب المعتبر فى الحكمة ابوالبركات، درّةالتاج قطبالدین شیرازى*، حكمةالعین دبیران كاتبى قزوینى* و هدایه اثیرالدین ابهرى* نیز باید یاد كرد اما توجه خاص او به خواجه نصیرالدین طوسى، احیاگر مكتب ابنسینا، و آثار فلسفى مهم او نظیر شرح الاشارات و التنبیهات، رسالة العلم و نقد المحصل معطوف است. در میان منابع حكمت اشراق، حكمةالاشراق* و شرح قطبالدین شیرازى بر آن و نیز دیگر آثار سهروردى بهویژه تلویحات، مطارحات و هیاكلالنور را در مجموعه منابع تأثیرگذار بر نظام صدرایى باید نام برد. اندیشه میرداماد*، مؤسس مكتب اصفهان و استاد ملاصدرا، گرچه در جهات متعددى با ملاصدرا متفاوت است اما آن را از جمله عوامل مؤثر در ظهور حكمت صدرایى باید بهشمار آورد (نصر، ١٩٩٧، ص ٧٥ـ٧٩؛
نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ١٥ـ١٦؛
همو، ١٣٨٦ش، مقدمه آشتیانى، ص ٧).
تا بدینجا منابع و مآخذى كه اطلاع و آگاهى ملاصدرا از آنها به منزله بخشى از عناصر یا مبانى اصلى در بنیان نهادن نظام مابعدالطبیعى حكمت متعالیه بهشمار میرود اجمالاً بررسى شد. اما از جنبه روشى نیز مطالعه زمینههایى كه پیش از ملاصدرا در مسیر تحول و تكامل حكمت اسلامى فراهم آمده بود براى شناخت عوامل تأثیرگذار در صورتبندى این نظام ضرورت دارد. مراد از روش، نحوه جستجوى حقیقت و ابزارهاى حصول یقین است. در میان دانشمندان علوم و معارف مختلف درباره اینكه چه شیوه یا ابزار معرفتى براى نیل به حقیقت و یقین، كارآمد و معتبر است همواره اختلافنظر بوده است. در حوزه فلسفه و حكمت نیز آراى متفاوتى اظهار شده تا آنجا كه یكى از وجوه تمایز مكتبهاى فلسفى براساس همین معیار تعیین میشود. روشهاى اتخاذ شده در فلسفه و حكمت اسلامى عبارتاند از: ١) اصالت عقل و استدلال یا به تعبیر سهروردى (ج ٢، ص ١٣) روش بحث و نظر كه طریقه معتبر نزد مشائیان مسلمان است. ٢) اصالت كشف و شهود كه حكماى اشراقى مسلمان به آن شهرت دارند. ٣) روش حاصل از تركیب راههاى سهگانه معرفت قرآنى، برهانى و عرفانى كه روش مأخوذ و معتبر در حكمت متعالیه است. ملاصدرا علاوه بر اینكه از ثمرات و نتایج معرفتىِ روشهاى مختلف بهره برد، چنانكه گزارش آن در بخش منابع اجمالا عرضه شد، از هریك از روشهاى رایج پیش از خود نیز در مرحله تألیف و تنظیم مكتب فكریاش سود جست (رجوع کنید به جوادیآملى، ١٣٨٠ش، ص ١٨٣؛
نصر، ١٣٧٥ش، ص ٦٤٤ـ ٦٤٥؛
همو، ١٩٩٧، ص ٨٧ـ٨٨؛
آشتیانى، ص ١٤ـ١٥؛
نیز براى اطلاع از آراى مختلف درباره روشهاى معرفتى رجوع کنید به علم*؛
یقین*). اما باید در نظر داشت كه پیدایش چنین رویكردى در تاریخ فلسفه اسلامى یكباره و بیسابقه نبوده و پیش از آن، زمینه و بستر مناسب این تحولِ روشى تدریجاً فراهم آمده بود. چهار مكتب كلاسیك دوره پیش از مغول، یعنى مشایى، اشراقى، عرفانى و كلامى، با همه صور گوناگون خود طى چهار قرن پیش از ملاصدرا بهطور گستردهاى بسط یافتند و به یكدیگر نزدیك شدند و زمینه را براى امر خطیرى كه ملاصدرا انجام داد آماده كردند. تأسیس حكمت اشراق سهروردى، تحول كلام شیعى توسط خواجه نصیرالدین طوسى و پیگیرى و تداوم آن توسط شاگردان خواجهنصیر نظیر علامه حلّى، كوشش برخى از دانشمندان برجسته شیعه براى برقرارى توافق میان فكر شیعى با عرفان، نظیر سیدحیدر آملى با تألیف جامعالاسرار و منبعالانوار* و ابنابیجمهور احسایى با تألیف كتاب المجلى كه تفسیر شیعى از عرفان ابنعربى است، و گرایش برخى متكلمان شیعى به جانب فلسفه اشراقى و مشایى و كوشش براى وفق دادن آنها با یكدیگر و نیز اقدام كسانى مانند ابنتركه اصفهانى براى تلفیق آموزههاى ابنسینا، سهروردى و ابنعربى، و همچنین ظهور مكتب اصفهان از عواملى هستند كه زمینه مناسبى براى تأسیس حكمت متعالیه فراهم آوردند (نصر، ١٩٩٧، ص ٢٠ـ٢١، ٧٩).
بدینترتیب به نظر برخى از محققان، امتیاز اساسى حكمت متعالیه نسبت به سایر علوم الهى مانند عرفان نظرى، حكمت اشراق، حكمت مشاء، كلام، در جامعیت حكمت متعالیه است كه برخلاف علوم دیگر، هم اهل شهود را سیراب میكند و هم اهل بحث را به علم یقینى نایل میسازد، زیرا عرفان براى اهل بحثِ محض كافى نیست گرچه خود عارف را مطمئن میكند و حكمت بحثى براى اهل شهود رسا نیست گرچه حكیم باحث را قانع میكند و جدالهاى كلامى براى اهل برهان كافى نیست گرچه شنونده اهل جدل را ساكت میكند چون جدال براى ساكت كردن حریفِ بحث است برخلاف برهان كه هر دو را قانع میكند. بنابراین تنها حكمتى كه هم براى خود حكیم و هم براى دیگران از اهل شهود و اهل نظر كفایت میكند حكمت متعالیه است (رجوع کنید به جوادى آملى، ١٣٨٠ش، ص ١٨٥ـ١٨٧؛
نیز رجوع کنید به نصر، ١٩٩٧، ص ٨٨ـ٩٤؛
آچیك گنج، ص ٤ـ٥).
درباره هویت و اصالت حكمت متعالیه، داوریهاى متفاوتى صورت گرفته است. بهاستثناى نقد و بررسیهاى تخصصى درباره آرا و نظریات اصلى و ابداعى در حكمت متعالیه و نتایج حاصل از آنها، این داوریها غالباً به روش حكمت متعالیه و همچنین شیوه استفاده ملاصدرا از منابع مذكور معطوف است. میرزاابوالحسن جلوه*، و ضیاءالدین درّى اصفهانى* از جمله مخالفانى بودهاند كه شیوه استفاده از منابع را در حكمت متعالیه ملاصدرا مورد انتقاد قرار داده تا حدى كه او را به اقتباسهاى ناروا و حتى سرقت از منابع اندیشه گذشتگان متهم كردهاند. ریشه و مبناى نظریه التقاطانگارى حكمت متعالیه را در اقوال ایشان میتوان یافت (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، ١٣٦٢ش، همان مقدمه، ص ٤ـ٥، ٧ـ٨؛
حائرییزدى، ص ٧٠٧؛
نصر، ١٩٩٧، ص٧٠؛
صدوقیسها، ص ٧٥ـ٧٩). در مقابل ایشان، كسانى كه حكمت متعالیه را واجد اصالت و هویت مستقلى میدانند از زوایاى متفاوتى به بررسى و تبیین این موضوع و رد نظریه التقاطى بودن حكمت متعالیه پرداختهاند. به نظر نصر (١٩٩٧، ص ٦٩ـ٧٠، ٧٩) حكمت متعالیه مكتب تعقلى جدیدى در تاریخ فلسفه اسلامى است كه چشمانداز دیگرى فراروى اهل فلسفه در جهان اسلام باز كرد و نباید شهود عقلى مؤسس آن را تا حد یك التقاط و تركیب ساده اندیشههاى پیش از وى فروكاست. اقتباس و وامگیرى او از منابع متقدم در واقع، بازآفرینى و تبدیل و تبدلى در اظهار مطالب گذشتگان است به گونهاى كه میتوان گفت حقیقتِ آن مطالب در پرتو تحقیق و تبیینى دیگر از نو آشكار شده است و این پرتو صرفآ بازتاب اندیشه گذشتگان نیست بلكه ناشى از اشراقى است كه از افق وجود و عقل ملاصدرا تابیده و نیز برگرفته از انوار الهاماتى است كه، به گفته خود او (١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ١ـ١٣)، از عالم بالا دریافت میكرده است. با مقایسه میان این منابع و استفاده او از آنها میزان تحول و بازآفرینى كه در آن اندیشهها صورت گرفته به خوبى آشكار میشود.
حائرییزدى (ص٧٠٧ـ٧٠٩) از منظر منطقى و معناشناختى معتقد است كه روش فلسفهنگارى ملاصدرا روش خاصى است كه وى آن را «حكمت متعالیه» یعنى حكمت برتر نامیده و از این رهگذر فلسفه خود را نوین و نوآورده جلوه داده است كه نه براساس فلسفه مشاء استوار است و نه از فلسفه اشراق و نوافلاطونى پیروى مطلق میكند و نه از هیچیك از مكتبهاى فكرى و اعتقادى دیگر و در عین حال بر تمام این روشهاى تعلیمى برترى و پیشى میطلبد. این برترى هرگز یك تفوق ادعایى نیست و حتى نمیتوان آن را یك تكامل تفسیرى براى مكتبهاى پیشین فلسفه به حساب آورد، زیرا تكامل تفسیریى كه عارى از یك رابطه منطقى باشد چیزى بیش از یك افزایش اتفاقى و تورم كلامى نخواهد بود و به هیچوجه نمیتوان آن را حكمت برتر نامید. با الهام از علم معناشناسى جدید، به نوعى برترى منطقى براى حكمت متعالیه میتوان دست یافت. بدین صورت كه بنابر تقسیمبندى زبانى به زبان موضوعى و زبان برتر میتوان گفت كه ملاصدرا براى آموزش فلسفه خود دو زبان به كار گرفته است كه یكى را زبان برتر یعنى «حكمت متعالیه» نامیده كه به وسیله آن از فلسفه خود سخن گفته است و دیگرى زبان موضوعى است كه همان زبان اصلى فلسفه مشاء و اشراق و سایر مكتبهایى است كه مورد بحث فلسفى او قرار گرفته است. با این تفسیر، فلسفه صدرا نه تنها از اتهام تلفیق و نااستوارى مبرا میشود بلكه بر مبناى آن میتوان نوآوریهاى او را در یك سیستم اصل موضوعى كه از نظم بینظیرى برخوردار است توجیه و بازسازى كرد (نیز رجوع کنید به علیزاده، ص ٩٥ـ٩٦).
دیدگاه دیگر در این زمینه مبتنى بر تفكیك معرفتشناختى است. باتوجه به سخن فیلسوفان علم در هر علمى دو مقام وجود دارد: یكى مقام گردآورى موادخام، چه فاسد و چه سالم؛
و دیگرى مقام داورى یا به اصطلاح مقام تصویب كه در آن به جداسازى سالم از فاسد مبادرت میشود. آنچه در نسبت دادن روش معینى به یك دستگاه معرفتى اهمیت دارد و در ارزیابى آن در مدنظر قرار میگیرد روش داورى آن است. بنابراین نظریه، تفاوت اساسى و اصالت حكمت متعالیه نسبت به سایر مكتبهاى فلسفى پیشین در مقام گردآورى است. چون در حكمت متعالیه علاوه بر عقل، دادههاى وحیانى و كشف و شهود هم ابزارهاى گردآوریاند. مراد از آمیختن كلام و فلسفه و عرفان و بهرهگیرى از شریعت و طریقت و حقیقت، استفاده از ابزارهاى سهگانه در مقام گردآورى است و این در حالى است كه در مقام داورى ذرهاى از التزام به عقل و برهان كاسته نشده و این محور، كه ستون اصلى تفكر فلسفى است، همچنان مورد احترام است (علیزاده، ص ٩٧؛
نیز رجوع کنید به فرامرز قراملكى، ص ١٣١). در انتقاد به این نظر گفته شده كه حكمت متعالیه در مقام داورى صرفاً به برهان ملتزم نمانده بلكه علاوه بر آن از ابزارهاى سنجش تیزتر و برّاتر (نظیر كشف و شهود و تجربههاى عرفانى) نیز بهره برده است و به همین دلیل در كسب نتایج ابتكارى، حل مسائل فلسفى و طرح و تولید مسائل جدید بیش از مكتبهاى پیشین موفق بوده است. چنانكه با در نظر گرفتن معیارهاى چهارگانه تكامل علوم (توسعه روشهاى گردآورى و داورى؛
حل مسائل بیشتر؛
طرح مسائل جدید و وضوح و دقیق بودن تحلیلها و تفسیرها) به برترى و كمال حكمت متعالیه میتوان پى برد (رجوع کنید به علیزاده، ص ٩٧ـ١٠١). بنابر پیشنهاد دیگر، حكمت متعالیه را مطالعه بین رشتهاى باید دانست كه نه التقاط و نه تلفیق آرا، بلكه از میان برداشتن حصرگرایى روششناختى ویژگى عمده آن است (رجوع کنید به فرامرز قراملكى، ص ١٣٣ـ١٣٤).
نوآوریهاى حكمت متعالیه در مسائل و آراى فلسفه اسلامى. نوآوریهاى حكمت متعالیه را از دو جنبه میتوان بررسى كرد : یكى، عرضه راههاى جدید براى حل برخى از مسائلى كه میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است؛
و دیگرى، طرح مسائل جدید و نظریهپردازى درباره آنها. از آنجا كه زیربنا و بنیان حكمت متعالیه را علم وجود تشكیل میدهد، بالطبع نوآوریهاى آن را كه در واقع مبانى و مبادى این مكتب بهشمار میروند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستمهاى فلسفى نیز وجود و شناخت آن است اما براى نخستین بار در نظام صدرایى این پرسش مطرح شد كه وجود با این همه وسعت و شمول بینظیرش چگونه ممكن است كه یك مفهوم صرف باشد كه خارج از ذهن عینیت و اصالتى ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتكرانه ملاصدرا به این پرسش است كه در خلال سخنان حكماى پیش از او مانند ابنسینا و پیروانش نیز این قول را میتوان یافت. اما تصریح و تأكید بر اهمیت آن در حكمت متعالیه صدرایى بهنحوى كه راهگشاى حل بسیارى از معضلات فلسفى و كلامى شده بیسابقه است (رجوع کنید به نصر، ١٣٧٥ش، ص ٦٤٦؛
نیز رجوع کنید به آچیك گنج، ص ٦). به نظر حائرییزدى (ص٧١٠ـ٧١٢) این نظریه درواقع شالوده «زبان برتر» حكمت صدرایى است كه ملاصدرا در تمام مسائل بعدى به عنوان یك اصل موضوعى بهكار برده است (رجوع کنید به اصالت وجود*). برخى از مهمترین نوآوریهاى اساسى دیگر در حكمت متعالیه عبارتاند از: تشكیك وجود، وحدت وجود*، تقسیم وجود به نفسى، رابطى و رابط، امكان فقرى، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حركت جوهرى*، تبیین فلسفى جدید درباره زمان و اینكه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة*، قاعدهالنفس فى وحدتها كل القوى، اثبات فلسفى عالم خیال منفصل (رجوع کنید به مثال*، عالم)، و مجموعه آراى مربوط به معادشناسى (رجوع کنید به امكان*؛
اتحاد عاقل و معقول*؛
تجرد نفس*؛
تشكیك*؛
زمان*؛
معاد*؛
وجود*؛
وجود رابط و مستقل*؛
وحدت و كثرت*؛
وحدت وجود*؛
نفس*؛
ملاصدرا*).
پیروان و مروّجان حكمت متعالیه. در زمان حیات ملاصدرا و در حدود یك سده پس از او بنا بر شرایط نامساعد زمانه، حكمت متعالیه با اقبال حوزههاى درس و بحث فلسفى مواجه نشد و حتى از سوى برخى از معاصرانش، نظیر ملارجبعلى تبریزى*، آقاحسین خوانسارى*، عبدالرزاق لاهیجى* و محمدباقر سبزوارى*، مورد نقد واقع شد. در میان مهمترین شاگردان بلافصلش، فیض كاشانى* و فیاض لاهیجى، فیض كاشانى بیشتر از آموزهها و روش فكرى استاد خود متأثر شده بود. در سلسله شاگردان با واسطه ملاصدرا، انتقال میراث فلسفى وى را از طریق آقامحمد بیدآبادى* به شاگردش آخوند ملاعلى نورى* دانستهاند و در نهایت او بود كه به احیاى حكمت متعالیه همت گماشت (نصر، ١٣٧٥ش، ص ٦٥٨؛
منتخباتى از آثار حكماى الهى ایران، ج ٢، مقدمه آشتیانى، ص پانزده، پانویس ١١، ص ١١٨؛
صدوقیسها، ص ٩٥). به نظر آشتیانى (منتخباتى از آثار حكماى الهى ایران، ج ٢، مقدمه، همانجا)، اول كسى كه طلاب را به اهمیت حكمت متعالیه متوجه ساخت و به ترویج آن كوشید میرزامحمد الماسى نوه محمدتقى مجلسى بوده است. از دیگر پیروان و مروّجان برجسته حكمت متعالیه، از ملاهادى سبزوارى*، آقاعلى مدرس طهرانى*، شیخمحمدحسین اصفهانى*، میرزا مهدى آشتیانى*، ابوالحسن شعرانى*، در میان مدرّسان عصر حاضر نیز از سیدمحمدحسین طباطبایى*، مهدى حائرى یزدى*، سیدجلالالدین آشتیانى* را میتوان نام برد.
حكمت متعالیه در حوزههاى درس فلسفى هند، نیز تأثیر آشكار داشته است (نصر، ١٣٧٥ش، همانجا). از جمله علماى آن دیار كه به حكمت متعالیه توجه كردند و با شرح و حاشیهنویسى و حتى نقد بر آثار و آراى ملاصدرا به رواج و معرفى مكتب وى نقش داشتند، عبارتاند از شاه عبدالقادر اورنگآبادى، شاهعبدالعزیز دهلوى*، شیخعلى تبتى* ملقب به فاضل، سیدمحمدمرتضى نونهروى، مولانا بركات احمد طوكى، مناظر احسن، ابوالاعلى مودودى* و محمدانورشاه كشمیرى، صاحب منظومهاى درباره حدوث عالم مبتنى بر آراى حكمت متعالیه، را میتوان نام برد (رجوع کنید به ثبوت، ١٣٨٠ش، ص٩٠ـ١٠٢، ١٤٩ـ١٧٧، ٣٢٦ـ٣٣٠؛
همو، ١٣٨٣ش، ص ٦٢ـ٦٤، ٧٣ـ٧٤؛
كشمیرى، ص ٣؛
اختر راهى، ج ١، ص ٥٠).
همچنین با مساعى محققانى همچون هانرى كوربن* و توشیهیكو ایزوتسو*، سیدحسین نصر، ملاصدرا و مكتبش در غرب و دیگر سرزمینهاى غیراسلامى شناسانده شد. در بخشهاى مختلف جهان اسلام مانند كشورهاى عربى، تركیه، اندونزى و مالزى هماكنون گروههاى گستردهاى از علاقهمندان به حكمت متعالیه و آثار ملاصدرا وجود دارند (نصر، ١٣٧٥ش، ص ٦٥٨ـ٦٥٩).
منابع :
(١) آلب ارسلان آچیك گنج، «نمونه سیستم فلسفى در فلسفه اسلامى»، در مجموعه مقالات همایش جهانى حكیم ملاصدرا، اول خرداد ماه ١٣٧٨ ـ تهران، ج ١، تهران: بنیاد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٠ش؛
(٢) جلالالدین آشتیانى، «'ملاصدرا، حكیمى متأله، فرید در برهانیات و ناظر هوشمندى در عرفانیات» (مصاحبه)، خردنامه صدرا، ش ٢ (شهریور ١٣٧٤)؛
(٣) ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، معالشرح لنصیرالدین طوسى و شرحالشرح لقطبالدین رازى، تهران ١٤٠٣، همو، رسائل، (قم): بیدار، [? ١٤٠٠[؛
(٤) سفیر اخترراهى، تذكره علماى پنجاب، لاهور١٤٠٠/١٩٨١؛
(٥) اكبر ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، تهران ١٣٨٠ش؛
(٦) همو، «فیلسوف نونهره از واپسین حلقههاى اتصال حكمت ایرانى و هندى»، آینه میراث، دوره جدید، سال٢، ضمیمه ش ٢ (١٣٨٣ش)؛
(٧) عبداللّه جوادیآملى، «حكمت متعالیه صدرالمتألهین»، در مجموعه مقالات همایش جهانى حكیم ملاصدرا، همان؛
(٨) همو، «مجموعه فهم و شهود»، خردنامه صدرا، ش ٣ (فروردین ١٣٧٥)؛
(٩) مهدى حائرییزدى، «درآمدى بركتاب اسفار: الحكمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة»، جمله ایرانشناسى، سال ٤، ش ٤ (زمستان ١٣٧١)؛
(١٠) محمدبن اسعد دوانى، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسركانى، مشهد ١٤١١؛
(١١) یحییبن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج ٢، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٨٠ش؛
(١٢) محمدبن محمود شهرزورى، شرح حكمةالاشراق، چاپ حسین ضیائیتربتى، تهران ١٣٨٠ش؛
(١٣) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(١٤) همو، رسائل فلسفى، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٦٢ش؛
(١٥) همو، شرحالهدایة الاثیریة، (چاپ سنگى تهران ١٣١٣)، چاپ افست (بیجا، بیتا.)؛
(١٦) همو، الشواهد الربوبیة فى المنهاج السلوكیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم ١٣٨٦ش؛
(١٧) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلالالدین آشتیانى، تهران ١٣٥٤ش؛
(١٨) منوچهر صدوقیسها، تاریخ حكماء و عرفاى متأخر، تهران ١٣٨١ش؛
(١٩) احمدبن زینالعابدین علوى عاملى، شرحالقبسات، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران ١٣٧٦ش؛
(٢٠) بیوك علیزاده، «ماهیت مكتب فلسفى ملاصدرا و تمایز آن از مكتبهاى فلسفى دیگر»، خردنامه صدرا، ش ١٠ (زمستان ١٣٧٦)؛
(٢١) احد فرامرز قراملكى، «رویآورد بین رشتهاى و هویت معرفتى فلسفه صدرایى»، مقالات و بررسیها، دفتر ٦٣ (تابستان ١٣٧٧)؛
(٢٢) داوودبن محمد قیصرى، شرح فصوصالحكم، چاپ جلالالدین آشتیانى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٢٣) محمدانورشاه كشمیرى، ضربالخاتم فى حدوثالعالم، گجرات ١٤١٥/١٩٩٦؛
(٢٤) منتخباتى از آثار حكماى الهى ایران: از عصر میرداماد و مینورسكى تا زمان حاضر، چاپ جلالالدین آشتیانى، قم: مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ١٣٦٣ش؛
(٢٥) محمدباقربن محمد میرداماد، نبراسالضیاء و تسواء السواء فى شرح بابالبداء و اثبات جدوى الدعاء، مع تعلیقات على نورى، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران ١٣٧٤ش؛
(٢٦) فرشته ندرى ابیانه، تأثیرات ابنعربى برحكمت متعالیه، تهران ١٣٨٦ش؛
(٢٧) Hossein Nasr, "Mulla Sadra: his teachings", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., ١٣٧٥ sh;
(٢٨) idem, Sadr al-din Shirazi and his transcendent theosophy: background, life and works, Tehran ١٩٩٧.
/ فاطمه فنا /